Le syndrome du Caramantran
p. 263-274
Texte intégral
1La Provence, dans les monts du Vaucluse, quelque part, autour du Mont Ventoux. Dans le silence d’une journée de février, une procession s’avance. Peu à peu, on entend les rires et les cris s’approcher et se dessinent maintenant les contours d’une silhouette dépassant la foule qui l’accompagne et l’entoure. Enfants et adultes suivent un grand mannequin fait de grillage, de carton et de papier. Son visage de couleurs vives est émacié et n’attire aucune sympathie. Pourtant, autour de lui, c’est la fête. Les enfants, déguisés, jouent, et chacun profite de cet instant bon-enfant. Arrivé au centre d’une place, on met l’impressionnante marionnette sur un parterre de paille et de bois. La procession s’arrête puis, toujours dans la bonne humeur, tous entourent celui pour qui va maintenant commencer le supplice.
2Un à un, ceux qui le souhaitent se mettront alors face au pantin silencieux et là, devant une foule compacte, ils lui reprocheront tous leurs malheurs passés et présents, toutes les souffrances vécues au cours de l’année et d’autres, bien plus anciennes. Tout est permis. De l’anecdote tendre et drôle à l’intimité la plus crue, les choses les plus inattendues se disent au vu et au su de tous. Une seule règle organise ce procès : commencer son accusation par « C’est de ta faute si… ». Le mannequin n’a pas voix au chapitre. Car c’est un jeu de dupe : une fois la « lecture des charges » terminée et les reproches épuisés, le Caramantran sera, quoiqu’il arrive, condamné au bûcher. Et, dans la joie et la nuit, c’est en fumée que se terminera sa courte vie, emportant avec lui les douleurs des villageois. Cette tradition a lieu à la fin de la période du carnaval et marque l’entrée dans la période du carême (carême-entrant). C’est un mélange de fêtes païennes et de christianisme. Elle inaugure les 40 jours durant lesquels les croyants devront jeûner et rester chastes.
3Cette évocation d’un pantin, nommé Caramantran1, que l’on accuse de tous nos maux et que l’on finit par brûler2 sur l’autel de la vindicte populaire, n’est pas sans rappeler certaines situations cliniques dans lesquelles s’entend la même accusation « c’est de ta faute si… » et, à défaut de se terminer au bûcher, consume l’accusé à petit feu. Car si elle n’est pas dite clairement, cette maxime se devine parfois entre les lignes du discours conscient chez un parent qui parle à son enfant.
Repérages tragiques
4Cette mécanique de l’accusation peut être envisagée de différentes façons. L’une des perspectives dans laquelle cette tradition vient sans équivoque s’inscrire, est la dimension anthropologique. Anthropologie à laquelle il faut y ajouter les racines philosophiques de ces questions, magnifiquement illustrées par la tragédie. Car comment ignorer, dans ce rituel hivernal, l’insatiable besoin chez l’être humain à élaborer de somptueuses et complexes mises en scène aux visées cathartiques ?
5Lorsque Platon fait se rencontrer « l’Étranger » et Théétète, leur dialogue s’ouvre sur les arts qui tirent leur pouvoir d’être une production (agriculture et imitation) et ceux qui relèvent d’une acquisition (sciences et connaissances). La rhétorique que Platon prête alors à son Étranger l’amène à, sans cesse, diviser en deux les « genres » qu’il convoque et ainsi de suite jusqu’à « l’art de trier3 ». Là, il évoque le fait de pouvoir, à nouveau, diviser en deux cet art, et de différencier ce qui relève du tri entre « le semblable du semblable », et la séparation du « pire [et] du meilleur ». Apparaît alors la notion de « purification ». La traduction classiquement proposée est celle du mot κάθαρσιϛ (catharsis)4. Mais cette dernière souligne plusieurs acceptions qui, toutes, éclairent ici le propos : si la traduction littérale est celle de « purification » ; en termes médicaux, κάθαρσιϛ renvoie à la purgation dont l’étymologie évoluera ensuite vers ce qui n’est pas étranger au cérémoniel du Caramantran, à savoir, un lieu purgatoire où la faute, d’y être convoquée, se retrouve déversée sur un autre – en l’occurrence un grand autre de papier. Dans la liturgie religieuse, elle évoque précisément ces « cérémonies de purification auxquelles étaient soumis les candidats à l’initiation ». Mais c’est dans sa signification morale que la κάθαρσιϛ vient donner une résonance particulière à la tradition du Caramantran, car il s’agit du « soulagement de l’âme par la satisfaction d’un besoin moral ».
6Dans l’approche platonicienne, cette satisfaction en passe par l’humilité, l’honnêteté et la vertu qui permettront au sophiste d’élever son âme grâce au savoir et à une intelligence qui ne rate pas son but : « L’ignorance n’est autre chose que l’aberration de l’âme quand elle s’élance vers la vérité et que l’intelligence passe à côté du but5. » Cette portée vertueuse de la catharsis se retrouve chez Racine qui, doutant que Phèdre soit sa meilleure tragédie, n’en précise pas moins qu’elle est certainement celle « où la vertu soit le plus mise en jour […] Les moindres fautes y sont sévèrement punies, […] les passions n’y sont présentées aux yeux que pour montrer tout le désordre dont elles sont la cause6 ». Et Racine de s’en référer à la logique de la tragédie grecque, ou à la poétique aristotélicienne qui espère donner au spectateur son viatique pour la vertu :
« La tragédie est l’imitation d’une action grave et complète, ayant une certaine étendue, présentée dans un langage rendu agréable […] et opérant par la pitié et la terreur la purgation des passions de la même nature7. »
Repérages anthropologiques
7Dans une dimension spécifiquement anthropologique, il existe une littérature ancienne et foisonnante quant à l’exécution, au cours de l’histoire dans d’innombrables sociétés d’êtres humains, de rituels expiatoires, préventifs ou curatifs et surtout, de purification. À titre d’illustration, et parce qu’il garde une certaine proximité avec celui du Caramatran, il est possible d’évoquer « La Citua », festivité inca grandiose au cours de laquelle toute la ville rentrait en effervescence8. Il s’agissait, pour les Incas, d’éloigner tout risque d’épidémies lorsqu’arrivait la saison humide. Avant cette cérémonie, il fallait (à l’image de la période du Carême) observer un jeûne sévère et une abstinence stricte. Cette purification du corps était destinée à ceux qui auraient le privilège de pénétrer, pour la cérémonie, dans la partie sacrée de la ville de Cuzco. Seuls les bien portants pouvaient prétendre participer et assister à la fête ; les impotents ou les malades étaient, à l’image du sort réservé aux chiens, chassés.
8À la fin de ces trois jours et à la veille de La Citua, la population pratiquait des « ablutions épuratives » en se frictionnant le corps avec une moitié d’un pain fabriqué à cette occasion et souillé du sang d’un enfant. Au lever du jour, avec son cortège d’offrandes et de sacrifices, pouvaient alors commencer les prières et supplications pour implorer le soleil.
9Le jeûne, l’abstinence ou ce « bain rituel » illustrent la symbolique purificatrice de la cérémonie et marquent tout autant le besoin d’être « pur » pour la pratiquer que sa visée, autrement dit, une purification pour l’année qui vient. Mais, comme avec l’Étranger, se repère le tri avec le pain partagé en deux : une moitié « mauvaise » souillée par le sang, avec laquelle on se lave et la seconde moitié, « bonne », que l’on incorpore. Se révèle, là encore, le paradigme dichotomique entre le pire et le meilleur décrit par Platon. Puis, durant les trois jours, des groupes de guerriers armés marchaient dans les rues jusqu’à ce qu’ils plantent dans le sol la pointe de leurs armes afin de fixer, pour l’année, les maladies et souffrances liées à la guerre en lieu précis. Durant toute une nuit, d’autres guerriers parcouraient la ville avec des cordelettes enflammées afin, de nouveau, de chasser les douleurs cette fois-ci liées à la nuit.
10Ainsi, en s’attaquant à tous les lieux possibles de la maladie et de la souffrance (âmes, corps, armes, maisons, ville, nuit), les Incas espéraient-ils être libérés « des maladies pour une nouvelle année9 ». Et pour ce faire, tout comme avec un Caramantran, ils ciblaient leurs maux et ritualisaient, autour de chacun d’eux, une cérémonie purificatrice qui devait les préserver des maladies. Mais la symbolique peut s’étendre davantage : il s’agit de rester vivant encore une année, comme chez les Bororos dont la danse du mariddo viserait, dans « son sens religieux le plus plein : [à ce que] les indigènes [aient] le sentiment de jouer avec les morts et de gagner sur eux le droit de rester en vie10 ».
Repérages contemporains
11À l’aspect cathartique puis purificateur du Caramantran, s’impose également l’aspect inévitablement groupal de cette tradition. Elle ne saurait trouver son but sans « public », sans ce regroupement de personnes qui, notamment parce qu’elles forment un ensemble, tombent possiblement dans certains excès que la solitude n’aurait pas fait émerger11. À cela s’ajoute la place du Caramantran qui n’est pas sans évoquer la « brebis galeuse12 » ou plus encore, celle du bouc émissaire et la fonction qu’il aurait d’accueillir, à son insu, les angoisses relatives au fantasme de casse13, inhérentes à la vie groupale. Mais ce qui retient d’autant plus l’attention, c’est que du fait d’être ritualisées et théâtralisées, ces tendances ne s’expriment pas ici sur des personnes de chair et d’os, mais peuvent se déchaîner sur un pantin.
12Des études plus spécifiques sont menées sur les effets cérébraux de ces situations cathartiques et des passions qu’elles véhiculent14. Autrement dit, la façon dont le corps et les organes (dont le cerveau) réagissent à ces moments exutoires, envisagés comme des moments de plaisir (alimentant ainsi le circuit dit « de la récompense »). Ou inversement, il conviendrait de s’interroger sur les effets (cérébraux, hormonaux, etc.) néfastes de celui qui, de chair et en os cette fois-ci, subit cette même vindicte, qui ressent donc du déplaisir, voire de l’association paradoxale de ces deux ressentis15. C’est précisément l’un des aspects ténus du Caramantran :
« L’expérience physiologique démontre que la douleur est d’un cycle plus long à tous les égards que le plaisir, puisqu’une stimulation la provoque là où le plaisir finit. Si prolongée qu’on la suppose, elle a pourtant comme le plaisir son terme : c’est l’évanouissement du sujet16. »
13Or, dans certaines situations révélées par la clinique, ces mêmes mécanismes se retrouvent. Et, à se laisser ainsi accuser en silence, l’enfant en vient effectivement à disparaître peu à peu comme sujet, du fait d’être, pour un autre, un Caramantran de l’intime.
Considérations et brèves de clinique
14Derrière ces éléments d’une catharsis, d’une purification, d’une dimension nécessairement « publique » ou encore de mise en scène, se dessine également une logique subjective. Certes tous ces aspects y sont rejoués : la rencontre avec un professionnel est, en premier lieu, une rencontre publique où la personne accepte de partager un savoir, celui de son symptôme. C’est également là où l’on peut « donner à voir », rejouer certaines thématiques douloureuses, mais cette fois-ci, dans la relation duelle. Enfin, si la volonté initiale du patient qui souhaite entamer un travail n’est pas forcément cathartique, elle n’en est pas moins teintée d’une volonté sinon purificatrice, du moins « curative », en espérant se débarrasser de son symptôme. La rencontre clinique n’est donc pas sans évoquer les aspects manifestes de la tradition du Caramantran, mais elle permet d’y déceler d’autres perspectives plus discrètes et intimes car elle autorise, grâce au travail de parole, que s’y déplie un autre discours.
15Lors du premier entretien, Emma (neuf ans) vient avec sa mère. Elle dit avoir des difficultés scolaires et après quelques regards vers sa mère, elle précise qu’elle se dispute également souvent avec ses sœurs. Sa mère prend alors la suite et déplie spontanément les raisons de leur venue : Emma aurait des difficultés attentionnelles, elle aurait du mal à « suivre à l’école » mais surtout, elle serait sans cesse en opposition. Sa mère décrit alors un parcours de soin très dense (neuropsychologue, psychologue scolaire, etc.) et avance une explication aux symptômes de sa fille : à sa naissance, sa fille aurait reçu de l’E. P. O. car c’était un « tout petit bébé ».
16Les échanges mènent ensuite à une description des conditions de la venue au monde d’Emma : à la maison, il y a six enfants. Tous vivent encore à la maison et l’espace manque. S’il y a six ans d’écart avec Emma, c’est que les parents ont hésité avant d’en avoir un quatrième, puis finalement, la mère est tombée enceinte d’Emma… ou plutôt d’Emma et de deux autres filles. En effet elle attendait des triplées. Ainsi, d’un quatrième enfant désiré, elle en est venue à être la mère de six enfants dont deux ne l’étaient pas. La mère d’Emma parle de façon détachée, sur le mode de l’anecdote qui la fait sourire, mais elle ne manque pas de souligner le caractère exceptionnel de son annonce. Or, autre chose semble se dire : tout en précisant de façon fataliste et amusée que « c’est ainsi ! », « on ne choisit pas ce genre de choses » et que « Emma n’y est pour rien », la mère d’Emma semble faire résonner une accusation bien plus bruyante que toutes celles des habitants d’un village face à un Caramantran : « c’est de ta faute si… tu es née ». Et de son discours émerge cette plainte et cette souffrance, d’avoir vu naître trois enfants là où elle n’en attendait qu’un, et de devoir aujourd’hui vivre ainsi à huit, là où elle désirait ne vivre qu’à six voire même à cinq.
17La seconde situation est celle d’une femme adulte. Elle vient consulter pour son fils pour des problèmes d’angoisses, mais, après quelques entretiens préliminaires, la consultation s’arrête, l’enfant formulant son désir de ne plus venir car il dit n’en avoir plus besoin. Or, des angoisses maternelles restant présentes, proposition est faite à la mère de se revoir pendant quelque temps. Les entretiens qui suivent vont rapidement porter sur ses propres angoisses infantiles. Elle peut ainsi évoquer son enfance durant laquelle elle a dû faire face à des difficultés scolaires et à des relations parfois complexes, pour elle, avec les autres membres de sa famille. Elle évoque alors les brimades fraternelles dans lesquelles elle se retrouve dans une place de celle que l’on exploite gentiment, et son espoir d’enfant d’obtenir en retour « quelque chose ». Elle finit par constater que ce positionnement reste actuel et qu’il est récurrent dans son travail, ses relations amicales mais aussi et toujours, avec ces mêmes personnes de la famille. De par cette répétition, elle est sans cesse en position de devoir légitimer sa place et pour se faire, elle se met entièrement au service de l’autre et attend encore « quelque chose » en retour. Quelque chose qu’elle peut désormais pointer comme étant une reconnaissance, voire un adoubement. Démarche ambiguë s’il en est, puisqu’à n’être qu’une exécutante, elle en vient à disparaître comme sujet « désirant ».
18Elle évoque peu à peu la culpabilité pour elle de ne pas être à la hauteur des attentes de tous ces autres et tout particulièrement de sa mère. Mais c’est ainsi que va lui revenir à la conscience un évènement tragique : alors qu’elle n’était qu’un bébé, son père est mort dans un accident de voiture. Elle se remémore alors le discours de sa mère qui aurait, à de nombreuses reprises, évoqué son sacrifice pour ses enfants, l’impossibilité pour elle de refaire sa vie pour l’équilibre de ses enfants, et l’impossibilité pour eux de faire quelconques erreurs qui aillent à l’encontre de ce sacrifice et salissant ainsi une image d’un père mort, idéalisé voire « totémisé ».
19C’est ici que viendra alors s’articuler une place de Caramantran : au-delà de ces reproches à peine voilés d’un sacrifice maternel, derrière cette culpabilité de n’être pas une « assez bonne fille », derrière ce besoin toujours vivace à l’âge adulte d’être légitimée par le regard de l’autre et derrière le discours déjà culpabilisant de sa propre mère, se dévoilait un autre discours, trop violent pour être porté à la conscience, et qui semblait lui murmurer : « c’est de ta faute si… ton père est mort ».
Repérages psychanalytiques
20Ces deux situations évoquent sans peine le concept de fantasme et celui de ravage développé respectivement par Freud et Lacan. Il existe de nombreuses acceptions du concept de fantasme et de multiples expressions des difficultés liées au « ravage », il ne s’agit pas de toutes les détailler, mais leur proximité avec la scène du Caramantran permet d’en introduire les tenants cliniques.
21Lorsque Freud développe la question du fantasme17, il soulève, entre autres, le problème d’une violence qui n’est pas d’emblée visible sur le corps ou dans le discours. Cela permet à Freud, entre autres, de pointer précisément l’écart qui existe parfois entre l’expression consciente d’une parole et ce qu’elle renferme dans l’inconscient. Il souligne d’ailleurs qu’à toutes les questions qu’il se pose (et pose à ses patients) à propos de ces pensées fantasmatiques où un enfant est battu, il n’obtient comme réponse : « Ma foi, je n’en sais pas davantage, il y a un enfant qu’on bat, voilà tout18. » Ainsi, une violence ne peut s’exprimer qu’à être grimée ou inversée, tel le négatif d’une pellicule photographique, ou encore « voilée ». De l’enfant battu, Freud en vient à repérer un désir inconscient, plus cru, plus violent, chargé d’une « culpabilité » encore plus violente et qui ne peut donc accéder directement à la conscience.
22Par ailleurs, dans les différents développements que ce concept connaîtra, le fantasme reste une expression, une représentation qui n’est pas forcément « en lien avec les évènements concrets vécus par l’enfant19 ». Autrement dit, il est aussi bien une construction – anticipant les paradoxes entre le vécu conscient et les émergences de l’inconscient20 – qu’un témoignage des ambiguïtés dans la relation d’Amour et de Haine que le sujet va construire avec sa mère ou son père. Freud termine d’ailleurs son article « On bat un enfant » sur une convocation du complexe d’Œdipe. Convocation qui permet à ses successeurs de considérer le fantasme aussi bien comme une complication à l’accès au symbolique, qu’une cicatrice à ce même complexe21. C’est aussi grâce à l’Œdipe que l’on peut introduire, avec Lacan, la notion de ravage. Pour lui, cette « élucubration freudienne » qu’est le complexe d’Œdipe contrasterait :
« Douloureusement avec le fait du ravage qu’est chez la femme, pour la plupart, le rapport à sa mère, d’où elle semble bien attendre comme femme plus de subsistance que de son père, – ce qui ne va pas avec lui étant second, dans ce ravage22. »
23Ravage et fantasme mettent en lumière certains aspects cliniques présents dans les vignettes cliniques, comme la question de la rencontre et du rapport, en même temps vital et pourtant douloureux, à l’Autre. Mais plus spécifiquement, le ravage illustre cette « affaire d’amour et de haine23 » que les paradoxes de cette rencontre imposent au sujet. Et si Lacan précise que le ravage s’inscrit dans la relation mère/fille24, ses conséquences dépassent, notamment pour la fille devenue adulte, ce lien. Il faut, avec Jessica Choukroun, saisir qu’il n’y a « pas d’autre possibilité […] que d’aborder l’enfant, et la maternité, autrement que par le biais de son fantasme », mais que précisément “le ravage […] s’illustre lorsque la mère demeure l’unique partenaire de la fille, barrant ainsi l’accès à la féminité et endommageant du même coup la maternité”. Puis elle prolonge sur la dérive subjective qui mène sensiblement au symptôme : “Le ravage est une mise à l’épreuve de l’amour avec la volonté de faire exister l’Autre […] au lieu de s’éprouver soi-même comme Autre”25 ».
Sur la spécificité du Caramantran
24Ces liens avec des concepts psychanalytiques éclairent la situation du Caramantran, en deux points paradigmatiques de la rencontre, pour chaque sujet, avec une altérité :
- Cela ne se fait pas sans affects.
- Le sujet est en proie à des conflits internes du fait même des paradoxes de cette rencontre (amour/haine ; faire exister/s’éprouver…).
25Mais un troisième point, essentiel à la dimension clinique de la scène cathartique du Caramantran, apparaît : dans l’intimité de la relation parent/enfant, la dimension inconsciente se déploie pleinement. Ainsi, à travers ces trois aspects, le fantasme comme le ravage nous permettent de préciser l’élément tragique dans le Caramatran et déjà présent dans les considérations introductives : la violence qui est non seulement mise en scène, mais surtout mise en mots. Il devient alors possible d’en définir quelques contours.
26Ce n’est pas une violence déclarée, juridiquement constatable. Il s’agit d’une violence sans marques physiques, sans coups, avec pour tout contact physique, celui de la tendresse et de l’affect. À l’image de ce qui se passe dans la tradition du Caramantran, cela se déroule dans un contexte non pas de fête, mais d’affects sincères, dans une relation parent/enfant, parfois conflictuelle mais pas toujours symptomatique, et dans un contexte quotidien qui ne peut pas être défini, de prime abord, comme violent. Le premier voile qui se déploie sur cette violence est celui des affects et de l’amour.
27S’ajoute alors le voile, repéré dans le fantasme comme le ravage : celui des paradoxes de la rencontre avec un autre. C’est une violence ambiguë qui se répand, puisqu’elle mêle à l’Amour conscient, sinon une Haine, du moins un reproche et une accusation inconsciente. C’est en ce lieu que se déploient les conflits internes aussi bien chez l’accusateur que chez l’accusé. C’est là que le phénomène inconscient prend toute son épaisseur. Alors que sur la place du village, tout se dit ouvertement, cette prosopopée de l’intime ne peut se dire entièrement, elle ne peut que se « mi-dire ». Car, dans ce procès fait à un autre, s’y déverse une violence qui reste voilée à celui qui accuse : le discours conscient de l’accusateur exhume une accusation féroce sans qu’elle ne soit pour autant conscientisée.
28Mais du fait du non-accès, à la conscience, de cette violence, il ne faudrait pas en minimiser les conséquences : il s’agit bien d’une violence « qui ne serait pas du semblant ». Certes, d’être à peine mais suffisamment voilée à la conscience de celui qui accuse, elle s’exprime « sans s’entendre » et pourtant, elle se fait entendre chez celui qui est accusé et pour lequel elle reste hors sens. Dès lors, son effet est similaire à une violence ouverte : un sujet disparaît « sous les mots » d’un autre. En l’occurrence, il se consume peu à peu sur les braises de l’accusation. C’est ici que peut être souligné ce qui fait aussi violence dans la scène du Caramantran de l’intime : la répétition. En effet, le discours se répète sans cesse au point d’être galvaudé par le temps, mais toujours vif dans sa signification. C’est précisément d’être ainsi formulé, de façon régulière, dans un discours conscient en apparence anodin et affectueux, que cette mélopée devient violente. Car dans le déroulé des signifiants du parent qui accompagne son enfant, ou du patient adulte qui parle de son enfance se répète sans cesse cette accusation : « c’est de ta faute si… ». L’incessante vindicte devient alors un symptôme qui se répète pour l’accusateur ; et pour l’accusé, elle est cette violence voilée dans un discours, violence dont il ignore les causes mais dont il subit les effets.
29Cette violence, opérant en filigrane grâce aux mécanismes inconscients, se déplie certainement bien en amont, dans le passé de l’accusateur et dans son vécu personnel. Elle se décline ensuite au présent, dans la relation entretenue entre l’accusateur et l’accusé mais aussi, dans le discours conscient. Enfin, elle se déploie vers le futur à travers la solution trouvée par l’accusé, autrement dit, la construction inconsciente de ses symptômes, mais dont la cause lui reste inaccessible. C’est ce déroulé logique qu’il s’agit maintenant d’aborder en allant du Caramantran comme symptôme de l’accusateur, au symptôme comme réponse de l’accusé.
30Là où, dans le ravage ou le fantasme de l’enfant battu, se déplie une violence « de structure », inévitablement inscrite dans le rapport à l’Autre, le Caramantran semble décrire une violence « de rupture ». Elle paraît davantage se déclencher : un évènement traumatique pourrait laisser une trace non dialectisée chez un sujet. De façon radicale ou plus subtilement de façon progressive, ce parent prend alors le risque de, peu à peu, faire de son enfant le porteur de la responsabilité de cet évènement. Ainsi, face à cette rencontre avec le Réel, le sujet-parent peut tenter un « tricotage » symbolique qui, par le biais de l’accusation, trouve un lieu où s’adresser. Elle pourrait donc être envisagée comme une réponse à la rencontre traumatique, une tentative de mise en sens qui mène un sujet à ce procès cathartique dont il espère, inconsciemment, qu’il viendra panser ses plaies. Et c’est lorsqu’il est à la place de celui que l’on accuse de nos malheurs – et qu’il ne peut répondre – que l’enfant, à son insu, devient un Caramantran de l’intime.
31Ce qui s’illustre ici, c’est qu’il « y a dans la violence quelque chose d’inassouvi26 » : l’accusation n’a de cesse de se répéter, la violence inconsciente n’est pas dialectisée et reste articulée au traumatisme, à la rencontre avec le réel vécu par un parent et que l’enfant subit à travers cette violence qui ne cesse de se dire. À ce titre, l’accusation faite à un Caramantran fait symptôme et, du fait de son insistance, elle s’apparente même à une violence comme une formation de l’inconscient qui se perpétue dans le discours : c’est une formule qui se déplie dans la parole consciente sans que celui qui accuse n’en ait conscience ; comme un witz malheureux, porteur de sens pour un sujet mais profondément douloureux. Et le procès qui se joue nous rappelle que, si les accusateurs s’acharnent inconsciemment sur un Caramantran, c’est qu’en l’occurrence, en tant que sujet, il y a aussi, chez eux, le vécu d’une violence dont ils se pensent les victimes (tel le traumatisme).
32Ce n’est plus sur la place du village que les choses se disent, ce n’est plus en les hurlant haut et fort qu’elles sont exorcisées, c’est dans l’intimité de la relation à son enfant, c’est dans l’interstice entre les mots d’un amour véritable que se glisse la souffrance d’une mère qui ne désirait pas trois enfants ou de l’autre qui, pour faire son deuil, en rend sa fille responsable. L’accusation ne peut se dire ouvertement, elle est comme refoulée : elle ne peut se conscientiser au risque de faire sombrer l’accusatrice dans une culpabilité qu’elle ne peut supporter. Mais la violence vécue par la mère due à la rencontre traumatique avec le réel finit, avec la même vigueur mais de façon inconsciente, par se dire à l’enfant. Or ce dernier n’est pas, comme le Caramantran, silencieux. Ses symptômes, comme ceux de l’adulte qu’il est devenu, sont une réponse. L’opposition (déclarée pour la première situation, larvée pour la seconde) se retrouve à cette place de symptôme d’un sujet (l’accusé) dans son rapport à un autre sujet (l’accusateur). Contrairement à un Caramantran de papier, l’être humain parle et ses symptômes sont souvent vécus comme violents par le parent car précisément, « la violence est une tentative de faire émerger un sujet27 ». Quant aux deux patientes évoquées (même devenue adulte pour l’une), elles parviennent à ne pas être un Caramantran, ou pire un tas de cendres, grâce à leurs symptômes. Elles tentent de rester des sujets qui ne s’évanouissent pas complètement face à la douleur maternelle et son expression même voilée. Elles ne sont pas uniquement celles qui se taisent et qui brûlent : elles se défendent aussi contre cette place d’objet cathartique, et il y a d’ailleurs fort à parier que si un Caramantran de papier se mettait soudainement à parler, la vindicte populaire se ferait moins agressive voire silencieuse.
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33Le Caramantran peut certainement s’étendre au-delà de la relation mère/fille ou œdipienne. Il s’agit davantage d’un positionnement d’un sujet vis-à-vis d’un autre sujet. Ce qui relie ces situations, c’est l’implacable mécanique qui conjugue l’accusation, la mise en scène, la κάθαρσιϛ et enfin une douleur qui se déplie sans cesse. Mais les spécificités de la relation « privilégiée » entre un parent et son enfant donnent à la place du Caramantran une note tragique au sens voulu par Racine, une dimension inconsciente aux conséquences lourdes pour l’accusé, et donc une épaisseur à la symptomatologie qui peut entourer de telles situations cliniques – d’où la réunion de ces aspects sous le terme de « syndrome ».
34Albert Ciccone questionne trois axes autour de la violence :
« Les logiques sociopolitiques auxquelles les soignants sont soumis ; les logiques institutionnelles et organisationnelles qui déterminent un certain nombre et une certaine part des praxis ; enfin les logiques interindividuelles qui mobilisent des mouvements transférentiels et contre-transférentiels28. »
35La figure du Caramantran peut certainement se retrouver dans chacun de ces axes. À ce titre, il nous semble essentiel de conclure en ne faisant pas des parents les Caramantrans de notre travail clinique auprès de l’enfant. Ce serait une dérive qui est, encore aujourd’hui, caricaturalement attribuée à la psychanalyse et qui pourrait se résumer ainsi : « C’est de la faute de la mère si… » ou le trop simpliste : « It’s all my parents fault. » Au contraire, notre travail, selon l’orientation qu’on lui donne, tente bien davantage d’accueillir ce symptôme du sujet (et non de son parent) et de déplier, avec lui, à travers les braises d’un bûcher encore vif et chaud, le fil inconscient qui peut, parfois, remonter jusqu’à cette accusation première mais qui surtout, mène au positionnement pris par le sujet face à une violence dont il était initialement le réceptacle.
Notes de bas de page
2Y. David, « La tradition de Carnaval et de Carmentran remonte à la nuit des temps », La Montagne, publié le 23 mars 2014 sur [https://www.lamontagne.fr/mauriac/loisirs/2014/03/23/la-tradition-decarnaval-et-de-carmentran-remonte-a-la-nuit-des-temps_1929471.html].
3Platon, Le Sophiste, trad. Émile Chambry, Québec, La Bibliothèque électronique du Québec, vol. 5, version 1.01, p. 18.
4Anatole Bailly, Abrégé du Dictionnaire grec français, Paris, Hachette, 1985.
5Platon, op. cit., p. 116.
6Jean Racine, Phèdre, Paris, Le Livre de Poche (1677), 1988, p. 15.
7Aristote, Poétique et rhétorique, trad. Ch.-Émile Ruelle, Paris, Garnier Frères, 1883, chap. vi.
8Patrick Braun, Médecins et sorciers des Andes, Évreux, Éditions et Publications Premières, 1971.
9Ibid., p. 56.
10Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon (1955), 2009, p. 280.
11Gustave Le Bon, Psychologie des foules, Paris, Édition Félix Alcan (1895), 1905.
12Isabelle R. Pinto et José M. Marques, « L’effet brebis galeuses : réactions à la déviance en contextes entre groupes », Revue Électronique de Psychologie Sociale, 2008, p. 25-39.
13Didier Anzieu, Le groupe et l’inconscient : l’imaginaire groupal, Paris, Dunod, 2016.
14Jean Didier Vincent, Biologie des passions, Paris, Odile Jacob, 2011.
15François Ansermet et Pierre Magistretti, Les énigmes du plaisir, Paris, Odile Jacob, 2010.
16Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 774.
17Sigmund Freud, « On bat un enfant », Revue française de psychanalyse, 6, 1933, p. 274-297.
18Ibid., p. 2.
19Roland Chemama et Bernard Vandermesh, Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Larousse, 1998.
20Serge Leclaire, On tue un enfant : un essai sur le narcissisme primaire et la pulsion de mort, Paris, Seuil, 1975.
21Marie-Claude Baietto, « L’approche lacanienne du fantasme : “un enfant est battu” », Analyse Freudienne Presse, 10, 2004, p. 11-18.
22Jacques Lacan, op. cit.
23G. Chagourin, « Le continent noir ? Espace de ravage ? Le ravage entre mère et fille », 2017, sur [http://www.ali-provence.com/2013/07/le-continent-noir-espace-du-ravage-le-ravage-entre-mereet-fille-par-ghislaine-chagourin/].
24Sophie Marret-Maleval, « Le pas-tout sans le ravage », Dijon, Antenne Clinique, 2010, consultable sur [https://www.lacan-universite.fr/wp-content/uploads/2011/04/THEORIES-DE-LA-CLINIQUE-11.pdf].
25Jessica Choukroun-Schenowitz, « Le féminin dans la mère », Ironik, 2017, consultable sur [https://www.lacan-universite.fr/wp-content/uploads/2017/04/05-Ironik23-LE-FEMININ-DANS-LA-MERE-Choukroun-Schenowitz-DEF.pdf].
26René Roussillon, Psychanalyse et Violence. Colloque Psychiatrie et Violence : Soigner, évaluer, protéger, respecter dans un cadre légal en évolution, université de Lausanne, avril 2017.
27François Ansermet, Psychanalyse et Violence. Colloque Psychiatrie et Violence : Soigner, évaluer, protéger, respecter dans un cadre légal en évolution, université de Lausanne, avril 2017.
28Albert Ciccone, « La violence dans le soin : une fatalité ? », 2014, [http://www.santementale.fr/librairie/livres/la-violence-dans-le-soin. html].
Auteur
Docteur en psychologie clinique et psychopathologie, psychologue en CMPP, chargé d’enseignement à l’université de Franche-Comté Besançon, chercheur associé au laboratoire Psyclip de l’université de Lorraine Nancy.

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