Ravir la fille à la mère dans le mythe grec
L’exemple de Déméter et Koré
p. 53-64
Texte intégral
« Ma mère m’a dit que mon affaire à moi c’est d’être sage (sôphronein). »
Xénophon, Économique, VII, 14.
1Dans l’Antiquité, des textes anciens – souvent des mythes reformulés, au cours des siècles, par les poètes – relatent des épisodes où le prélude au mariage est la poursuite ou l’enlèvement d’une jeune fille1. Ces récits populaires sont aussi représentés sur des vases et des fresques. Les textes ne formulent pas clairement la violence sexuelle qui, ignorée ou minimisée, « n’a pas retenu l’attention des historiens contemporains qui n’ont pas lu ces récits comme le début d’unions sexuelles violentes2 », alors que les scènes de poursuite du corpus vasculaire ont été largement glosées et catégorisées comme des images de viol. C’est la confrontation de ces deux types de sources qui nous intéresse ici : le texte, l’image et les stratégies déployées afin de suggérer la violence subie par la jeune fille à marier, sans la dire ni la représenter afin d’en occulter la part sexuelle.
2Nous allons examiner l’Hymne homérique à Déméter parce qu’il relate du point de vue de la mère l’enlèvement de sa fille par la force et explore en détail, et sans doute de manière excessive, les liens qui les unis lors de ce moment décisif. Si l’Hymne détaille la déchirure du rapt de la fille et s’attarde sur la désolation de la mère, l’iconographie semble offrir des lectures plus subtiles3. C’est bien de passage ou de « bascule4 » dont il est question, de transmission (ou pas) du patrimoine féminin, transmission acquise par l’une et perdue par l’autre. Cette transition contée par le biais du mythe s’attarde sur la violence du rapt subie par la fille, pour s’intéresser ensuite uniquement à la détresse de la mère. Entre négociation et euphémisation le mythe permet alors de justifier des pratiques sociales5 et d’interroger la part de violence dans les actes, la manière de l’oblitérer ou de la nier et les raisons qui prévalent à de tels omissions ou silences.
L’arrachement
3L’Hymne débute ainsi par l’enlèvement de Koré :
Pour commencer, je chante Déméter aux beaux cheveux, l’auguste Déesse, elle et sa fille aux longues chevilles qui fut ravie par Aïdôneus… tandis que, loin de Déméter au glaive d’or qui donne les splendides récoltes, elle jouait avec les jeunes Océanides à l’ample poitrine et cueillait des fleurs des crocus, des roses et de belles violettes – dans une tendre prairie –, des iris, des jacinthes et aussi le narcisse que, par ruse, terre fît croître pour l’enfant fraîche comme une corolle, selon les desseins de Zeus afin de complaire à celui qui reçoit bien des hôtes. La fleur brillait d’un éclat merveilleux et frappa d’étonnement tous ceux qui la virent alors, dieux immortels ainsi qu’hommes mortels. Il était poussé de sa racine une tige à cent têtes et au parfum de cette boule de fleurs, tout le vaste ciel d’en haut sourit et toute la terre, et l’acre gonflement de la vague marine.
Étonnée l’enfant étendit à la fois ses deux bras pour saisir le beau jouet : mais la terre aux vastes chemins s’ouvrit dans la plaine nysienne, et il en surgit, avec ses chevaux immortels, le Seigneur de tant d’hôtes, le Cronide invoqué sous tant de noms. Il l’enleva et, malgré sa résistance, l’entraîna tout en pleurs sur son char d’or ; alors elle poussa des cris aigus, pour appeler le Cronide, Père suprême et très puissant. Mais personne, parmi les Immortels et les hommes mortels, ne perçut ses cris […]6. »
4En premier lieu, ce qui frappe c’est la concision du récit qui en peu de mots porte en lui tous les codes et les attendus du genre : la surprise, l’effraction puis la violence du rapt7. Il y a d’abord la soudaineté de l’acte qui s’inscrit comme une rupture, de lieu, de temps, de contexte. Alors que Koré, insouciante, joue en cueillant des fleurs, entourée de ses amies les Océanides, elle est arrachée, à la fois à ses compagnes, à la terre, au monde du dessus et à sa mère. Il n’y a pas de signes avant-coureurs, pas d’alerte et pourtant sans doute, à part elle, tout le monde sait ce qui va/qui doit se passer. L’apparent décorum de la prairie, sa quiétude, l’entourage bienveillant des Océanides, les gestes effectués par chacune paraissent anodins. Pourtant Koré n’est pas une jeune fille parmi d’autres, elle se distingue. D’abord par sa beauté mais surtout parce qu’elle est l’objet de desseins divins. C’est pour elle que croît la fleur magnifique, qui « brillait d’un éclat merveilleux », matérialisant le désir impérieux qu’elle suscite – et que peut-être elle éprouve –, c’est à elle qu’est destiné le narcisse irrésistible, par son odeur et par son éclat. Cette fleur c’est elle aussi, la belle du bouquet, alors que physiologiquement elle a éclos, elle est prête à être cueillie. C’est autant une nature féminine qu’un moment du féminin qui est décrit, celui de la parthénos, juste sortie de l’enfance, biologiquement prête à être donnée, au summum de son potentiel de séduction8. La parthénos porte alors en elle l’espoir du père qui veut la donner en mariage, de la famille qui espère compter de nouveaux bras et de la cité qui doit se pérenniser et se défendre. Pour le mari elle est un trophée qu’il doit ravir.
5L’espace où se déroule la scène n’est pas neutre et la métaphore florale seulement poétique. Les prairies fleuries sont celle d’Aphrodite9, un endroit fortement érotisé et signifiant pour tous. Le lieu (la prairie) comme l’action (cueillir des fleurs) indiquent qu’est venu cet âge de tous les dangers qu’il faut raccourcir au maximum avant qu’il ne devienne coupable et appelle un geste, celui de l’arrachement. L’épisode met l’accent sur la rupture de contexte : de la quiétude de l’enfance, du monde protégé maternel et rassurant, léger et insouciant matérialisé par la cueillette des fleurs, on passe à la brutalité de l’arrivée de l’homme. Cette rupture n’est possible que parce qu’une autre s’est produite, invisible et tacite : celle physiologique qui a eu lieu dans et sur le corps de la jeune fille, la puberté annoncée par le sang des règles que l’on ne voit pas mais dont chacun sait l’importance, mais aussi plus visiblement par « les seins profonds » que les Océanides arborent. Apparemment les jeunes filles semblent disponibles et le rapt est en quelque sorte attendu comme un évènement qui doit avoir lieu, comme si ce passage par la violence de l’enlèvement était nécessaire comme prélude aux autres changements que la jeune fille va éprouver.
6La brutalité de l’acte s’apparente à une démonstration de force où la violence et la puissance du geste sont associées à celles du ravisseur qui, dans le texte n’est que peu présent. Tout le monde le connaît, par son nom Aïdôneus, le seigneur Qui-accueille-beaucoup, sa nécessaire parenté (« frère de son père »), ses actes tus mais connus de tous, tout cela suffisant à justifier et à qualifier l’irrémédiable et l’irréversible de son acte. C’est le dieu des Enfers auquel on ne s’oppose pas. Ce moment particulier de l’enlèvement est illustré sur plusieurs supports, vasculaires mais aussi picturaux (fig. 1). On n’en retiendra qu’un seul, fort célèbre, la tombe de Perséphone à Vergina10 datée du milieu du ive siècle avant J.-C. Hadès peint frontalement barbu et échevelé par la vitesse semble jaillir de la paroi, il tient les rênes de son chariot d’une main et une Koré éperdue de l’autre. Les cheveux défaits et flottants au vent, elle semble en équilibre sur les genoux de son époux, le haut du corps dénudé, les bras tendus comme pour tenter d’attraper des mains qui la sauveraient et l’arracheraient à son ravisseur. Alors que le chariot vacille, soit sous l’effet de la vitesse, soit sous l’effet d’une résistance agitée de Koré, sur la droite une de compagnes de cueillette spectatrice, tétanisée devant le spectacle de l’assaut du dieu des Enfers, se recroqueville terrorisée, une main levée pour se protéger. Une impression de sidération et de puissance se dégage de la scène où la fureur de l’assaut suscite effroi et panique. La puissance masculine domine la scène, écrasant physiquement, bondissant de l’image, Hadès étreint la jeune fille sans ménagement. Dans la plupart des sources l’enlèvement se déroule alors que le ravisseur conduit un chariot et les images focalisent le regard sur l’homme ravisseur au centre qui s’impose autant par son jaillissement que par sa taille, plus fort que sa victime et aussi parce qu’il dispose d’une technologie qui augmente sa puissance. Et la jeune fille ? Pour Koré qui « poussa des cris aigus », c’est le départ vers l’inconnu, un déchirement qu’elle raconte elle-même :
« Nous jouions et cueillions de nos mains des fleurs charmantes – tout à la fois tendres crocus, les iris, les jacinthes, les boutons de roses, les lis qui éblouissent les yeux et aussi le Narcisse que la vaste Terre fit pousser comme la fleur du safran. Et moi, toute joyeuse, je le cueillais, lorsque s’ouvrit la terre d’en dessous et qu’il en surgit le Seigneur de tant d’hôtes. Malgré toute ma résistance, il m’a entraînée sous terre avec son char d’or, et j’ai poussé des cris aigus. Voilà toute la vérité que je te dis, malgré mon chagrin11. »
Fig. 1. – Tombe de Perséphone à Vergina datée du milieu du ive siècle avant J.-C.

D’après Helen Foley, « Mothers and daughters », dans Jennifer Neils, John H. Oakley (éd.), Coming of age in Ancient Greece. Images of childhood from classical past, New Haven/Londres, Yale University Press, 2003, p. 113-139 ; fig. 12, p. 125. LIMC VIII, s. v. « Perséphone », no 221.
7Elle tente de résister dans le texte comme sur les images, sa mise échevelée et ses vêtements défaits le montrent, ses bras tendus vers un secours improbable l’indiquent, ses cris, ses pleurs inaudibles l’expriment aussi. Pourtant c’est l‘impuissance féminine qui est soulignée, elle ne peut s’opposer physiquement et ne bénéficie d’aucun secours, ni technologique ni humain :
« Mais personne, parmi les Immortels et les hommes mortels, ne perçut ses cris, non plus que les Olives aux beaux fruits : seule, dans sa tendresse, la fille de Persée, Hécate au bandeau brillant – ainsi que le seigneur Soleil, fils radieux d’Hypérion – entendit, au fond de son antre, la jeune fille invoquer Zeus le Père ; mais il siégeait alors loin des dieux dans un temple plein de prières et attendait des hommes mortels leurs belles offrandes. Malgré elle, incité par Zeus, il l’entraînait sur ses chevaux immortels, le frère de son père, le Maître de tant d’êtres, le Seigneur de tant d’hôtes, le Cronide invoqué sous tant de noms12. »
La douleur d’une mère
8De manière remarquable, le rapt et ses conséquences sont relatés du point de vue de la mère13. Dans l’Hymne Déméter n’est pas témoin de la scène d’enlèvement : « je viens d’entendre sa voix déchirante traverser l’éther inlassable, comme si on lui eût fait violence ; mais je n’ai rien vu de mes yeux14 », ce sont les cris de sa fille qui l’alertent : « les cimes des monts et le gouffre des mers retentirent aux cris de l’Immortelle et sa noble mère l’entendit15 ». Une hydrie apulienne à figures rouges datée de 350-340 (fig. 2)16 dépeint la scène du rapt de Koré en présence de sa mère impuissante. Sur le registre supérieur Hadès barbu, le haut du corps partiellement dénudé, laissant voir son épaule et son bras droit, est juché sur un char qu’il guide en tenant dans sa main un fouet. À ses côtés Koré voilée, dispose d’un geste élégant de la main son péplos sur son visage. Sur le côté gauche inférieur en contrebas et semble-t-il un peu derrière le char, Déméter vêtue de son péplos qui lui couvre les cheveux (peut-être couronnée ?) regarde en direction du char. Éperdue elle lève les bras en direction du couple, tenant dans sa main droite son flambeau à quatre torches qu’elle agite ; son bras gauche dénudé est tendu, la main esquissant autant un signe de détresse que d’impuissance. Un peu derrière Déméter on aperçoit Athéna casquée, la main droite ouverte levée en direction du char. Les gestes des deux déesses traduisent leur désarroi. Témoins passifs, leur action est vaine face à la rapidité et la puissance d’Hadès. De plus ce dernier est aidé puisque le quadrige est précédé d’Hécate une torche à la main (auprès de l’anse) et guidé par Hermès, en position d’équilibre, le vêtement au vent qui en tient les rênes. Il se dégage de la scène une impression de mouvement et d’agitation affolée. Un mélange de surprise et d’effroi d’un côté et de l’autre une maîtrise, une organisation (le char, les quatre chevaux et ses conducteurs) et une domination manifeste. L’attitude de Koré tranche au regard du trouble ambiant : sa posture semble sereine, la main qui repositionne élégamment le voile en témoigne. Aucune panique ni frayeur sur son visage, aucun geste désordonné ou craintif. Koré regarde déjà devant elle, vers l’avenir alors que sa mère cherche une dernière fois à accrocher le regard de sa fille, sans y parvenir.
Fig. 2. – Hydrie apulienne à figures rouges datée de 350-340 avant J.-C.

Metropolitan Museum of Arts, New York, 07.128.1. D’après Helen Foley, op. cit., fig. 11, p. 124. LIMC IV, s. v. « Déméter », no 316.
9Pour Déméter, la perte de sa fille, « l’enfant de ses entrailles, cette douce fleur dans toute la gloire de sa beauté17 » est « une blessure qui ne peut se refermer18 ». L’Hymne rapporte sa détresse :
« Déchirante, la douleur s’empara de son cœur ; de ses mains elle arracha ses deux bandeaux sur sa chevelure divine, jeta sur ses épaules un voile sombre et s’élança, comme un oiseau, par les terres et les mères à sa recherche. Or personne, homme mortel ni Dieu, ne voulait lui dire la vérité et nul oiseau véridique ne vint lui apporter de message. Dès lors, pendant neuf jours, la noble Déo ne cessa de parcourir la terre, ayant en mains des torches ardentes : dans sa douleur, elle ne goûta point à l’ambroisie ni au doux breuvage du nectar, et ne plongea pas son corps dans un bain19. »
10Pour la mère, c’est le temps du chagrin et de la peine : « Déméter restait là, consumée par le regret de sa fille à la large ceinture20. » La douleur l’anéantit :
« De sa main, elle ramena le voile sur son visage ; pendant longtemps elle resta sur le siège, muette de douleur, sans s’occuper de personne en paroles ni en actes. Sans sourire, sans prendre de nourriture ni de boisson21. »
11Comme privée de vie, elle se sent dépossédée, cherchant qui « lui a arraché, malgré elle et par la violence, son enfant22 ». Elle vit un deuil intemporel. La souffrance de la perte s’imprime d’abord sur le corps dont la déesse masque certaines parties visibles : « de ses mains elle arracha ses deux bandeaux sur sa chevelure divine, jeta sur ses épaules un voile sombre23 ». La chevelure, attribut premier de la beauté, est recouverte. Puis vient le silence, l’apathie, la privation de nourriture, les mets divins communs (ambroisie et nectar). La déesse néglige aussi son apparence en se prenant plus de bains, elle ne s’accorde plus les plaisirs que les Immortels partagent. Ainsi les traits caractéristiques de la surnature sont masqués : la lumière qui irradie, la brillance naturelle ou l’odeur caractéristique, l’euôdia qui émanent ordinairement d’un corps divin sont occultés ou taris : la charis, la grâce divine n’opère plus alentour24. Déméter n’est alors plus reconnaissable comme déesse25.
12Si pendant neuf jours elle erre à la recherche de sa fille « s’élançant comme un oiseau par les terres et les mers à sa recherche26 », vient ensuite le temps de la colère qui s’exprime par des ruptures. Elle s’éloigne d’abord des siens, en termes topographiques, en quittant la communauté divinité :
« Alors un chagrin plus cruel, plus sauvage s’empara du cœur de la Déesse : irritée contre le Cronide des nuées sombres, elle s’écarta de l’assemblée des Dieux et du vaste Olympe, pour aller vers les cités des hommes et leurs grasses cultures27. »
13Réfugiée chez les mortels, « dérobant sa beauté : personne ne la reconnaissait, parmi les femmes à la large ceinture ou les hommes qui la virent28 » elle n’est plus alors plus qu’une simple femme, qu’une mère meurtrie. Son corps revêt alors les traits d’une vieille femme, un corps sans les attraits de la beauté, en jachère car la sexualité n’irrigue plus une terre qui ne produira plus de fruits : « elle était dans l’ombre et ressemblait à une vieille femme que son grand âge prive du pouvoir d’enfanter et des dons d’Aphrodite29 ». Si la déesse prive le monde alentour des signes de reconnaissance de sa personne divine, elle cesse aussi d’agir dans ses domaines d’attributions divines, la fertilité des sols et de la fécondité des ventres, privant les mortels et les Immortels de ses bienfaits :
« Ce fut une année affreuse entre toutes qu’elle donna aux hommes qui vivent sur le sol nourricier, une année vraiment cruelle : la terre ne faisait pas lever le grain ; car Déméter Couronnée l’y tenait caché. Bien des fois, les bœufs traînèrent en vain dans les labours le soc courbe des charrues ; bien des fois l’orge pâle tomba sans effet sur la terre. Elle aurait sans doute anéanti dans une triste famine la race tout entière des hommes qui ont un langage et frustré les habitants de l’Olympe de l’hommage glorieux des offrandes et des sacrifices si Zeus n’y avait songé et réfléchi dans son esprit30. »
14Les répercussions du chagrin de Déméter mettent en péril l’équilibre du kosmos et sa bonne marche. Privant les sols, les animaux et les hommes des ressources élémentaires, elle frustre aussi les dieux insatisfaits de ne plus se repaître des offrandes et fumets du sacrifice. Les manifestations de la peine immense de la déesse deviennent alors un moyen de pression sur les dieux de l’Olympe (au masculin) contraints d’agir. La douleur qu’elle exprime suite à la violence de l’arrachement est à la hauteur des fléaux qu’elle fait subir. Durable et déterminée. Les dieux sont alors obligés d’entendre une mère amputée de son enfant. C’est bien la maternité et le lien filial qui faisaient d’elle un être surnaturel. Déméter n’a plus d’existence divine quand Koré lui est arrachée. D’ailleurs c’est un enfant qui l’amène à reprendre les attributs divins. Alors qu’elle est nourrice du petit Démophon avec lequel elle recrée un lien maternel, elle redevient une déesse :
« La déesse rejetant la vieillesse, prit une haute et noble taille. Des effluves de beauté flottaient tout autour d’elle et un parfum délicieux s’exhalait de ses voiles odorants ; le corps immortel de la déesse répandait au loin sa clarté ; ses blonds cheveux descendirent sur ses épaules et la forte demeure s’illumina, comme l’eût fait un éclair31. »
15La vieillesse qui s’évapore, la taille et la stature hors-normes retrouvées, les cheveux brillants visibles et odorants : la beauté, l’éclat, la lumière et l’odeur caractéristiques de la charis divine sont autant de signes qui alertent du retour de Déméter dans l’Olympe, celui d’une mère réinvestie dans la filiation, que le lien maternel ramène à sa fonction divine.
Les transitions du féminin entre euphémisation et négociation
16Si le mythe conte le rapt d’une fille qui devient femme, la douleur d’une mère privée de son enfant, il narre aussi les négociations qui suivent pour permettre à Perséphone de rejoindre sa mère dans l’Olympe et un retour serein à un ordre du monde. Ce récit interroge aussi, sous l’angle des liens mères-filles, les « passages du féminin », de l’enfance à la conjugalité pour l’une et les « réajustements » du lien maternel pour l’autre. Le mythe donne à lire une euphémisation de ces transitions car derrière le récit éploré d’une mère c’est bien la violence partagée qui est mise en scène, celle des arrachements d’une sexualité imposée suivant un scénario connu de tous, que les hommes (ici les dieux) ont écrit.
17Les Grecs représentent souvent la difficile transition vers l’âge adulte par un enlèvement forcé des jeunes filles mais aussi des jeunes garçons32. Cet enlèvement est décrit comme une forme de domestication et justifié par l’idée de « faire passer l’être féminin du monde de la nature et de la vie sauvage à celui de la culture, fonder une cité, mettre en place des éléments essentiels de la civilisation33 ». La parthenos doit être « apprivoisée » par l’acte sexuel et le mariage, le féminin sauvage dompté par le mari et les scènes de poursuite seraient l’illustration de ce processus d’« apprivoisement34 ». Surtout on peut y voir l’expression, projetée sur les mondes héroïques et mythologiques, de la domination masculine où le chasseur tente de rafler le plus beau trophée.
18Le mythe illustrant tous les possibles, réels ou fantasmés, il célèbre par la métaphore de l’enlèvement une question plus de pouvoir que de sexe : il véhicule le topos de l’homme viril (Hadès, fort et barbu), dominant de son corps puissant sa monture et son char, à la fois héros, guerrier et chasseur, il promeut l’affirmation masculine athénienne du pouvoir. Dominer le féminin et en disposer relève de la construction de cet archétype. Toutefois, le mythe montre aussi – et c’est sans doute encore une projection du désir masculin – la disponibilité des jeunes filles alors que dans le monde réel l’accès aux filles épousables est difficile, encadré par des codes de statuts et de fortune, verrouillé par les pères et assujetti au paiement d’une dot35. Dans le mythe, la fille est un bien disponible sans contrepartie.
19Ce qui importe, c’est que l’euphémisation du discours, les métaphores et les représentations cachent d’autres stratégies dont le but est de démontrer l’utilité de la violence : il faut la comprendre comme l’indice de la puissance sexuelle avant même que l’acte ait lieu, c’est le sens parfait de l’effraction du corps, c’est la capacité à prendre sans consentement. Ceci est d’autant plus intéressant que la culture grecque de manière générale n’a jamais répugné à la représentation sexuelle. Les sources mettent l’accent sur le moment de la prise de corps, rien n’est dit des événements qui suivent, sinon de manière elliptique. Pourtant la dimension sexuelle, toute métaphorique et euphémisée qu’elle soit, est évidente mais seul l’enlèvement est donné à voir. Ce n’est toutefois qu’un prélude à une autre violence car la motivation d’Hadès est bien sexuelle puisqu’il veut faire de Koré son épouse : « Il m’a mis sournoisement dans la main un aliment doux et sucré, un pépin de grenade, et malgré moi, de force, il m’a contrainte à le manger36. » La métaphore agricole et végétale sied bien au domaine sexuel et aux attributions des déesses de fécondité et fertilité mais c’est aussi une manière de dire une union des corps imposée et subie. En ce sens il y a bien viol, ici conjugal.
20Le mythe le rappelle clairement par la voix du Soleil : si les filles sont prises par les maris, c’est parce qu’elles ont été données par les pères, Koré comme les autres :
« Fille de Rhéa aux beaux cheveux, Déméter souveraine, tu vas le savoir : je m’incline avec beaucoup de pitié devant l’affliction que tu éprouves pour ton enfant aux longues chevilles. Parmi les Immortels, il n’est d’autre responsable que Zeus, l’Assembleur des Nuées : c’est lui qui l’a accordée à Hadès, son propre frère, pour qu’elle fût appelée son épouse florissante. Hadès l’a enlevée, malgré tous ses cris, et entraînée avec ses chevaux au fond des brumes obscures. Allons, Déesse ! Mets un terme à tes grandes lamentations ! Il ne faut pas garder ainsi une vaine et farouche colère : ce n’est pas un gendre indigne de toi, parmi les Immortels, que le Maître de tant d’êtres Aïdoneus, ton propre frère et issu de ton sang. En fait de privilèges, il a reçu son lot lorsque, à l’origine, se fit le partage à trois : il habite avec ceux dont le sort l’a fait roi37. »
21Déméter est rappelée à la raison car c’est Zeus le père de Koré, le grand ordonnateur de cette union perçue par tous les habitants de l’Olympe comme digne et honorable. L’Hymne réaffirme l’ordre des choses pour ceux qui l’entendent et voient les vases : enlever les filles ne relève pas du délit, mais de « l’effraction autorisée », d’un arrangement privé entre hommes que nul ne saurait contester. Chez les dieux comme chez les mortels les hommes se sont mis d’accord sur cette union au préalable. Le ravisseur n’est pas inconnu, il est attendu, c’est Hadès roi des Enfers, frère de Zeus, oncle de Koré. Déméter n’ignore rien du scénario qui est joué, elle en connaît les protagonistes, ils sont siens ; elle en connaît l’issue. C’est bien ce que lui dit le Soleil : « il n’est pas un gendre indigne de toi » : l’Hymne illustre bien les stratégies matrimoniales dont les filles sont des maillons essentiels, données « au plus proche », aux amis ou aux oncles.
22Ce qui interpelle c’est l’opposition inattendue et la résistance farouche de Déméter. À tel point qu’Hermès messager est envoyé négocier auprès d’Hadès qui consent à « partager » sa nouvelle épouse : un tiers de son temps elle sera Perséphone, épouse du roi des Enfers dans le monde du dessous et, pour le reste, elle sera Koré aux côtés de sa mère :
« Si tu dois y retourner d’un coup d’aile dans le sein de la terre, tu y habiteras, par an, le tiers du temps ; mais pour les deux autres, tu les passeras auprès de moi ainsi que des Immortels38. »
23Déméter reconquiert ainsi sa place auprès de sa fille, position dont elle avait été écartée par Zeus au moment du choix de l’époux. Comme le souligne Nathalie Ernoult la colère de Déméter ne vient sans doute pas de la résistance au mariage de sa fille, mais de l’ignorance dans laquelle elle a été tenue39. Aussi c’est bien une « victoire partielle de la mère » sur les hommes, époux et pères. Le poète insiste alors sur la joie de Déméter :
« qui à la vue de sa fille ne fit qu’un bond, comme une ménade qui parcourt les bois d’une montagne ombreuse […]. Elles passèrent ainsi le reste du jour en unissant leurs cœurs ; elles se réconfortaient par mille témoignages d’affection mutuelle et leur cœur cessa de souffrir ; elles se donnaient et recevaient l’une de l’autre, des preuves de leur joie40 ».
24Si la scène affiche les liens renoués, chacune confortée par l’amour de l’autre, on n’est pas revenu à la relation initiale et nul retour en arrière n’est possible car le changement d’état biologique et de statut de Koré s’est passé dans le monde du dessous, dissimulant l’acte sexuel pour mieux réapparaître à la lumière une fois la « métamorphose » opérée41. La fille a acquis une identité nouvelle et autonome sous terre, elle est passée de « l’autre côté du miroir » du féminin. Koré « fille-de-sa-mère » est devenue Perséphone « épouse-de-son mari » : le changement d’état de la fille est aussi un changement de sujétion. Le compromis qui suit le retour de Koré témoigne aussi de l’entre-deux de l’union et des oscillations de statuts et positionnements de Koré : son mariage est incomplet. Elle est temporairement, topographiquement, alternativement fille et/ou épouse, ce que dit sa nomination double ; elle ne sera sans doute jamais mère42.
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25L’enlèvement de Koré est une histoire de dieux dans un monde où l’imaginaire se dispute aux fantasmes. Une histoire qu’on aime à raconter et à représenter au cours des siècles, un enlèvement de jeune fille pour la donner en mariage comme l’histoire en a donné de nombreux exemples43. L’événement construit par l’imaginaire du mythe est une matière très malléable parce qu’elle fonctionne « comme un paradigme explicatif du monde44 ». Il permet utilement de lire la prise de corps que le futur mari opère sur la jeune fille mais aussi comment la mère résiste à cet enlèvement pourtant « normal » et comment des « réajustements » s’opèrent. Si la violence est verbalisée et montrée sur les images, c’est qu’elle est utile et qu’elle sert. La démonstration de force du rapt permet de réaffirmer et de « dramatizing the power of the male over the female45 ». C’est une violence permise par les pères, consentie par les mères, légitime pour le mari et subie par les filles, un modèle d’arrangement entre soi dans une société d’hommes dans laquelle le féminin est un bien à transmettre, un investissement qui doit être rentable.
Notes de bas de page
1Cet article reprend pour partie un article commun avec Michel Briand, « Rapt, viol et mariage dans l’Antiquité gréco-romaine. L’exemple de Déméter et Korê », Dialogue, 208, 2015/2, p. 17-32, [http://www.cairn.info/revue-dialogue-2015-2-page-17.htm] et fait suite à Lydie Bodiou, « De la mère à la fille : fusion, séparation, réconciliation. L’exemple de Déméter et Korê », dans Lydie Bodiou, Dominique Frère et Véronique Mehl, L’expression de corps. Gestes, attitudes, regards dans l’iconographie antique, Rennes, PUR, 2006, p. 311-328.
2Pauline Schmitt Pantel, Aithra et Pandora : Femmes, genre et cité dans la Grèce antique, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 75.
3Cf. Anneliese Peschlow-Bindokat, « Demeter und Persephone in der attischen Kunst des 6. bis 4. Jahrhunderts », Jahbuch des deutschen archaologischen Instituts, 87, 1972, p. 60-157. Cf. également Jennifer Neils et John H. Oakley (éd.), Coming of age in Ancient Greece. Images of childhood from classical past, New Haven/Londres, Yale University Press, 2003 en particulier Helen Foley, « Mothers and daughters », p. 113-139. Helen Foley, The Homeric Hymn to Demeter. Translation, Commentary, and Interpretive Essays, Princeton University Press, 1994. Ellen D. Reeder (éd.), Pandora. Women in classical Greece, Princeton University Press, 1995, p. 287-297 et Henri Metzger, Recherches sur l’imagerie athénienne, Paris, De Boccard, 1965, p. 7-33. On se reportera avec profit à Jacques André (dir.), Mères et filles. La menace de l’identique, Paris, PUF, 2003 ; Thierry Bokanowski et Florence Guignard (dir.), La relation mère-fille : entre partage et clivage, Paris, In Press éditions, 2002 ; Marie-Magdeleine Lessana, Entre mère et fille : un ravage, Paris, Pluriel, 2000 ; Caroline Eliacheff et Nathalie Heinrich, Mères-filles. Une relation à trois, Paris, Le Livre de poche, 2003.
4Terme emprunté à Florence Guignard, « Mère et fille entre partage et clivage », dans La relation mère-fille : entre partage et clivage, op. cit., p. 11-40 en particulier p. 9 et p. 25.
5En dernier lieu Nathalie Ernoult, « Les relations filles/mères autour de la question du mariage dans l’Athènes classique », Cahiers « Mondes anciens », 6, 2015 (en ligne) et Florence Cherchanoc et Jean-Baptiste Bonnard, Mères et maternités en Grèce ancienne, Mètis, N. S. 11, 2013.
6Hymne homérique à Déméter, v. 1-25, traduction Jean Imbert, CUF, Paris, Les Belles Lettres, 1967.
7Parmi les travaux pionniers sur ce thème Froma I. Zeitlin, « Configuration of rape in Greek myth », dans Sylvana Tomaselli et Roy Porter (dir.), Rape. An Historical and Cultural Inquiry, Oxford, Blackwell, 1986, p. 122-215 ; et Christiane Sourvinou-Inwood, « A series of erotic pursuits : images and meanings », Journal of Hellenic Studies, 107, 1987, p. 131-153. David M. Halperin, John J. Winkler et Froma I. Zeitlin (dir.), Before Sexuality, Princeton UP, 1990 et sa traduction récente Bien avant la sexualité. L’expérience érotique en Grèce ancienne, Paris, EPEL, 2019. Susan Deacy et Karen Pierce, Rape in Antiquity, Duckworth, The classical press of Wales, 2002.
8Lydie Bodiou, « Quand vient l’âge fleuri des jeunes filles », dans Lydie Bodiou et Véronique Mehl (dir.), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, Rennes, PUR, 2009, p. 175-91.
9Claude Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996 et André Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, Palais des académies, 1973.
10D’après Helen Foley, op. cit. fig. 12, p. 125. LIMC VIII, s. v. « Perséphone », no 221.
11V. 425-433.
12V. 25-32.
13Lydie Bodiou, op. cit., 2006.
14V. 67-69.
15V. 37-40.
16New York, Metropolitan Museum of Arts, 07.128.1. D’après Helen Foley, op. cit., fig. 11, p. 124. LIMC IV, s. v « Déméter », no 316.
17V. 66-67.
18Marie-Magdeleine Lessana, op. cit., p. 63.
19V. 40-50.
20V. 303.
21V. 196-201.
22V. 72-73.
23V. 48-49.
24Pierre Brulé, s. v. « charis » dans Dictionnaire du corps antique, Lydie Bodiou et Véronique Mehl (dir.), Rennes, PUR, 2019, p. 135-136.
25Louise Bruit Zaitman, « Déméter déesse et mère », dans Anna Calozzo et Nathalie Ernoult (dir.), Femmes médiatrices et ambivalentes, mythes et imaginaires, Paris, Armand Colin, 2012, p. 381-391.
26V. 43-44.
27V. 90-93.
28V. 94-95.
29V. 99-103.
30V. 305-314.
31V. 275-280.
32La bibliographie est abondante, on ne citera ici que quelques références : Martin Kilmer « Sexual violence : archaïc Athens and the recent past », dans Elisabeth Craik (dir.), Owls to Athens, Oxford, Clarendon press, 1990, p. 261-277 ; Ada Cohen, « Gendering the age gap : Boys, girls, and abduction in Ancient Greek Art », Hesperia Supplements, 41, 2007, p. 262-273 ; Susan Deacy et Karen F. Pierce, Rape in Antiquity, The classical press of Wales, Duckworth, 2002 ; Charles Delattre, « Chasser, tuer, violer ? La construction du genre mythographique », dans Sandra Boehringer et Michel Briand, Questions de genre et de sexualité dans l’Antiquité grecque et romaine, Paris, ENS-Ulm, 2012, p. 205-223.
33Pauline Schmitt Pantel, op. cit., p. 171.
34Christiane Sourvinou-Inwood, op. cit, 1987.
35Claudine Leduc, « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec (ixe -ive siècle avant J.-C.) », dans Georges Duby, Michelle Perrot et Pauline Schmit-Pantel (dir.), Histoire des femmes, L’Antiquité, t. 1, Plon, Paris, 1991, p. 259-316.
36V. 411-413.
37V. 75-87.
38V. 396-399.
39Cf. Nathalie Ernoult, op. cit., p. 4-5 dont nous reprenons à notre compte les conclusions.
40V. 384-386 et 434-438.
41Sylvie Vilatte, op. cit., p. 130.
42Claude Calame, op. cit., p. 125.
43Sylvie Joye, La femme ravie. Le mariage par rapt dans les sociétés occidentales du haut Moyen Age, Turnhout, Brépols, 2012, particulièrement l’introduction.
44Philippe, Borgeaud, « Diodore de Sicile », dans Mythologie des Grecs. Bibliothèque historique, Livre IV, Paris, Les Belles Lettres, 1997, p. 12.
45Eva C. Keuls, The Reign of the Phallus. Sexual Politics in Ancient Athens, Berkeley, University of California Press, 2e éd, 1993, p. 51.
Auteur
Maître de conférences en histoire grecque à l’université de Poitiers et membre du laboratoire HERMA (EA 3811).

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