Duel de frères, vengeance de fils et condition des femmes
Les violences familiales dans la littérature néo-égyptienne
p. 39-52
Texte intégral
1La famille, loin d’être toujours un espace protégé et heureux, est aussi le lieu des violences les plus fréquentes, sinon les plus graves. La notion même de famille est difficile à saisir car elle repose sur des données à la fois biologiques, sociologiques et psychologiques ; données encore plus ardues à interroger pour l’Antiquité1. Nous nous intéresserons ici aux brutalités familiales relevées dans la littérature de l’Égypte du Nouvel Empire. Les récits néo-égyptiens sont le produit d’un milieu spécifique, celui des scribes, un groupe social privilégié, majoritairement masculin. Hauts placés dans les institutions politiques, ils sont parmi les seuls à lire et à écrire2. Ces contes ont une valeur d’instruction plus que de distraction et contiennent souvent une ou plusieurs morales3. Trois récits connus par des papyrus de la XIXe dynastie retiendront notre attention : le Conte des Deux Frères (fig. 1), le Conte de Vérité et Mensonge et les Aventures d’Horus et Seth. Très riches en allusions mythologiques, ces contes sont le lieu de schémas familiaux récurrents inspirés du mythe osirien et présentent des caractéristiques communes telles que l’anonymat des femmes et les notions de vengeance ou d’héritage. Il conviendra d’étudier les mécanismes à l’œuvre dans la manifestation, le développement et la résolution des violences familiales par une analyse des luttes fratricides, puis des conflits successoraux, avant de nous arrêter sur la perception des femmes dans ces textes.
Fig. 1. – Un feuillet du P. D’Orbiney (col. 4, recto). Trustees of the British Museum.

Violences entre frères : le double maléfique
2Dans la littérature néo-égyptienne, le thème des « frères ennemis » est celui qui se démarque le plus nettement. La forte jalousie, la rivalité mythique entre frères, en particulier envers l’aîné, est un modèle universel, immortalisé par Caïn et Abel et Rémus et Romulus4. Le lien fraternel constitue un des grands piliers qui structure la famille, mais il est souvent compliqué, car influencé par la préférence parentale, l’ordre de naissance, la personnalité, le sexe. L’inimitié peut s’exacerber jusqu’au désir de tuer cet alter ego qui représente une meilleure version de soi-même. Ainsi, les mythes et contes anciens décrivent souvent des frères antagonistes, unis au départ par les liens du sang, qui se séparent ou s’entretuent à la suite d’un événement déclencheur, souvent provoqué par une tierce personne.
Le fratricide dans le mythe osirien
3Le modèle des frères rivaux est incarné, dans la civilisation égyptienne, par Osiris et Seth, dont la version la plus complète du mythe a été transmise par Plutarque dans Isis et Osiris5. Selon la cosmogonie héliopolitaine, la déesse du ciel, Nout, donne naissance à cinq enfants, dont trois fils : Osiris (fig. 2), Horus l’Ancien, puis Seth (fig. 3) qui déchire le flanc de sa mère pour sortir plus rapidement. Viennent ensuite deux filles : Isis et Nephtys. Osiris, l’aîné, présente toutes les qualités d’un véritable souverain et ne tarde pas à être installé sur le trône de son père Geb. Couronné, il règne avec bonté sur le ciel et les terres fertiles d’Égypte. Son frère cadet Seth reçoit en compensation la gouvernance des déserts et des sols stériles. Violent et jaloux, il ne peut supporter d’avoir été évincé du pouvoir et planifie le meurtre d’Osiris. Emprisonnant ce dernier dans un coffre lors d’un banquet, il le jette dans le Nil, noyant ainsi son aîné. Isis réussit néanmoins à retrouver le cadavre de son frère et mari et le réanime grâce à sa magie, le temps d’enfanter un héritier, Horus6. Hors de lui, Seth retrouve la dépouille d’Osiris et la découpe en de multiples morceaux qu’il éparpille dans les provinces d’Égypte. Isis se lance alors dans une nouvelle quête pour retrouver et réunir les membres de son défunt époux, qui régnera par la suite sur le monde des morts. La disparition d’Osiris marque mythologiquement l’irruption de la mort dans le monde. Cette première mort est ainsi un crime familial, un fratricide, rappelant le premier meurtre biblique, lorsque Caïn tue son frère Abel.
Fig. 2. – Statue en grauwacke d’Osiris (600-550 av. J.-C.).

Collection Walters Art Museum no 22207, Baltimore, [https://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Egyptian_-_Osiris,_Lord_of_the_Dead_-_Walters_22207_-_Three_Quarter.jpg].
Fig. 3. – Amulette en or à l’effigie de Seth, Nouvel Empire. Louvre E 7715. Musée du Louvre/C. Décamps.

Vérité et Mensonge
4Le thème de la jalousie fraternelle apparaît également dans le Conte Vérité et Mensonge7, qui met en scène deux personnages allégoriques frères : Vérité, l’aîné, est paré de toutes les vertus, tandis que Mensonge, son cadet, cherche à lui nuire. Ici, le conflit éclate à cause de la disparition d’un couteau. Mensonge accuse son frère, devant le tribunal des dieux, de le lui avoir volé, et exige un châtiment : « Faites chercher Vérité, qu’on lui crève les deux yeux et qu’on en fasse le portier de ma maison8 ! » La sentence est exécutée, mais, toujours envieux de son frère devenu infirme, Mensonge ordonne à deux serviteurs de le jeter aux lions9. Le texte fait allusion aux regards des protagonistes : Mensonge a privé Vérité de la vue, celui-ci ne peut donc plus observer la vilenie de son frère, mais, à l’inverse, Mensonge ne peut détourner son regard de ce double qui reste bon et juste, même malmené10. Il a constamment devant les yeux cet Autre à qui il ne peut ressembler, cet aveugle dont le mal, bien que parfois assimilé à une transgression religieuse, est aussi signe de justesse, d’impartialité et de droiture11.
5Les serviteurs n’exécutent pas l’ordre de Mensonge et laissent secrètement Vérité en vie. Il est recueilli par une femme qui tombe amoureuse de lui, mais qui décide, elle aussi, d’en faire son portier. De leur union naît un garçon qui mettra en œuvre un stratagème pour venger son père12. Le conflit entre Vérité et Mensonge, la jalousie et la trahison du cadet contre son aîné, reprennent incontestablement la trame du mythe osirien, transposant dans les deux personnages éponymes les dieux Osiris et Seth13.
Le Conte des Deux Frères : conflits… et réconciliation
6Dans le Conte des Deux Frères14, Bata vit avec son aîné Inpou et la femme de ce dernier, qui l’élèvent comme leur fils. Cette situation n’est pas incongrue dans une société qui repose sur la solidarité familiale : le chef de famille doit garantir la protection des membres les plus vulnérables, dont les enfants15. Inpou prend la place d’un père pour son frère Bata, ce qui lui permet également de s’assurer un héritier, en l’absence de descendance directe. Toutefois, le contexte devient hors-norme quand Bata, parvenu à l’âge adulte, continue de vivre avec son frère et sa belle-sœur. En effet, dans le schéma classique, les jeunes adultes doivent quitter la maisonnée pour fonder leur propre famille : un seul homme dirige le foyer16. Ici, le ménage insolite aboutit à la situation de conflit et de violence rapportée dans la première partie du conte.
7Dès le début du récit, les qualités de Bata sont mises en valeur : c’est un bel homme, fort, qui travaille dur. Il apporte la prospérité au foyer et est loyal envers son frère. Inpou, lui, est très peu décrit : seul est souligné son statut de frère et d’époux crédule face aux mensonges de sa femme. La violence entre les deux frères est en effet provoquée par la tentative de séduction de Bata par la femme d’Inpou. Mais, lorsque le cadet repousse ses avances, elle l’accuse d’avoir voulu abuser d’elle et de l’avoir battue. Inpou, qui croit son épouse, cherche alors à tuer son frère pour se venger17. Afin de convaincre son aîné, Bata se tranche le phallus18 avant de quitter à jamais l’endroit où ils habitaient ensemble. Malgré la séparation géographique et affective, lorsque Bata meurt, son frère Inpou part à son secours et réussit à le ressusciter. Inpou s’efface ensuite du conte pour ne réapparaître qu’à la toute fin de l’histoire : Bata, devenu roi d’Égypte, nomme son frère prince héritier. L’aîné succédera donc à son frère cadet : la fin du conte présente une inversion des rôles initiaux où l’aîné était comme un père pour son cadet ; les rapports de succession sont maintenant renversés19. Les deux frères sont ainsi toujours unis dans le conte, en dépit de la dispute provoquée par la femme d’Inpou.
8Les rapports violents entre frères de la littérature néo-égyptienne suivent ainsi le modèle osirien. La prévalence de l’aîné, destiné à hériter de la charge et des biens de son père, en fait une cible de la jalousie de ses cadets : les frères ennemis trouvent rarement de terrain d’entente et seule la justice du tribunal divin permet de résoudre le conflit. La réconciliation entre Inpou et Bata dans le Conte des Deux Frères fait figure d’exception, mais elle est essentielle à la survie puis à la réussite du cadet. Inpou l’aîné joue dans la seconde partie du récit le rôle du fils présent dans les deux autres contes. Son adoption finale par Bata constitue la conclusion logique de cette relation.
9Dans les écrits de la vie quotidienne du Nouvel Empire, les violences sont bien attestées au sein des réseaux de parenté, mais les textes ne font pas mention de violence physique directe entre frères. En revanche, cette documentation rapporte de nombreux conflits successoraux20 ; ces disputes d’héritages sont également bien présentes dans nos contes.
Récupérer son héritage : l’enfant bafoué
10En effet, les luttes successorales, sources de violences familiales, interviennent souvent, dans les récits néo-égyptiens, à travers le thème de la transmission du pouvoir du père vers le fils, disputée par le frère du défunt.
L’oncle Seth et son neveu Horus
11La légende osirienne, dès le Nouvel Empire, a servi de thème au conte des Aventures d’Horus et Seth21, qui prend place après la mort d’Osiris, alors qu’Horus le fils et Seth l’oncle se disputent le trône du défunt devant une assemblée de divinités. Dans le récit, Seth n’est jamais évoqué comme le fratricide : il ne s’agit pas d’un jugement pour assassinat, mais bien d’un conflit de succession22.
12Seth le colérique tente de nuire à son neveu par tous les moyens et de démontrer sa supériorité, en particulier physique23. Il trouve un allié dans la figure de Rê, démiurge créateur à la tête du tribunal, qui semble peu convaincu par la capacité d’Horus à occuper une telle fonction, arguant que le fils est de trop faible constitution et qu’il n’est encore qu’un « gamin24 » dont l’haleine sent le lait. Dans le récit l’âge d’Horus n’est pas mentionné. Il est désigné comme ms, « enfant », parce qu’il est le fils d’Osiris25, mais le terme n’est pas significatif de son âge. Bien qu’un extrait du texte mentionne 80 années écoulées depuis le début du conflit, celui-ci se joue dans le monde des dieux ; dès lors, il est difficile de se prononcer sur l’âge du fils d’Isis et d’Osiris. En revanche, de nombreux passages insistent sur le statut des protagonistes au sein de la famille : Seth est le « frère de la mère (sn n mwt) » alors qu’Horus est « le fils par le ventre (sȝ n ẖt)26 » ; mais, à plusieurs reprises, Seth et ses alliés parleront de « frère aîné » (Seth) et « frère cadet » (Horus), ramenant le conflit à celui, classique, des frères antagonistes où l’aîné est le successeur désigné27.
13Si l’oncle représente la force brutale, le neveu en vient à bout par sa ruse avec l’aide d’Isis. Une série d’épreuves les opposent afin d’établir lequel est le plus méritant et digne de régner sur les Deux Terres. Au cours de celles-ci, Seth fait preuve de perfidie envers Horus, cherchant à prouver qu’il lui est supérieur à tous les niveaux : il lui arrache les yeux dans un geste de fureur, puis tente aussi de le dominer sexuellement. Invitant son neveu à se reposer chez lui, il tente durant la nuit de faire pénétrer son sperme entre les cuisses d’Horus, mais sans succès. Isis dépose alors la propre semence de son fils sur les laitues de Seth afin qu’il l’avale à son insu. La semence du neveu est retrouvée dans l’oncle par le tribunal divin, et non l’inverse, comme le souhaitait Seth. Ainsi sa ruse s’est retournée contre lui et c’est finalement Horus qui l’emporte sexuellement.
14À la fin du récit, les dieux de l’Ennéade écrivent une lettre à Osiris défunt28 pour lui demander son avis : le père est en faveur de son fils. Horus devient roi et Seth obtient compensation, puisqu’il siégera dans la barque de Rê-Horakhty : le frère ennemi n’est pas condamné pour ses actions, il est même dédommagé de n’avoir pas remporté la succession. De nombreux aspects de ce procès présentent des similarités avec les pratiques judiciaires du Nouvel Empire, qu’a mises en avant Shafik Allam29. Bien que le dénouement du conflit repose sur l’avis d’Osiris qui favorise son fils, à l’origine le lien filial n’est pas un argument suffisant pour le tribunal divin : il prévaut uniquement à l’issue d’un vrai jugement lors duquel le fils prouve qu’il a mérité d’hériter de son père, en se montrant plus habile et rusé que la force brutale de son oncle.
L’enfant de Vérité
15Une des conséquences des relations fratricides est la souffrance du fils qui grandit sans père et son désir de le retrouver et de le venger, comme c’est le cas dans le Conte de Vérité et Mensonge. L’enfant de Vérité est en effet maltraité par ses compagnons d’école : « Toi, de qui es-tu le fils ? Si tu n’as pas de père, nous t’injurierons et te tourmenterons ! En vérité, tu n’as pas de père30 ! » Ce passage est révélateur de l’importance du père dans la société du Nouvel Empire, dont le rôle est celui de maître et protecteur de la maisonnée, qui transmet aussi un statut social à ses enfants, notamment au fils aîné. Aucune figure masculine n’est mentionnée dans l’entourage de l’enfant de Vérité pour assurer sa protection ; seuls sa mère et ses serviteurs semblent l’entourer. Le fait qu’il soit moqué pour cette absence de père paraît bien indiquer que la configuration de sa cellule familiale est inhabituelle.
16Interrogeant sa mère, l’enfant découvre que son père n’est autre que son portier, aveuglé jadis par son frère jaloux, Mensonge. Il part alors réclamer réparation auprès du tribunal. Tous ignorent que Vérité a survécu et Mensonge déclare : « Si on trouve Vérité vivant, qu’on me crève les yeux et qu’on fasse de moi le portier de la maison de Vérité. » Le neveu fait ainsi amener son père devant l’assemblée et Mensonge est puni de 100 coups de bâtons, aveuglé et fait portier de la maison de Vérité31. C’est ainsi que le garçon venge son père : non par un recours à des représailles privées, mais en exploitant l’outil judiciaire contre son oncle. Le châtiment infligé à Mensonge ne sanctionne pas la violence dont il a fait preuve envers son aîné, mais la transgression de son serment, puisqu’il a menti en jurant que Vérité n’était plus en vie. Dans la manière dont le garçon exerce sa vengeance, le parallèle avec Horus est flagrant : face à la force agressive de l’oncle, le neveu venge son père par la ruse, devant un tribunal. Comme pour Horus, il n’est pas possible d’établir l’âge de l’enfant de Vérité au moment où il entreprend de venger son père : il est nommé « le garçon », mais son âge n’est pas indiqué. Certains textes documentaires du Nouvel Empire qui font état de violence interpersonnelle présentent les mêmes difficultés d’interprétation que la désignation d’Horus ou du fils de Vérité : c’est le lien de parenté avec la personne concernée qui est mis en avant, pas l’âge en soi32.
17Dans les Aventures d’Horus et Seth comme dans le Conte de Vérité et Mensonge, la trame du mythe osirien se dégage constamment : après l’affront d’un frère envers son aîné jalousé, l’enfant parvenu à un âge suffisamment avancé pour prendre son destin en main, décide de rendre justice à son père. Horus veut prouver sa légitimité à hériter du trône d’Osiris, tandis que l’enfant de Vérité veut restaurer le statut et la réputation de son père. Le mécanisme de la résolution du conflit est le même dans les deux récits : là où l’oncle déploie la férocité et la traîtrise, le neveu emploie pour se venger l’intelligence et la justice, à travers un recours au tribunal.
Les femmes des contes : intrigantes ou dévouées ?
18Dans ces conflits entre frères et entre neveu et oncle pour venger le père bafoué, on retrouve une figure récurrente : celle de la femme. Intervenant dans le déclenchement ou dans la résolution de la querelle, l’épouse, la marâtre ou la mère dévouée est bien présente dans les récits néo-égyptiens, qu’elle soit pourvue d’un rôle bénéfique ou funeste.
Le destin tragique des épouses
19Dans les familles des contes, l’épouse, souvent menteuse et déloyale, est battue, châtiée ou tuée. Cette violence envers les femmes trouve sa justification dans le besoin de contrôler leur sexualité33 ; le pire affront étant l’adultère. La femme des récits néo-égyptiens se démarque aussi par son anonymat : à l’exception d’Isis, elle n’est jamais nommée, et reste « la femme de », « elle ». Et quand bien même elle deviendrait mère, elle demeure inconnue, telle la mère de l’enfant de Vérité. Cet anonymat fait partie du châtiment de ces femmes, car en Égypte ancienne, déposséder de nom une personne, c’est aussi la priver de postérité.
20Dans le Conte des Deux Frères, Inpou tue sa femme et jette son corps en pâture aux chiens. La mise à mort violente survient en réponse à sa tentative d’infidélité avec Bata et à ses mensonges, qui ont failli mener à un fratricide. La sentence est particulièrement sévère, car la préservation de la dépouille est rendue impossible : on prive ainsi totalement la femme de perspective de renaissance dans l’au-delà. Par la suite, Khnoum, le dieu potier, modèle une femme pour Bata, mais « à la gémellité des deux frères correspond celle de leurs épouses. La divine “pandore” de Bata n’est pas moins traîtresse que la femme d’Inpou34 ». La femme de Bata le trahit en effet pour pouvoir épouser Pharaon et indique même à ce dernier comment ôter la vie à Bata. Mais, l’homme ne cesse de se réincarner et de venir hanter son ancienne compagne, qui se retrouve enceinte d’une nouvelle forme de Bata. Ignorante de ce fait, elle élève l’enfant comme le fils héritier de Pharaon. À la mort de celui-ci, il devient roi et fait alors juger son épouse et mère. Le texte donne peu d’informations sur la sentence, mais lors de sa fabrication, les dieux avaient prédit : « C’est par le couteau qu’elle mourra35. » Il est donc probable que les juges la condamnent à mourir par le glaive36. La gémellité des femmes d’Inpou et de Bata est également exprimée dans leur destin : pour avoir été initiatrices d’un déchaînement de violence, elles subissent à leur tour une fureur punitive en étant mises à mort. Si la sexualité est à l’origine des conflits du conte, ce n’est en réalité pas cela qui mène à leur exécution : ce sont les mensonges pour défendre leurs intérêts et les cruautés exercées à l’encontre d’un membre de leur clan familial (beau-frère ou mari) qui sont condamnés.
21Des sources textuelles, restreintes et lacunaires, informent que de réels cas de violences conjugales pouvaient être dénoncés publiquement devant une assemblée locale, comme dans le village de Deir el-Médina37. Le contexte de ces violences n’est malheureusement pas connu. Il est probable que la rareté des occurrences puisse s’expliquer par une oralité des jugements et par un recours premier au clan familial pour ce genre d’affaires, afin de ne pas les ébruiter38. La plainte aux instances légales s’effectuait sans doute en cas d’impossibilité à résoudre le conflit autrement. L’adultère, bien que considéré comme une « grande abomination » (bwt ‘ȝ), ne donnait en réalité que rarement lieu à un châtiment physique39. Si les vendettas familiales existaient40, il est plus probable que cette transgression se soit conclue par une séparation, avec peut-être une compensation financière, comme cela est attesté dans les contrats de mariage plus tardifs41.
La cruelle et incestueuse marâtre
22Dans les mythes de toutes époques, la belle-mère est le plus souvent mauvaise, jalouse et injuste42. Ce rôle négatif de l’épouse du père n’est pas inconnu des récits égyptiens, depuis le Moyen Empire jusqu’à l’époque ptolémaïque43. La marâtre est alors l’archétype détestable de la seconde femme qui veut se débarrasser des enfants du premier lit, afin de favoriser ceux qu’elle pourrait mettre au monde.
23Cette cruauté émerge chez la compagne d’Inpou du Conte des Deux Frères. Cette dernière, sans enfant, cherche à séduire son beau-frère Bata, successeur attendu d’Inpou. Appréciant la virilité de Bata, elle l’incite à s’allonger avec elle. Or, l’adultère est un véritable crime de propriété contre le mari à qui appartient la sexualité de son épouse : il s’agit d’assurer la paternité de la descendance et le maintien du patrimoine dans la famille. Au-delà de la tromperie, Bata est scandalisé par l’attitude de cette femme qu’il considère comme une mère :
« Vois ! Tu es comme une mère pour moi, et ton mari est comme un père pour moi, il est plus vieux que moi, et c’est lui qui m’a élevé. Quelle est donc cette grande abomination que tu me proposes44 ? »
24Ce désir « œdipien », d’une figure maternelle pour le fils, évoque celui de la femme de Putiphar pour Joseph (fig. 4) dans la Genèse, ou la passion coupable de Phèdre pour Hippolyte chez Euripide45. La parenté biologique n’est en effet pas seule à être envisagée comme source d’inceste : dans de nombreuses sociétés, les relations sexuelles entre affins sont regardées comme incestueuses, en dépit de l’absence de liens de sang46. Or, Bata et la femme d’Inpou sont des parents affins par le mariage d’Inpou.
25Dans la suite du récit, l’épouse reprend le même argument pour construire son mensonge. Feignant d’avoir été battue et harcelée par Bata, elle raconte avoir protesté : « Ne suis-je pas ta mère ? Et ton frère aîné n’est-il pas pour toi comme un père ? » Pour défendre son honneur, elle encourage son mari à assassiner son frère, qui tente alors de transpercer Bata de sa lance. La belle-mère du Conte des Deux Frères multiplie les transgressions sociales en entremêlant tentative d’adultère, d’inceste, mensonge et incitation au fratricide47. Ce personnage négatif de la marâtre, ainsi présent dans la littérature égyptienne, se pose en contraste avec la figure de la mère loyale, quoique parfois imparfaite.
Fig. 4. – Joseph et la femme de Putiphar, semblables à Bata et la femme d’Inpou.

Tableau « La chasteté de Joseph » de Ciro Ferri. Musée des Beaux-Arts d’Angers, [https://www.flickr.com/photos/dalbera/15116602195].
La mère imparfaite ?
26Dans les Aventures d’Horus et Seth, Isis, modèle de l’épouse et de la mère, est partie prenante pour son fils Horus, héritier d’Osiris. Elle est souvent l’instigatrice des ruses visant à décrédibiliser Seth devant les dieux. Pourtant, elle est aussi la sœur de ce dernier, ce qui la confronte parfois à des situations familiales délicates.
27Ainsi, pendant le duel aquatique opposant Seth et Horus, métamorphosés en deux hippopotames identiques (fig. 5), Isis lance un harpon sur son frère, mais touche son propre enfant, au point de le faire hurler : « À moi, mère Isis, ma mère, appelle ton harpon, retire-le-moi48 ! » Récupérant son arme, elle l’envoie à nouveau sur Seth, mais celui-ci crie à son tour : « Que t’ai-je fait, sœur Isis ? Appelle ton harpon, retire-le-moi ! » Isis entre alors en plein conflit de loyauté entre deux hommes de son cercle familial proche et éprouve des remords envers son frère. Seth rajoute d’ailleurs, pour l’émouvoir davantage : « Aimes-tu l’étranger plus que ton frère par ta mère, Seth49 ? » La désignation sn n mwt, « le frère par la mère (utérin) », est employée à plusieurs reprises dans le texte pour évoquer l’ascendance maternelle d’Osiris, d’Isis et Seth50 : ce dernier sous-entend ici que son lien de parenté collatéral avec Isis devrait surpasser sa relation filiale. D’ailleurs, Horus est appelé « l’étranger » (ḏrḏrj)51, terme qu’Isis avait pourtant appliqué précédemment à son frère52. Dans le conte, tout se joue sur le degré de parenté des différents protagonistes se faisant la guerre. Qui est l’étranger ? Qui Isis doit-elle soutenir ? Dans la société égyptienne, une femme veuve, avec ou sans enfant, pouvait réintégrer la maisonnée de son père ou de son frère, et ainsi dépendre d’eux53. Seth semble ici faire valoir ce principe.
Fig. 5. – Horus qui harponne son oncle Seth, l’hippopotame. Isis en geste de protection derrière lui.

Temple d’Edfou.
Clémentine Audouit.
28Horus, témoin de la faiblesse de sa mère, entre dans une rage folle et la décapite. Cet acte étant perpétré dans le monde des dieux, Isis n’en meurt pas et prend l’aspect de la déesse Hathor, sa tête remplacée par celle d’une vache54. L’Ennéade divine condamne le geste violent d’Horus, mais Seth vengeur va lui-même trouver son neveu pour lui arracher les yeux. La décapitation d’Isis par Horus rompt le lien entre le fils et la mère et entraîne une prise de liberté de ce dernier. La responsabilité maternelle d’Isis est terminée et sa transformation lui fera occuper une fonction plus érotique dans la suite du récit55. D’autres textes insistent en effet sur la prise de pouvoir familiale, royale et divine qui passe par le contrôle sexuel d’Horus sur sa mère56.
29Dans le Conte Vérité et Mensonge, le lien mère-fils est lui aussi rompu violemment lorsque l’enfant apprend que le portier aveugle de la demeure de sa mère est son père, abandonné par celle-ci une fois leur union consommée. Cette femme ne semble pas être dotée d’un statut d’épouse dans le texte. La première réaction de l’enfant est de menacer sa mère de mort, pour avoir laissé son père dans la misère : « Cela est digne qu’on rassemble les gens de ta famille et qu’on fasse appeler un crocodile57 ! » Il n’est pas certain que la mère soit réellement jetée au crocodile, mais le spectre d’une vengeance familiale qui conduirait à une mise à mort et à une destruction du corps est bien présente. L’imperfection de cette femme, tout comme celle d’Isis, provoque la colère du fils héritier qui se détache alors de la figure maternelle pour intégrer pleinement les fonctions du père.
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30Les récits néo-égyptiens présentent des facettes diverses, mais intrinsèquement liées, des passions et des conflits familiaux. Utilisant des figures divines ou des personnages qui en sont inspirés, ces contes reflètent bien le rôle central de la parenté, mais aussi ses dérives violentes dans la société égyptienne, telles que perçues par le milieu des scribes. Ces récits ont une fonction éducative certaine : ils servent à identifier et à dénoncer les dangers susceptibles de rompre le lien familial, premier maillon fondamental du tissu social. De manière générale, les comportements agressifs, voire meurtriers, découlent dans ces récits comme dans d’autres textes documentaires du Nouvel Empire, de conflits familiaux au départ non-violents (propriété d’un bien, héritage, sexualité). Ces désaccords dégénèrent au point de provoquer brutalités et vengeances à répétition. Les mécanismes de résolution des conflits dans ces trois récits présentent des caractéristiques communes : deux forces contraires (fratrie ou neveu/oncle) s’opposent dans une lutte de pouvoir ; mais alors que l’une est violente et use de la force, l’autre, empreinte d’ingéniosité, préfère recourir à l’appareil judiciaire. La légitimité du fils ou « du meilleur frère » est innée par le lien familial, mais elle est aussi acquise, démontrée par ses actions justes et sa ruse. Les femmes sont au cœur de ces conflits et suscitent la méfiance : leur sexualité doit être contrôlée afin d’assurer la légitimité du fils. Elles sont ambivalentes du point de vue des relations familiales car elles dépendent d’allégeances simultanées et incompatibles : envers leur mari, leur fils, parfois leur frère ou leur amant. Polarisant jalousies et rivalités, leurs aventures se finissent rarement bien…
Notes de bas de page
1Burt Kasparian, La famille égyptienne sous l’ancien et le moyen Empire. Aspects structurels, sociaux et juridiques, thèse de doctorat en droit, université de La Rochelle, 2003, p. 13.
2Chloé Ragazzoli, Scribes : les artisans du texte en Égypte ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2019.
3Gustave Lefebvre, Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique, Paris, Adrien-Maisonneuve, Adrien-Maisonneuve, 1949, p. v-xxv ; Pierre Grandet, Contes de l’Égypte ancienne (1998), Paris, Éditions Khéops, 20052, p. vi-viii.
4Bernard Defrenet, « La fonction subjectivante du fratricide dans les mythes. Le meurtre du double », Topique, 84, 2003/3, p. 125-147 ; Alexandra Tsoukatou « Lien fraternel, de la psychanalyse aux mythes et aux systèmes », Thérapie Familiale, 26, 1, 2005, p. 55-65.
5Le mythe est également connu par des textes égyptiens plus anciens (Textes des Pyramides, Textes des Sarcophages, Grand Hymne à Osiris, P. Jumilhac, P. Salt 825, P. Bremner-Rhind), et par les inscriptions des temples d’Égypte gréco-romaine.
6Cf. infra.
7P. Chester Beatty II (BM 10682). Cf. Alan H. Gardiner, Late-Egyptian Stories, Bibliotheca Aegyptiaca 1, Bruxelles, Fondation Reine Elisabeth, 1932, p. 30-36 ; Alan H. Gardiner, Hieratic papyri in the British Museum. Third series : Chester Beatty gift, Londres, British Museum, 1935, p. 2-6, pl. 1-4 ; Pierre Grandet, op. cit., 2005², p. 111-116 ; Bernard Mathieu, « Vérité et Mensonge », Égypte. Afrique et Orient, 11, 1998, p. 27-36.
8P. Chester Beatty II, ii, 2.
9P. Chester Beatty II, ii, 5-7.
10« Mensonge leva les yeux pour regarder et il vit le mérite de Vérité » (P. Chester Beatty II, ii, 5-6).
11Véronique Dasen, Dwarfs in ancient Egypt and Greece, Oxford, Clarendon Press, (1993), 20042, p. 102-103.
12Cf. infra.
13John Baines, « Myth and literature », dans Antonio Loprieno (éd.), Ancient Egyptian literature. History and forms, Probleme der Ägyptologie 10, Leyde, Brill, 1996, p. 374.
14P. D’Orbiney. Cf. Alan H. Gardiner, op. cit., 1932, p. 26-26a ; Susan Tower Hollis, The ancient Egyptian “Tale of the two Brothers”. The oldest fairy tale in the world, Londres, University of Oklahoma Press, 1990 ; Pierre Grandet, op. cit, p. 97-110.
15Christopher Eyre, « The adoption papyrus in social context », Journal of Egyptian Archaeology, 78, 1992, p. 207-221.
16Frédéric Servajean, « Le Conte des Deux Frères (1). La jeune femme que les chiens n’aimaient pas », Égypte Nilotique et Méditerranéenne, 4, 2011, p. 17.
17P. D’Orbiney, verso v, 5-6.
18Le sexe est jeté à l’eau et mangé par un poisson, ce qui renvoie au mythe d’Osiris, le phallus du dieu étant également dévoré par un poisson. Cf l’analyse psychanalytique développée par Susan Tower Hollis, op. cit., p. 34.
19P. Chester Beatty I. Françoise Labrique, « La transmission de la royauté égyptienne, dans le De Iside, le Jugement d’Horus et Seth (P. Chester Beatty I) et le Conte des Deux Frères (P. D’Orbiney) », dans Michel Fartzoff, Élisabeth Smadja et Évelyne Geny (éd.), Pouvoir des hommes, signes des dieux dans le monde antique, Paris, Presses universitaires franc-comtoises, 2002, p. 22.
20Voir par exemple la plainte du P. BM EA 10055.
21Alan H. Gardiner, The library of A. Chester Beatty : description of a hieratic papyrus with a mythological story, love-songs, and other miscellaneous texts, Londres, Oxford University Press, 1931 ; Id. Late-Egyptian stories II, Bibliotheca Aegyptiaca 1, Bruxelles, Fondation Reine Élisabeth, 1932, p. 37-60 ; Pierre Grandet, op. cit., p. 119-138 ; Michèle Broze, Mythe et roman en Égypte ancienne. Les aventures d’Horus et Seth dans le papyrus Chester Beatty I, OLA 76, Louvain, Peeters, 1996.
22Françoise Labrique, op. cit., p. 14.
23« Je te ferai constater que ma main l’emporte sur sa main », P. Chester Beatty I, i, 10.
24P. Chester Beatty I, iii, 8. Ce qualificatif âdjed est aussi employé pour les deux rivaux, P. Chester Beatty I, ii, 3-4.
25Michèle Broze, op. cit., p. 17.
26P. Chester Beatty I, 4, 6-7.
27P. Chester Beatty I, 8, 7.
28Cf. la pratique des lettres aux morts, correspondance adressée à un défunt parent pour demander son soutien dans une affaire difficile (Sylvie Donnat Beauquier, Écrire à ses morts. Enquête sur un usage rituel de l’écrit dans l’Égypte pharaonique, Grenoble, HOROS, 2014).
29Shafik Allam, « Legal aspects in the “Contendings of Horus and Seth” », dans Alan B. Lloyd (éd.), Studies in Pharaonic religion and society in honour of J. Gwyn Griffiths, Londres, Egypt Exploration Society, 1992, p. 137-145.
30P. Chester Beatty II, v, 3-4.
31P. Chester Beatty II, xi, 1-3.
32Voir la violence exercée envers Moutnéféret et sa fille dans le P. Turin Cat. 1887 (Thomas E. Peet, « A historical document of Ramesside age », Journal of Egyptian Archaeology 10, 1924, p. 116-127 et Christine Hue-Arcé, La violence interpersonnelle en Égypte au Nouvel Empire et à l’époque grécoromaine, Abercrombry Press, Wallasey, 2020, p. 212-213).
33Christine Hue-Arcé, « Amour ou destruction ? Le couple et la violence dans l’Égypte du Nouvel Empire et d’époque gréco-romaine », dans Claire Metz et Anne Thevenot (éd.), Mieux lutter contre les violences conjugales. Corps, genre et vulnérabilité : éclairages pluridisciplinaires, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, à paraître.
34Françoise Labrique, op. cit., p. 18.
35P. D’Orbiney ix, 9.
36Françoise Labrique, op. cit., p. 19.
37Janaa Toivari-Viitala, Women at Deir el-Medina : a study of the status and roles of the female inhabitants in the workmen’s community during the Ramesside period, Egyptologische Uitgaven 15, Leyde, 2001, p. 216 (par exemple l’O. DeM 919 ou le P. DeM 26B).
38Cf. O. BM EA 65938 verso ; P. BM EA 10416 et 10418. Se reporter à Christine Hue-Arcé, op. cit.
39Pascal Vernus, Dictionnaire amoureux de l’Égypte pharaonique, s. v. « adultère », Paris, Plon, 2009, p. 17-29.
40Voir l’exemple du P. BM EA 10416 et 10418. François Neveu, « Problèmes familiaux et solutions juridiques : divorce et adoption à l’époque ramesside », Égypte, Afrique & Orient, 20, 2001, p. 25-32 ; John Baines, « Feuds or vengeance ? Rhetoric and social forms », dans Emily Teeter et John A. Larson (éd.), Gold of praise. Studies on ancient Egypt in honor of Edward F. Wente, Chicago, The Oriental Institute of the University of Chicago, 1999, p. 11-20.
41Par exemple P. Berlin 3048, 18-19. Pieter W. Pestman, Marriage and Matrimonial Property in Ancient Egyp, Leyde, Brill, 1961.
42Bruno Bettelheim, « Le fantasme de la méchante marâtre », dans Psychanalyse des contes de fées, Paris, Robert Laffont, 1976, p. 107-117.
43Cf. le Prince prédestiné (Pierre Grandet, op. cit., p. 91) et le Conte de Setna I (Damien Agut-Labordère et Michel Chauveau, Héros, magiciens et sages oubliés de l’Égypte ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 35).
44P. D’Orbiney, iii, 9 – iv, 1.
45Pierre Grandet, op. cit., p. viii.
46Paul J. Frandsen, Incestuous and close-kin marriage in ancient Egypt and Persia, Copenhague, Museum Tusculanum Press, 2009, p. 18.
47Il faut peut-être ajouter une transgression rituelle : plusieurs indices tendent à montrer que la femme d’Inpou pourrait avoir été en période de menstruation pendant cet épisode. Or, cet état aurait dû provoquer une mise à l’écart du domicile, Frédéric Servajean, « Le conte des Deux Frères (3) : à propos de l’expression kȝ.t tȝḥw.t », Égypte nilotique et méditerranéenne 5, 2012, p. 103-113.
48P. Chester Beatty I, ix, 1-2.
49P. Chester Beatty I, ix, 6.
50L’expression peut à la fois être comprise comme « frère de la mère » = oncle (cf supra p. 4) ou comme « frère par la mère » = frère utérin, cf la synthèse de Burt Kasparian, op. cit., p. 142.
51Cf la note 69 de Gustave Lefebvre, op. cit, p. 194, qui pense cependant à une erreur de copie.
52P. Chester Beatty I, vi, 10-11.
53Dans le récit de Khéops et les magiciens (xii, 15), un frère exerce ainsi son pouvoir de chef de famille sur sa sœur en la battant pour la punir d’avoir voulu dénoncer sa maîtresse de maison, cf. Pierre Grandet, op. cit., p. 81.
54Michèle Broze, op. cit., p. 235.
55Leonard H. Lesko, « Three Late Egyptian stories reconsidered », dans Leonard H. Lesko (éd.), Egyptological studies in honor of Richard A. Parker, Hanovre/Londres, University Press of New England for Brown University Press, 1986, p. 98-103 ; Michèle Broze, op. cit., p. 92.
56Alexandra von Lieven, « Antisocial gods ? On the transgression of norms in ancient Egyptian mythology », in Rune Nyord et Kim Ryholt (éd.), Lotus and laurel : studies on Egyptian language and religion in honour of Paul John Frandsen, Copenhague, Museum Tusculanum Press, 2015, p. 190 sqq.
57P. Chester Beatty II, vi, 1-2.
Auteurs
Docteure en égyptologie et membre associée du laboratoire Archéologie des Sociétés méditerranéennes (ASM) de l’UMR 5140 à l’université Paul-Valéry Montpellier 3.
Docteure en égyptologie, membre associée au laboratoire Archimède (UMR 7044) et chargée de cours à l’université de Strasbourg.

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