Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Sociologie des rapports de sexe

 | 
Marie-Blanche Tahon

Conclusion

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 J'ai déjà entamé cette réflexion dans Tahon (2000d).

1Qu'advient-il du « féminin » quand les femmes sont émancipées ? C'est à apporter des éléments pour complexifier cette question que je consacrerai ces dernières pages. Le terme « émancipation » est aujourd'hui rarement utilisé. Je le reprends ici1 avec l'éclairage que lui donne Etienne Balibar, quand il écrit (1997, p. 22) : « Nul(le) ne peut être libéré ni promu à l'égalité — disons être émancipé — par une décision extérieure, unilatérale, ou par une grâce supérieure, mais seulement de façon réciproque, par une reconnaissance mutuelle. » Il précise : « Les droits qui forment le contenu de l'égale liberté et la matérialisent sont par définition des droits individuels, des droits des personnes. Mais ne pouvant être octroyés, ils doivent être conquis, et ils ne se conquièrent que collectivement. Leur essence est d'être des droits que les individus se confèrent, se garantissent les uns aux autres. » Dès lors peuvent se conjuguer l'autonomie de la politique et l'autonomie du sujet :

L'autonomie de la politique (en ce qu'elle représente un processus n'ayant d'origine et de fin que lui-même, ou ce qu'on appellera la citoyenneté) n'est pas concevable sans l'autonomie de son sujet, et celle-ci en retour n'est pas autre chose que le fait pour le peuple de se « faire » lui-même, en même temps que les individus qui le constituent se confèrent mutuellement des droits fondamentaux. Il n'y a d'autonomie de la politique que dans la mesure où les sujets sont les uns pour les autres la source et la référence ultime de l'émancipation. Les sujets de la politique entendue en ce sens sont par définition porteurs de l'universel dans lequel ils se trouvent impliqués.

  • 2 Balibar, 1997, p. 24.

2Si « tous les hommes naissent libres et égaux en droits » contient la promesse de l'émancipation des individus et aménage la possibilité de l'autonomie de la politique, il faut pourtant convenir, ainsi que je l'ai déjà dit, que les femmes ont été longtemps tenues à distance de la politique. Ce rappel n'oblitère pas l'observation selon laquelle « l'histoire de l'émancipation n'est pas tant l'histoire de la revendication de droits ignorés, que celle de la lutte réelle pour la jouissance de droits déjà déclarés2 », comme l'atteste l'histoire de la lutte des femmes depuis Olympe de Gouges jusqu'aux paritaristes (même si la parité ne peut être tenue, en principe, pour la dernière lutte à mener).

3Certes, les femmes n'ont pas constitué la seule catégorie tenue à l'écart de la promesse révolutionnaire, mais leur mise à distance est pourtant singulière. Pour deux raisons, au moins, qui sont liées : d'une part, l'exhibition d'une différence anthropologique particulière et, d'autre part, la dénégation de la prise en compte de cette différence dans la lutte pour l'émancipation. Pour éclairer d'un mot cette seconde raison, prenons l'exemple du prolétariat. Tenu à distance de la politique, il peut, dans sa lutte pour son émancipation, se présenter comme la « classe universelle », le « peuple du peuple » ou, encore, la « part des sans parts » (Rancière, 1995). Cette auto-définition est inconcevable pour la catégorie « femmes ». Cette inconcevabilité tient à la première raison : l'exhibition d'une différence anthropologique particulière. Pour le dire en d'autres mots que ceux qui ont été employés tout au long de ce livre, citons une remarque de Balibar dans Les frontières de la démocratie (1992, p. 144). Après avoir mis en évidence les contradictions manifestes entre égalité et liberté sur le plan de la communauté et sur celui de la propriété, il met en évidence deux contradictions « généralement refoulées hors de la conscience et du discours politique ». L'une renvoie à la « division du corps et de l'esprit », à la division du « travail manuel » et du « travail intellectuel », à la division de la technique et de la réflexion, de l'exécution et de la connaissance, du sport et de l'art ou de la culture, etc. L'autre renvoie à la « division des sexes » que Balibar cerne ainsi :

Non pas seulement en tant que division des rôles sociaux, mais plus profondément en tant que différence absolue, dualité de l'homme et de la femme qui sépare le genre humain — et par suite toute la communauté — en deux « moitiés » dissymétriques sans terme médiateur.

4Si la division des sexes et la division élite/masse constituent des fondements pour instituer l'inégalité et dès lors limiter la liberté des femmes et des masses, tandis qu'est proclamé « tous les hommes naissent libres et égaux en droits », reste que, remarque Balibar (1992, p. 144-145) :

derrière ces inégalités, il y a un type de différence qu'il n'est pas possible de supprimer par l'institution de l'égalité·, ce qui ne veut pas dire que l'égalité n'est pas ici aussi la condition formelle de la libération, mais qu'elle reste purement extérieure. Ici, semble-t-il, il n'y a pas de « solution politique » en purs termes d'égaliberté : ni par la « séparation » des groupes, ni par leur « fusion » (le mythe de l'homme total, manuel-intellectuel, vaut bien celui de l'androgyne, et d'ailleurs ils sont liés). Ce sont des contradictions refoulées qui travaillent la politique moderne : en ce sens, bien qu'elles soient constamment présentées comme extérieures, elles sont constamment présentes au creux de sa pratique discursive, législative, organisatrice, répressive. Peut-être est-ce seulement aujourd'hui que nous pouvons dater le début de leur énonciation propre, à mesure que se manifeste l'inadéquation des discours spécialisés sur la famille, l'éducation, la formation professionnelle.

5La contradiction que constitue l'inégalité des sexes dans la modernité a longtemps été recouverte par l'assimilation des femmes et des mères, ce qui avait pour mobile le refoulement même de cette contradiction : parce que (potentiellement et involontairement) mères, les femmes étaient « déterminées par leur sexe », elles n'accédaient donc logiquement pas à la citoyenneté. Comme elles n'étaient pas libres, comment auraient-elles pu être égales aux hommes ? La division des sexes pouvait donc être placée à l'extérieur de la politique moderne. Cet échafaudage a pour effet de rendre inaudibles les revendications qui le remettent en cause, celles-ci sont renvoyées à du « bruit », à de la cacophonie, tant que la différence ne peut se transformer en différend.

6La résistance au passage de la différence au différend, la résistance à la politisation de la division, quand ce passage ou cette politisation est amorcé, ainsi que cela se donne à lire dans la revendication de la parité, est clairement exprimée dans l'argumentaire qui renvoie les femmes à leur essence : la biologie ou la nature. Traiter la revendication de la représentation du peuple par autant de femmes que d'hommes d'« intrusion de la biologie dans la politique » (Ferry, 1999), de « régression naturaliste » (Lipovesky, 1997), ou de « biologisation du social » (Rosanvallon, 1998), indique la conception persistante du refoulement de la contradiction que constitue la division des sexes en politique. Si cette prise de parti ne relève pas exclusivement de la volonté de maintenir les privilèges (pourtant abolis par la modernité politique) de la part masculine du peuple, elle ne peut se justifier que si l'on considère que ces auteurs entendent la revendication des femmes à l'égaliberté comme une revendication d'indépendance tandis qu'ils se positionnent en tant que défenseurs de la société moderne qui promeut l'abolition formelle de toute dépendance d'« homme à homme ». Ils sont sourds à une parole qu'ils s'autorisent à juger incongrue, retardataire.

7Ce faisant, ils s'arrangent pour être gagnants sur tous les tableaux : ils se campent en champions de l'universalisme qui ne connaît pas la division des sexes — alors que celui-ci est un « faux universalisme », un universalisme qui se limite à un groupe particulier, celui des hommes (masculins), ainsi que le leur a pourtant rappelé Dominique Schnapper. Mais la dénonciation de ce tour de passe-passe est renvoyée à la « spécificité » du groupe particulier, « les femmes », resté à la marge de l'universalisme : quand elles en revendiquent leur part, elles le feraient au nom de la biologie ou de la nature. Ce qui n'empêche toutefois pas ces auteurs, en un second temps, de nier la « spécificité » de la tenue à distance des femmes de la représentation du peuple (voir le pleur de Ferry sur le petit Français d'origine africaine). L'installation dans le cercle vicieux est commandée par le refus d'admettre le caractère politique de la tenue à distance des femmes de l'espace politique, par le refus d'admettre que la reconnaissance formelle de l'égalité et de la liberté des femmes et des hommes, admise par la reconnaissance du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité (voir le chapitre 5), transforme la « différence des sexes » en « différend des sexes » (voir le chapitre 4).

8Si l'on veut bien admettre que, d'un côté, la catégorie « femmes » a été construite par les inégalités inscrites dans la loi, en contradiction flagrante avec les principes qui ont présidé à la modernité politique et que, d'un autre côté, la résolution de cette construction ne peut emprunter le langage de la « classe universelle », du « peuple », à l'instar du prolétariat, tandis que la division des sexes n'a pas de terme médiateur (l'androgynat), c'est seulement à la « clause de réciprocité » qu'il peut être fait appel. Cette réciprocité des droits qui forment le contenu de l'égale liberté joue à deux niveaux : d'une part, ces droits se conquièrent collectivement et, d'autre part, ils sont des droits que les individus se garantissent les uns aux autres. Dès que l'on envisage que les femmes sont, elles aussi, partie prenante à cette clause, la complexité ne manque pas d'affleurer. Ce qui montre l'intérêt qu'il y a à conceptualiser, en politique notamment, le « différend des sexes » plutôt que la « différence des sexes ».

9Considérons brièvement ces deux niveaux. « Ces droits se conquièrent collectivement ». En l'occurrence, il s'agit de droits conquis pour l'ensemble des femmes. Si l'on admet qu'il s'agit de droits déjà déclarés, ceux qui enregistrent l'égale liberté, il faut déterminer à quelle condition l'ensemble des femmes peut se prévaloir de ces droits. Il ne peut s'agir des « droits des femmes ». Admettre cette formulation, ce serait admettre que les « droits des femmes » ne sont pas les « droits des hommes ». La formulation « droits des hommes » est incompatible avec la proposition porteuse de l'universel puisqu'elle implique l'exclusion des femmes. Elle n'est d'ailleurs jamais utilisée. Est employée à la place la formule « droits de l'homme » avec ou sans majuscule. Les femmes, pour jouir elles aussi de la promesse de l'égale liberté, doivent pouvoir accéder à la plénitude des « droits de l'homme » (société donnée à une époque donnée). Cet accès ne relève pas d'un acte de volonté de leur part : il se trouve qu'elles n'y ont pas accédé en même temps que les hommes. Qu'est-ce qui permet de refuser aux femmes l'accès aux droits de l'homme puis de le leur ménager ? Quel est le droit de l'h/Homme qui fait la différence entre l'homme et la femme ?

10Ce droit est celui de (se) dire : « Mon corps m'appartient ». Pour l'homme, cette possibilité est moderne. Elle suppose que la « force de travail » soit regardée comme détachée de sa personne qui la met à exécution. Il est propriétaire de sa force de travail qu'il vend en échange d'un salaire. Cette possibilité a toutefois été limitée par l'injonction qui lui a été faite de défendre la patrie en temps de guerre et d'assurer sa défense en temps de paix (service militaire). Cette obligation, pour ruineuse de vies qu'elle ait été, instaurait une égalité entre hommes et surtout rehaussait leur citoyenneté. Ainsi que l'affirme Rosanvallon (1995, p. 49) pour illustrer la dimension civique de l'État-providence :

C'est parce que les citoyens sont prêts à mourir pour la patrie que celle-ci a une dette à leur égard. Le propre de la guerre est d'instaurer un principe d'équivalence radicale : chaque vie pèse d'un même poids et le sacrifice de chacun peut être appelé de la même façon.

11Pour la femme, la possibilité de (se) dire « Mon corps m'appartient » ne tient pas seulement à la propriété de sa propre force de travail — propriété d'ailleurs longtemps limitée par le mariage puisque, jusqu'au milieu des années 1960, le mari pouvait s'opposer à ce qu'elle la vende. Elle suppose en outre — là se situe la différence anthropologique parti- culière, pour reprendre les termes de Balibar — que lui soit reconnu le droit de contrôler elle-même sa fécondité. Ce qui a été fait au milieu des années 1970, parfois un peu plus tard, dans les démocraties occidentales. Ce droit leur a été reconnu par des parlements composés de représentants du peuple qui étaient à une écrasante majorité des individus de sexe masculin, selon l'état civil.

  • 3 Ce qui a ultérieurement permis de qualifier le viol conjugal de délit, de réprimer le harcèlement (...)

12Il n'est pas impossible qu'ils aient ratifié ce droit afin de réguler les naissances. Il n'en demeure pas moins que, ce faisant, sous la pression d'une mobilisation forte et concomitante des femmes, ils leur ont permis à elles aussi de dire « Mon corps m'appartient3 ». Ce qui symbolise le fonctionnement de la « clause de réciprocité » : ce sont des « hommes », représentants du peuple et donc législateurs, qui ont admis que dorénavant les « femmes » avaient le droit de contrôler leur fécondité. Ils achevèrent ainsi l'oeuvre du législateur révolutionnaire qui avait proclamé que « tous les hommes naissent libres et égaux en droits », en admettant que, pour que ce principe ne soit pas limité à la moitié du peuple, il fallait légitimer le transfert du contrôle de la procréation des hommes aux femmes, il fallait faire sauter le verrou qui empêchait que soient représentables l'égalité et la liberté des femmes. Et c'est effectivement la disparition de ce verrou qui a permis de faire disparaître des textes de loi toute inscription qui légitimait l'inégalité des femmes et des hommes. La revendication de la parité ne pouvait être formulée qu'à cette condition.

13Quand cette condition est remplie, aucune « détermination » de sexe ne peut entrer en ligne de compte. Il ne reste que l'enregistrement par l'état civil que le peuple est composé de deux catégories d'égale importance. Dès lors, on peut concevoir que la division des sexes ne constitue plus une contradiction extérieure à la politique. Sans qu'il y ait à chercher un terme médiateur (ni séparation ni fusion), il peut être réciproquement admis que la division des sexes n'empêche pas que les deux fractions du peuple (de poids égal) participent également et réciproquement à sa représentation. On a là l'illustration de ce que les différences anthropologiques n'imposent pas, en soi, la domination d'une catégorie sur une autre ; quand elles le font, il s'agit d'une construction. On peut considérer que l'inverse, la non-domination d'un sexe sur l'autre, qui relève aussi d'une construction, est également envisageable.

14La parité politique, parce qu'elle consacre la débiologicisation des rapports entre les sexes, par suite de la reconnaissance par les « hommes » du droit des « femmes » à ne devenir mères que par leur volonté à elles, a pour effet de rendre obsolète la notion de « genre » en tant que construction sociale du sexe. Il y a deux sexes, institués par l'état civil, qui composent le genre humain.

15Certes, l'avènement des femmes « libres » à l'égalité ne laisse pas entrevoir, en lui-même, la concrétisation de la promesse « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits ». Celle-ci constitue un horizon : la démocratie est un régime de dieux, comme dit Rousseau. Dans notre préoccupation humaine d'instaurer un régime qui aspire à l'égalité et à la liberté, il faut désormais faire le deuil du confort que permettait le recours à une « différence anthropologique particulière » pour excuser le caractère exclusif de la démocratie. Avec la parité, disparaît la possibilité de construire les « femmes » en tant que catégorie commode pour incarner l'autre, sinon l'Autre. C'est en ce sens que cette mesure constitue une transformation importante dans l'appréhension de la politique. Elle offre aussi la possibilité de procéder à une autre rupture historique, celle de délier les femmes des autres catégories historiquement exclues, car cette liaison reposait sur la représentation de la catégorie « femmes » comme une minorité. Au nom de quoi faudrait-il plaider la cause de tous les exclus pour que celle des exclues soit légitime, pour paraphraser Lagrave (2000, p. 132) ? Les résistances à cette manière de voir sont pourtant farouches, notamment de la part de nombreuses théoriciennes féministes.

16Sur ce point, elles ont reçu l'aval de Bourdieu. Il récuse (1998, p. 124-125 ; c'est moi qui souligne) la revendication de la parité sous prétexte qu'elle risque de favoriser « par priorité des femmes issues des mêmes régions de l'espace social que les hommes qui occupent actuellement les positions dominantes », alors qu'il considère que

seule une action politique prenant en compte tous les effets de la domination qui s'exercent à travers la complicité objective entre les structures incorporées (tant chez les femmes que chez les hommes) et les structures des grandes institutions où s'accomplit et se reproduit non seulement l'ordre masculin, mais aussi tout l'ordre social (à commencer par l'État, structuré autour de l'opposition entre sa « main droite », masculine, et sa « main gauche », féminine, et l'École responsable de la reproduction effective de tous les principes de vision et de division fondamentaux, et organisée elle aussi autour d'oppositions homologues) pourra, sans doute à long terme, et à la faveur des contradictions inhérentes aux différents mécanismes ou institutions concernés, contribuer au dépérissement progressif de la domination masculine.

17Le meilleur moyen d'assurer le maintien de la domination masculine ne réside-t-il pas dans l'attente du moment où une action politique prendra en compte « réellement tous les effets de domination » ? Ce moment n'arrivera probablement jamais. En faire la condition de la contestation active de la domination masculine relève d'une opération de déshistoricisation. Bourdieu lui-même est pris au piège qu'il dénonce.

18La prise en considération de l'émergence du « différend des sexes » qui enregistre le passage des « victimes » aux « plaidantes » suppose peutêtre de récuser la notion de « genre », quand elle ne désigne pas le genre humain. Dans la société (humaine), les individus sont institués par l'état civil en « hommes » et en « femmes ». Aujourd'hui, rien n'empêche plus qu'ils soient égaux, puisqu'il est reconnu que les femmes non plus ne sont pas marquées par les « déterminations de leur sexe ». Les catégories de « masculin » et de « féminin » ou la « masculinité » et la « féminité » sont des catégories construites qui ont servi à justifier la domination des « hommes » sur les « femmes ». Il reste donc à les dévitaliser. La « domination masculine » elle-même ne fait plus système — ne serait-ce que parce que les hommes ont perdu le contrôle de la « reproduction » — elle peut être combattue là où elle se maintient (et éventuellement se renforce). L'aspiration à la libération se concrétise donc dans l'estompage, sinon la disparition du « gendré ». Cette proposition, qui n'est pas totalement éloignée de la position queer, loin de privilégier « les aspects symboliques, discursifs et parodiques du genre [...] au détriment de la réalité matérielle et historique des oppressions subies par les femmes » (Mathieu, 2000, p. 197-198), constitue, me semble-t-il, le moyen, au niveau de la conceptualisation, de faire en sorte que les oppressions subies par les femmes cessent de constituer leur horizon.

Notes

1 J'ai déjà entamé cette réflexion dans Tahon (2000d).

2 Balibar, 1997, p. 24.

3 Ce qui a ultérieurement permis de qualifier le viol conjugal de délit, de réprimer le harcèlement sexuel et d'évoquer de considérer les prostituées comme des « travailleuses du sexe ». Ces « innovations » constituent un état momentané de la question qui s'inscrit dans ce que Paola Tabet appelle « la grande arnaque » que constituent le conditionnement et la subordination de la sexualité féminine. Elle soutient l'hypothèse (2001, p. 142) que « l'échange économique — depuis le don, jusqu'à la dépendance sur différents plans, et jusqu'au paiement direct et explicite — est en même temps le résultat et l'instrument, ou mieux encore un des instruments d'un processus de conditionnement qui implique en large partie le renoncement à la possibilité d'expression sexuelle des femmes, ou sa perte ». Autrement dit (Tabet, 2001, p. 141), il est admis que la femme reçoive une contrepartie au service qu'elle offre à l'homme car elle est considérée comme « pas motivée par son désir propre (elle n'est ni pensée, ni pensable, [...] comme un sujet de sexualité et désir) ».

© Presses universitaires de Rennes, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540