Théâtre et transgressions
Interroger les violences familiales dans Tous des oiseaux de Wajdi Mouawad
p. 65-76
Texte intégral
1Bien avant l’exclamation d’André Gide dans Les Nourritures terrestres1, le théâtre n’a eu de cesse de mettre en scène les conflits familiaux. Antigone ne s’opposa-t-elle pas à l’ordre de Créon pour offrir une sépulture à son frère ? Hamlet, tandis qu’il réfléchissait à la vengeance du meurtre de son père, ne reprocha-t-il pas à Gertrude : « Et, à mon grand regret, vous êtes ma mère2 ? » De l’inceste au parricide, les conflits familiaux ont ainsi irrigué et structuré le genre théâtral de l’Antiquité à nos jours. De nouvelles voix du théâtre contemporain renouent avec ces grands topoï littéraires ; c’est le cas du dramaturge libano-québécois, aujourd’hui directeur artistique de la Colline, Wajdi Mouawad. Nous proposons ici de nous intéresser à l’une de ses dernières créations : Tous des oiseaux3, pièce justement sous-tendue par un haut degré de violence familiale. Cette dernière met en effet en scène un jeune allemand d’origine israélienne, Eitan, amoureux de Wahida, jeune new-yorkaise d’origine palestinienne. C’est précisément lorsqu’Eitan voudra présenter Wahida à sa famille qu’il fera la première expérience de la transgression (puisqu’il savait qu’il lui était « interdit » de tomber amoureux d’une femme qui ne serait pas juive4). Au-delà d’une simple mise en scène d’un conflit filial et intergénérationnel, le couple d’adolescents cristallise également un conflit géopolitique majeur sur la scène internationale : la fracture israélo-palestinienne dont l’issue est toujours, à ce jour, incertaine. L’intérêt de cette contribution sera d’étudier, tout d’abord, les modes d’avènement et de mise en place de cette violence au sein de la famille, notamment sous l’angle de la transgression (qui modifie et contrarie les liens interfamiliaux et intergénérationnels) mais, également, de comprendre comment le théâtre représente ces conflits familiaux à la lecture de problématiques politiques contemporaines. Ainsi nous intéresserons-nous à la façon dont la transgression de l’autorité paternelle conduit in extremis à celle de la mémoire. Cette double transgression permettra par ailleurs de « faire parler » les silences et les secrets familiaux afin de, peut-être, parvenir à une réconciliation individuelle et collective.
Transgresser la loi du père
2Il est tout d’abord important de rappeler que le motif de la transgression de la domination paternelle était déjà présent dans sphère mythique représentée par le théâtre grec. C’est par exemple le cas d’Œdipe qui, lorsqu’il commet le parricide, traduit en actes l’affranchissement de l’autorité paternelle5. N’oublions pas, par ailleurs, que l’homme a précisément été chassé du paradis terrestre par l’Éternel (donc, en substance, par son Père) car il avait transgressé la loi suprême : ne pas manger « le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal6 ». Notre imaginaire collectif a de ce fait été bercé, et l’est toujours, par la représentation et la mise en scène des conflits familiaux et intergénérationnels. C’est souvent dans cet héritage que s’inscrit le théâtre contemporain, désireux de renégocier ce topos littéraire à l’aune de nos sociétés contemporaines. Ces multiples échos prennent sens à la lecture de Tous des oiseaux de Wajdi Mouawad, notamment lorsque David7 reproche à son fils : « Fais ta vie avec cette femme et moi je t’appellerai parricide8. » Si David fait mention du parricide, c’est bel et bien car son fils Eitan, amoureux d’une jeune fille arabe, a symboliquement transgressé son autorité puisqu’il avait été convenu que seule une femme juive pourrait prétendre à l’amour du jeune homme. Cette interdiction, inconcevable pour le fils, l’amènera à transgresser l’autorité du père. Ainsi faudrait-il en ce sens s’intéresser aux propos de Michel Foucault qui, dans Dits et écrits I, 1954-1975, définit en ces termes le processus de transgression :
« La transgression est un geste qui concerne la limite ; […] La transgression porte la limite jusqu’à la limite de son être ; elle la conduit à s’éveiller sur sa disparition imminente, à se retrouver dans ce qu’elle exclut […]. Et pourtant, en ce moment de pure violence, vers quoi la transgression se déchaîne-t-elle, sinon vers ce qui l’enchaîne, vers la limite de ce qui s’y trouve enclos9 ? »
3La transgression n’est donc pas une rupture nette mais, toujours pour Michel Foucault, une « vrille10 » ; à la manière de l’éclair dans la nuit. La transgression concerne dès lors la limite et souhaite l’épuiser, la porter à ses propres contradictions dans un mouvement, qui, si l’on suit les termes du philosophe, conduirait in fine à un processus d’émancipation. En ce sens, et c’est en ces termes que l’on s’attachera à appliquer la notion de transgression à notre pièce, cette « vrille » de la transgression serait un déchaînement envers une limite réductrice de libertés : l’épuisement de la limite de l’autorité paternelle.
4Le premier espace de la transgression se trouve, dans la pièce, lorsqu’Eitan entre dans le domicile familial pour la Pâque juive, et annonce à son père son amour pour Wahida. Si l’on souhaite poursuivre la métaphore foucaldienne, le discours du jeune homme va apparaître comme une « vrille », un moment transgressif dans le discours paternel, l’obligeant à s’épuiser et à pousser sa réflexion jusqu’à sa propre limite. Ainsi Eitan espère-t-il convaincre son géniteur à observer son propre discours et le porter à ses contradictions :
David. J’ai trop de peine à l’entendre me dire ce qu’il me dit.
Eitan. Elle est arabe ? C’est ça ? […] Elle n’est pas juive ?
David. Ne me fais pas dire …
Eitan. C’est ridicule ! C’est un cliché ! Ce n’est pas possible !
David. Non elle n’est pas juive ! […] Elle n’est pas de notre cercle, de notre
jardin. Merde ! Merde ! ! Voilà ! ! ! Tu me forces à exclure quand je ne veux exclure personne11 !
5Là où le discours de David s’affirme comme excluant et ségrégatif, celui d’Eitan combat les préjugés et tente de raisonner son père ou essaye, du moins, d’en soulever les paradoxes. La transgression d’Eitan s’opère de ce fait en actes, confrontant son père à son amour pour Wahida, mais s’établit également par le biais de la parole. Le repas de famille se transforme progressivement en joute oratoire, révélant un violent conflit familial, dans lequel deux générations ne parviennent plus à communiquer. Eitan finit d’ailleurs par généraliser son propos et en vient à parler au nom de toute une génération :
Eitan. [Les parents donnent] Une éducation culpabilisante parce qu’on n’a pas trouvé encore une manière de raconter le passé aux enfants sans les faire chier, et si on les traumatise, c’est parce qu’on veut qu’ils soient traumatisés, on n’accepterait pas qu’ils en sortent ! Alors on a inventé ce mot, “transmission”, on leur dit “transmission” parce que “assassinat”, ça ne se dit pas, on leur dit “mémoire, bagages des ancêtres, responsabilité du passé” et on les tue ! […] Comment expliquer sinon qu’on n’apprend rien ? Que de génération en génération on recommence12 ?
6Notons que le conflit familial permet ici à Eitan d’universaliser son propos. Le pronom personnel sujet indéfini « on » marque bel et bien ce passage de l’intime au monde extérieur. La « vrille » qu’est la transgression permet ici au fils de s’affranchir du diktat familial et de pouvoir parler au nom de toute une génération symboliquement assassinée par ses aîné·e·s. La force du texte mouawadien réside dans ce déplacement de la parole faisant d’un amour adolescent le miroir de l’émancipation de toute une jeunesse. La fracture familiale devient une rupture intergénérationnelle qui, en se référant toujours au lexique foucaldien, vient contester l’autorité des pères :
« La contestation n’est pas l’effort de la pensée pour nier des existences ou des valeurs, c’est le geste qui reconduit chacune d’elles à ses limites, et par là à la Limite où s’accomplit la décision ontologique : contester, c’est aller jusqu’au cœur vide où l’être atteint sa limite et où la limite définit l’être13. »
7La transgression d’Eitan est en conséquence à entendre comme la contestation d’une génération qui ne nie pas les valeurs ou autorités de ses pères ; mais qui les conteste, les remet en question afin de les mener à leurs limites et d’en démontrer l’absurdité.
De la transgression du père à celle de la mémoire
8Si la transgression filiale s’établit comme un mouvement émancipateur, puisqu’il épuise la limite de l’autorité paternelle pour mieux s’en affranchir, elle apparaît également comme un moyen de se défaire de la mémoire familiale. David reproche en effet à son fils d’aimer « une Arabe » précisément car il se revendique comme juif et que, par devoir mémoriel, son fils devrait aimer une femme de sa propre « communauté » :
David. Cet homme [le grand-père d’Eitan, Etgar] a vu sa mère se faire abattre d’une balle tirée dans l’indifférence d’une cohue à la descente d’un train à bestiaux et depuis cette détonation, que tu le veuilles ou non, il nous incombe, à moi, à toi, à tes enfants de tes enfants, une responsabilité de survie puisque personne ne portera à notre place le goût de la cendre de nos familles disparues14.
9Enracinant son discours dans le génocide juif, le père essaie de transmettre une mémoire familiale à son fils à laquelle il ne doit pas se soustraire. La transmission mémorielle a d’ailleurs récemment été théorisée par Marianne Hirsch qui, dans Family frames. Photography, Narrative and Postmemory, donne à ce processus le nom de « post mémoire » :
« Postmemory characterizes the experience of those who grow up dominated by narratives that preceded their birth, whose own belated stories are evacuated by the stories of the previous generation shaped by traumatic events that can be neither understood nor recreated. I have developed this notion in relation to children of Holocaust survivors, but I believe it may usefully describe other second-generation memories of cultural or collective traumatic events and experiences15. »
10Cet espace de la post mémoire permet métaphoriquement la confrontation de l’ancien monde (incarné par le père, replié sur lui-même et sur une mémoire familiale qu’il ne parvient pas à dépasser) et le nouveau monde : celui des adolescents, suivant un processus d’affranchissement. Marianne Hirsch explique également que la post mémoire n’est pas une mémoire qui – comme elle est communément acceptée, se réfère au passé – mais une mémoire qui agit dans le présent, en ce qu’elle doit être réactualisée et entretenue par les descendants. Ainsi pouvons-nous comprendre que si David s’oppose à l’union de son fils et de Wahida, c’est bel et bien parce que ses petits-enfants, qui ne seraient « plus tout à fait juifs16 », ne seraient pas légitimes pour transmettre, à leur tour, la mémoire de leurs ascendants. Or, c’est précisément ici que David fait erreur selon Eitan. Pour ce dernier, s’affranchir de la mémoire familiale n’équivaut pas à l’oublier mais simplement à se placer sur le plan de l’ethos – et donc ici d’une posture éthique – comme incapable d’énoncer une parole légitime en tentant d’entretenir la mémoire d’un événement et d’une histoire qu’il n’a pas connue. « Transgresser la mémoire », si l’on peut dire, n’équivaut pas à l’oublier ; mais simplement à l’interroger et à s’en émanciper afin de se construire comme un individu libre de toute appartenance familiale contrainte.
11Qui plus est, cet affranchissement de la mémoire familiale se double d’une émancipation d’un tribalisme familial. Pensons cette fois-ci aux propos de la mère, Norah :
Norah. Tu craches ! Et tu craches doublement. Elle n’est pas juive et elle est arabe. Moi je m’en fous, j’ai rien contre les Arabes ; c’est une Arabe, c’est son ennemi et tu ne peux pas en vouloir à ton père pour ça ! […] Personne, pas une tribu, ne supporte de voir partir son enfant dans la marmite de l’ennemi. L’identité du groupe17 !
12Ces propos définissent alors bel et bien la famille comme une tribu. Ainsi mère et père pensent-ils accomplir leurs devoirs parentaux en sommant leur fils de répondre à des impératifs répondant à « l’identité » du groupe, et donc, de la famille. C’est par l’affirmation de son amour pour Wahida qu’Eitan phagocyterait, entre autres, l’identité familiale des Zimmermann. Ces derniers se définissent par conséquent comme fermés à toute rencontre avec l’altérité, perçue comme un ennemi ou un danger ; en témoigne la métaphore cannibale de la marmite qui convoque l’imaginaire ogresque. L’Arabe d’ailleurs, à l’image de l’ogre, est bien celui qui mange les enfants et qui risque, par analogie, de dévorer Eitan. Cette image métaphorique, somme toute irrespectueuse et excluante, répond finalement à la définition que donne Amin Maalouf des tribus dans son essai Les Identités meurtrières :
« la conception « tribale » de l’identité qui prévaut encore dans le monde entier favorise […] une conception héritée des conflits du passé, que beaucoup d’entre nous rejetteraient s’ils l’examinaient de plus près, mais à laquelle nous continuons à adhérer par habitude, par manque d’imagination, ou par résignation, contribuant ainsi, sans le vouloir, aux drames par lesquels nous serons demain sincèrement bouleversés18 ».
13La conception tribale de la famille, incarnée ici par Norah, répond de fait aux propos de Amin Maalouf. Les parents tentent, par « habitude ou par résignation », de soustraire leur enfant à leur propre vision du monde. C’est en ce sens que l’expérience de la transgression s’avoue nécessaire et émancipatrice : Eitan rejette le modèle parental et, par analogie, le modèle social et politique violent qu’il incarne, afin de se libérer tant d’une mémoire qui l’écrase que d’une conception tribale de l’identité familiale ségrégative. De nouveaux portraits de la jeunesse se dévoilent progressivement dans Tous des oiseaux, jeunesse à qui le dramaturge donne le rôle de porte-parole d’un monde nouveau, ouvert sur l’altérité.
Dévoiler les secrets et faire parler les silences
14Puisque l’autorité parentale a été transgressée, Eitan et Wahida vont également pouvoir s’en affranchir géographiquement. En effet, par jeux d’analepses, nous apprenons que les deux adolescents sont partis à la recherche de la grand-mère d’Eitan, en Israël, après que ce dernier a demandé un test ADN afin de savoir si David était bien son père. À la suite de ce test, Eitan se voit confirmer sa parentalité avec David mais apprend également que son grand-père, Etgar, n’est pas le père de David. Les cartes sont à ce moment rejouées, la filiation est brouillée, et le jeune homme part pour retrouver la vérité. La transgression nécessite cette fois-ci un déplacement géographique puisque les indices généalogiques ne se trouvent plus dans le domaine du discours (et de l’intime) ou de la joute oratoire mais dans le déplacement vers l’ailleurs. Or, sur place, les deux adolescents vont être les victimes d’un attentat plongeant Eitan dans le coma et obligeant Wahida à poursuivre la quête de son amant. C’est donc elle, l’étrangère, qui va devoir poursuivre la quête des origines d’une famille qui la déteste. Indices par indices, elle va tenter de résoudre l’enquête et de comprendre l’histoire de David ; en s’adressant tout d’abord à Leah, sa mère :
Wahida. Il est venu pour ça ! Il pensait que vous pouviez répondre à ses questions !
Leah. Il s’est trompé !
Wahida. Il est venu vous demander de lui parler de son père …
Leah. Tu t’en vas !
Wahida. Qui est David, votre fils …
Leah. Je ne sais pas ! Sors19 !
15Force est ici de constater que la quête des origines va se structurer par le silence. Leah ne souhaite rien dire, refuse le dialogue avec Wahida car dire équivaudrait à dévoiler les secrets, et avouer des mensonges alors inconcevables. C’est une nouvelle fois la jeune génération qui va, par la ruse ou la transgression, faire naître la vérité. Wahida commence dès lors, insidieusement, à répandre la vérité tout d’abord auprès de Norah : « Wahida. Sauf que David n’est pas né d’Etgar. (Temps.) Vous ne le saviez pas… ? Est-ce que David le sait ? Est-ce qu’Etgar le sait ? Leah le sait certainement20. » Nous retrouvons l’espace du silence (matérialisé par la didascalie « (Temps.) ») comme espace tout à la fois de la transgression et de la réflexion. En effet, Wahida pousse bel et bien Norah à « épuiser » sa propre limite, à admettre une autre vérité, mais lui donne également l’occasion de réfléchir. C’est également en ce sens que vont les différentes modalités interrogatives, en rythme ternaire, qui visent à faire accoucher Norah de son savoir. Or, il n’en est rien et force est de constater que les secrets appartiennent à d’autres. C’est en effet Etgar qui finira, tout d’abord pour apaiser les relations intrafamiliales et intergénérationnelles, mais aussi pour permettre à Eitan de sortir du coma, par énoncer la vérité :
« Pendant la guerre contre les Arabes, en 67, on nous avait envoyés vider un village palestinien. […] Au bout de quelques heures, je me retrouve devant une maison. […] J’entre. […] J’entends un bruit. […] Je m’approche, j’ouvre les battants de l’armoire et je tombe sur un tas de boîtes à chaussures vides. […] Je la [l’une des boites] tire vers moi et je regarde dedans. Un bébé. […] Un petit fellah palestinien. […] J’ai pris la boîte et je suis ressorti. […] À l’hôpital, c’était une cohue impossible, horrible. Les civières, partout des morts, des blessés. La femme au comptoir est épuisée, vidée, elle me voit, voit le bébé et me demande si je suis venu l’inscrire, si je suis là pour une reconnaissance parentale. J’ai dit oui. […] Je lui ai donné le nom d’un roi. […] Tu es cet enfant. C’est toi. […] Tu es Palestinien, tu es ce que tu détestes, tu es Arabe, tu n’as rien de Juif21. »
16Cette très longue tirade du grand-père intervient comme s’il fallait, par la parole, combler des années de non-dits en révélant les hontes et les mensonges cachés depuis toujours. Ce coup de théâtre apparaît comme le résultat de toutes ces transgressions adolescentes : un retour de la vérité sur la scène et dans l’histoire familiale.
17Le retour à la parole après des années de silence marque ainsi une nouvelle façon, pour la famille Zimmermann, de se définir. Là où David résumait son identité à sa mémoire cultuelle, culturelle et familiale, il se voit à présent comme dévoyé du sens de son prénom : le roi juif devient en quelque sorte son propre ennemi22. Le retour de la parole dans l’espace du silence démontre la volonté, peut-être inconsciente et paradoxale, d’une famille de sortir d’un marasme identitaire et mémoriel dans lequel elle ne se reconnaît plus. La parole permet le retour de l’action et rend possible le fait de pouvoir enfin se construire dans l’hypothèse d’un futur, et non plus uniquement par le biais de récits mémoriels passés. Wajdi Mouawad accorde d’ailleurs beaucoup d’importance à la parole, puisqu’il avoue à Sylvain Diaz, dans ses entretiens :
« Dans le travail que je tente de faire, cela fait plutôt écho à la parole : sortir, c’est parler, s’exprimer. Entrer, ou rentrer, c’est se taire, refouler. Cette question « Est-ce que je parle, ou est-ce que je me tais ? » est liée à l’impossibilité. Il est impossible pour les personnages que je crée de parler, mais il ne leur est plus possible de se taire23. »
18Force est de constater que dans Tous des oiseaux, les personnages font finalement le choix de l’impossible : celui de la parole. Si parler est le moyen de « sortir », de s’extraire d’une situation intenable, cela autorise également à retrouver, métaphoriquement, la vue et son identité. A contrario d’Œdipe qui s’est crevé les yeux lorsqu’il apprit le parricide et l’inceste, David « tombe » mais semble néanmoins s’être retrouvé, dans un moment d’ultime fulgurance : « Elle que j’ai toujours cherché, que je ne trouvais pas et qui me brisait le cœur […] je la vois enfin, oui, elle est là24 […]. »
Transgresser, réconcilier, consoler : pour une « solidarité des ébranlés25 »
19S’interroger sur la transgression dans le cadre familial permet in fine de s’interroger sur ce qui résulte de ce processus. En d’autres termes : qu’advient-il après la transgression ? Car si les règles parentales ont été bafouées, il faut à présent reconstruire la famille et peut-être se réconcilier, se consoler soi-même. Nous nous intéresserons alors à la dualité qui naît à la fin de la pièce. David, tout d’abord, qui incarnait la force et l’autorité paternelles s’effondre, symbolisant l’effondrement de l’ancien monde et de ses principes excluants et ségrégatifs. Norah, quant à elle, continue à entretenir un certain repli identitaire et conserve la colère qu’elle a portée tout au long de la pièce : « Vous l’avez tué ! Vous l’avez tué depuis le début ! Nous l’avons tous tué26 ! » Cette réplique est, à l’échelle de la pièce, la dernière de Norah. Cela est particulièrement symbolique en ce que ce rythme ternaire permet in fine de généraliser le propos : le meurtre est collectif puisque le sujet est pluriel. Le pronom « nous » et la reprise pronominale de « tous » marque en effet ce processus d’universalité laissant paraître la culpabilité de cette dernière, incapable de supporter seule la mort de son mari. Il est également aisé d’apercevoir en filigrane la présence de Friedrich Nietzsche, qui affirme dans Le Gai savoir :
« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! Comment nous consoler, nous, les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde avait possédé jusqu’alors de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux […]27. »
20Ce possible emprunt à la pensée nietzschéenne légitime, à notre avis, l’analogie de la mort du père à celle du Père ; laissant entrevoir l’effondrement d’un système de valeurs qui érigeait la figure paternelle en autorité légitime et structurante de la famille. En se rendant coupable de la mort de David, Norah semble assister, impuissante, à l’éclatement de sa tribu familiale et apparaît comme incapable de dépasser cet antagonisme.
21Ce sont donc Wahida et Eitan qui vont parvenir, peut-être, à dépasser la mort du père et à faire du processus transgressif un moyen de reconstruire l’histoire familiale et collective. Cette réconciliation se fera soit par l’altérité, soit par la promesse. Eitan, sur la tombe de son père, finalement décédé, formulera en ce sens ces paroles :
Eitan. […] Je vivrai ma vie et elle sera ce qu’elle sera, entière, brûlante, mais au seuil de ta mort, je te fais cette promesse ; tant que dans le carnage se tresseront tes deux prénoms, tant que dans le sang s’opposeront leurs langues, moi, Eitan, fils de Norah et de David, petit-fils de Leah et d’Etgar, héritier de deux peuples qui se déchirent,
Je ne me consolerai pas,
Je ne me consolerai pas,
Je ne me consolerai pas,
Je ne me consolerai pas,
Je ne me consolerai pas28.
22Refuser la consolation est un moyen pour d’Eitan de demander, voire même de lutter pour la paix. Avoir transgressé l’autorité du père lui a paradoxalement permis de se confronter à l’altérité et de comprendre certes les fractures de sa propre famille mais également celles du monde dans lequel il évolue. La transgression amenant, entre autres, à la mort du père est ainsi structurante pour l’adolescent en ce qu’elle lui permet de sortir symboliquement de l’enfance et de se confronter au monde tel qu’il est, sans les mensonges familiaux, dans son entière complexité. C’est dans cet épilogue que la transgression familiale et la quête des origines prennent finalement leur sens. Deviennent-elles alors, dans la mise en scène qu’en propose Wajdi Mouawad, un moyen de les mettre en exergue et de réfléchir aux fractures géopolitiques contemporaines et à leur incidence tant dans la sphère publique et collective que dans l’espace de l’intime (intimité tout à la fois mémorielle et transmissionnelle) ? Il en va de même pour Wahida qui, quant à elle, décide de se retrancher auprès des grand·e·s vaincu·e·s de l’Histoire :
Wahida. […] Pendant cette guerre, ma place est là-bas. De l’autre côté de ce mur. Avec ceux qui vont perdre. Je veux me tenir avec mes sœurs. Celles du moins qui m’ont appelée comme ça. Ya ikhti. Je veux me tenir avec mes mères. Celles du moins qui m’ont appelée comme ça. Ya binti. Tu vois ? Je ne fais que dire ces deux mots en arabe et je tremble, signe de tout ce que j’ai perdu29.
23La jeune femme, en se séparant d’Eitan, retourne à sa terre natale : ce que l’on imagine être la Palestine. Ce repli géographique lui permet de se reconstruire et de retrouver une partie de son identité par le biais de sa langue maternelle. C’est d’ailleurs en langue arabe que Wahida va venir s’adresser pour l’une des dernières fois à David, sur son lit de mort :
Wahida. Aleph, bé, tâ, szâ, jîm, ha, khâ, dâl, dââl, rrâ, zâ, sîn, shîn, sâd, dââd, tââ, zââ, ainn, rainn, fâ, kââf, kâf, lâm, mime, noûn, hah, wâw, ya. Alphabet qui nous a vus naître, toi et moi, alphabet de nos ancêtres dont nous sommes les extrémités. David, entends ma voix. Je suis Wahida, fille de Nawal, petite-fille de Nazira, arrière-petite-fille de Souloum, vendeuse de brindilles dans les montagnes du Haut Atlas30 […].
24Le détour par la terre et la langue natales, c’est-à-dire par un retour à une communion avec une partie des identités des personnages permet au théâtre de Wajdi Mouawad de nous encourager à devenir nous-même, des hommes vivant entre deux mondes : le nôtre et celui de l’altérité. Si les deux amants ont compris que leur union ne serait jamais possible dans un monde qui se déchire sous couvert d’amertumes et de conflits incessants ; ils ont au moins su, en paraphrasant Jorge Semprun, devenir autre(s) pour pouvoir rester eux-mêmes31. C’est dans ce retour à ce qui semblerait être une nouvelle identité que les personnages s’épanouissent et se définissent dès à présent. Comprenons alors le théâtre de Wajdi Mouawad comme une invitation à devenir, nous-mêmes, par la métamorphose ornithologique (notamment présente dans le titre même de la pièce), de nouveaux êtres humains (ou oiseaux ?) incités à comprendre l’Autre et à devenir autre pour pouvoir rester nous-mêmes. Ainsi parviendrons-nous peut-être à créer ce processus de « solidarité des ébranlés » dont parle Jan Patočka :
« La solidarité des ébranlés, c’est la solidarité de ceux qui comprennent. Dans les circonstances actuelles, cette compréhension ne peut se borner au plan le plus fondamental, au plan de l’esclavage ou de la liberté à l’égard de la vie ; […] Ceux qui possèdent une telle compréhension détiennent potentiellement toutes les forces sur la base desquelles l’homme moderne peut vivre32. »
25En ce sens, dépasser la transgression et sa violence pour créer de nouvelles solidarités appartiendrait au sujet moderne que Wajdi Mouawad tente peut-être de façonner dans son théâtre.
*
26 Topos littéraire souvent réécrit, la transgression permet dans la dramaturgie contemporaine mouawadienne de redessiner le spectre des violences familiales. Si transgresser l’autorité parentale peut conduire à une contestation émancipatrice de la jeunesse, elle rend également possible un affranchissement de la mémoire individuelle et collective. Eitan et Wahida incarnent dans cette pièce des adolescents se débattant non plus avec des forces tragiques divines, mais avec un carcan familial destructeur et ostracisant. S’en affranchir leur permet une re-naissance en ce que cet éloignement permet de se redéfinir et de s’observer dans un nouveau rapport au monde et à l’altérité. Il faut en ce sens entendre la transgression, chez Wajdi Mouawad, comme un moyen de faire advenir un monde nouveau qui tend à la réconciliation, si ce n’est à la consolation. L’efficacité de cette dramaturgie tient en ce que le motif de la transgression familiale sous-tend également une réflexion politique plus générale. Le couple israélo/palestinien qu’incarnent les deux adolescents se construit (et, d’une certaine manière, se détruit) à l’aune des conflits géopolitiques qui sont le reflet d’un processus de pacification qui n’a toujours pas été, à ce jour, rendu possible. La réflexion familiale se fait finalement à l’échelle mondiale chez le dramaturge libano-québécois et ce changement d’échelle légitime, par la fonction cathartique de la tragédie, la remise en question de nos identités. Le détour par la tragédie contemporaine semble un moyen efficace d’appeler à la construction et à l’avènement d’une humanité moderne, si ce n’est affranchie de toute violence, au moins réconciliée avec ce qui l’entoure. Permettons-nous ici de faire écho au Thyeste de Sénèque, récemment mis en scène par Thomas Jolly lors du 72e festival d’Avignon en 2018. En portant son choix sur une tragédie antique, Thomas Jolly a bel et bien donné la possibilité au théâtre contemporain de mettre au centre de sa réflexion – une fois encore – le motif de la transgression. Rappelons en effet qu’Atrée donna à manger à son frère, Thyeste, ses propres enfants. Il semblerait cependant que le jeune metteur en scène s’autorise une liberté, faisant inscrire lors de la scène finale, sur les murs du palais des Papes : « Mauvais, nous vivons parmi nos pareils. / Une chose peut nous rendre la paix : / C’est un traité d’indulgence mutuelle. » Injonction ou simple interpellation, cette référence à l’« indulgence mutuelle » semble permettre de dessiner les contours d’un théâtre contemporain désireux de métamorphoser le motif de la transgression, paradoxalement, en un vecteur de réconciliation et de pacification des esprits.
Notes de bas de page
1André Gide, Les Nourritures terrestres, Paris, Gallimard, 1977 : « Familles je vous hais ».
2William Shakespeare, Hamlet, trad. Yves Bonnefoy, Paris, Gallimard, 2016, p. 160.
3Wajdi Mouawad, Tous des oiseaux, Arles, Lémeac, Actes Sud, 2018.
4Ibid., p. 25. La première réplique du père, David, est à cet égard révélatrice : « David. Tu aurais voulu nous faire mal, tu ne t’y serais pas pris autrement. »
5Sophocle, Tragédies complètes, Œdipe Roi, Paris, Gallimard, 1962, p. 212.
6La Bible, Ancien Testament, Segond 21, 2017, Gn 2, 17.
7Nous reviendrons sur l’importance de ce prénom mais il faut ici l’entendre comme un écho à David, deuxième roi des Juifs d’Israël, selon la Bible, Ancien Testament, op. cit., 2S, 2-4.
8Wajdi Mouawad, op. cit., p. 33.
9Michel Foucault, Dits et écrits I, 1954-1975, Paris, Gallimard, 2001, p. 261-262.
10Ibid.
11Wajdi Mouawad, op. cit., p. 27.
12Ibid., p. 31-32.
13Michel Foucault, op. cit., p. 266.
14Wajdi Mouawad, op. cit., p. 27-28.
15Marianne Hirsch, Family Frames. Photography, Narrative and Postmemory, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2012, p. 22 : « La post-mémoire caractérise l’expérience de ceux qui grandissent dominés par des récits narratifs qui ont précédé leur naissance, dont les histoires personnelles tardives sont évacuées par les histoires des générations antérieures formées par les événements traumatiques qui ne peuvent être ni comprises ni recréées. J’ai développé cette notion au regard des enfants des survivants de la Shoah, mais je crois qu’il décrirait tout aussi bien d’autres souvenirs intergénérationnels liés à des événements et expériences traumatiques culturels ou collectifs. » (Je traduis.)
16Wajdi Mouawad, op. cit., p. 28 : « David. Et les enfants qui naîtront de vous, est-ce qu’ils naîtront juifs si leur mère a le nom qu’elle a ? »
17Ibid., p. 30.
18Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, Hachette, 2001, p. 37-38.
19Wajdi Mouawad, op. cit., p. 23.
20Ibid., p. 48.
21Ibid., p. 75-76.
22Le prénom David est ici facteur d’ironie tragique.
23Sylvain Diaz, Avec Wajdi Mouawad : Tout est écriture, Leméac Actes Sud-Papiers, 2017, p. 75.
24Wajdi Mouawad, op. cit., p. 80. Le pronom « elle » définit en fait l’afikomen (part de matza qui est coupée au début du Séder de Pessa’h et mangée à la fin du repas), qui signifie littéralement « ce qui vient après ». David y fait de nombreuses références dans la pièce, expliquant qu’enfant, il ne parvenait jamais à la trouver durant la fête juive. Cet afikomen devient finalement une métaphore identitaire puisqu’il dit l’avoir retrouvée juste après avoir appris être palestinien.
25Notion empruntée à Jan Patočka, Essais hérétiques. Sur la philosophie de l’histoire, Paris, Verdier, 1990.
26Wajdi Mouawad, op. cit., p. 83.
27Friedrich Nietzsche, Le Gai savoir, Paris, Gallimard, 1989, p. 150.
28Wajdi Mouawad, op. cit., p. 87.
29Ibid., p. 71.
30Ibid., p. 84.
31Jorge Semprun, L’Écriture ou la vie, Paris, Gallimard, 1996, p. 292.
32Jan Patočka, op. cit., p. 145.
Auteur
Doctorant en littératures francophones à l’université Jean-Monnet (Saint-Étienne, université de Lyon).

Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008