Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Sociologie des rapports de sexe

 | 
Marie-Blanche Tahon

Chapitre 5. Les rapports politiques de sexe

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

1La notion de « rapports politiques de sexe » repose sur la possibilité de théoriser les rapports de sexe sous l'angle du « différend ». Cette possibilité découle des transformations majeures que l'on enregistre dans la situation des femmes. Ces transformations ont été rendues possibles grâce aux luttes des femmes, tant sur le plan de la pratique que de la théorie. Elles s'inscrivent dans un contexte politique et économique qui privilégie la notion d'individu. Dans un premier temps, je rendrai compte brièvement de ce qui a permis d'élaborer la problématique et, par la suite, je reviendrai plus en détail sur certains points qui permettent de la rendre crédible. Cette problématique qui est en train de se construire ne clôt pas le débat sur les rapports de sexe ou sur la politique. Elle donne cependant, je l'espère, un certain nombre de repères permettant de mener la lutte contre la domination.

1. La tenue à distance

  • 1 Même si ce questionnement a été suscité par la perplexité face à la formule de « citoyennes à part (...)

2Le souci d'être attentive aux transformations qui se jouent au chapitre de la domination m'a été inspiré par l'examen des conditions posées à l'accès des femmes à la citoyenneté dans la modernité démocratique1. Mon questionnement s'appuie sur les travaux des historiennes qui, avec plus de publicité à l'occasion du bicentenaire de la Révolution française, ont décrit l'« exclusion » des femmes de l'espace public et de l'espace politique dans l'ère ouverte par les révolutions démocratiques du XVIIIe siècle. Comment expliquer qu'il ait été possible de refuser les droits politiques et les droits civils aux femmes tandis qu'était proclamé « tous les hommes naissent libres et égaux en droits » ?

3On ne saurait trouver une réponse rationnelle à cette question. À moins de considérer que les femmes sont des sous-hommes. Ce que les pires misogynes n'ont pas osé dire ouvertement : ils auraient dû admettre que les fils des hommes étaient nés de sous-hommes, puisque, dans l'espèce humaine, les enfants de l'un et l'autre sexe, aussi bien les garçons que les filles, sont mis au monde par des femmes. En tout état de cause, les historiennes féministes ont été amenées à faire le constat que les femmes n'avaient pas des droits égaux à ceux des hommes. Elles traitèrent cette situation en terme d'« exclusion » liée au patriarcat ou à la misogynie.

4La misogynie est un sentiment tellement répandu qu'il n'explique pas grand-chose ; il doit plutôt être expliqué. Le patriarcat—le pouvoir du père — est une forme de pouvoir qui a existé, mais qui a été battu en brèche par l'avènement de la démocratie moderne. Si l'on s'en tient aux rapports de pouvoir entre les seuls individus de sexe masculin, la démocratie moderne était inconcevable dans un rapport père dominant/fils dominé. « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits » s'oppose à la domination des pères sur les fils. Désormais les hommes sont « frères » : « Liberté, égalité, fraternité. » Dans la république des frères libres et égaux, « pères et fils ayant atteint l'âge de la majorité légale sont indistinctement citoyens » (Thomas, 1998, p. 55), ainsi que l'avait prescrit Jean-Jacques Rousseau dans Émile et dans le Contrat social (Tahon, 1997a et b, 2000c). Étant donné qu'il est nécessaire de tenir compte de ce tournant historique que constitue l'entrée dans la modernité politique, il n'est pas possible de recourir à la notion de « patriarcat » pour traiter de cette période. Même si elle reste incontestablement marquée par la « domination masculine », mais il s'agit de viser à historiciser au plus près les transformations afin de les considérer dans toute leur complexité.

5En m'appuyant sur les nombreux travaux des historiennes consacrés à l'« exclusion » des femmes de l'espace public et de l'espace politique, j'ai tenté de poser la question autrement. Je me suis demandé quel était l'événement qui permettait que d'exclues, les femmes soient incluses dans ces espaces. Cette question résultait du constat que, depuis ces 30 dernières années, dans les démocraties occidentales, d'une part, les femmes sont de plus en plus nombreuses à se maintenir sur le marché de l'emploi, même si elles sont mères de jeunes enfants, et aussi à suivre des études longues, et d'autre part, elles ont formellement les mêmes droits civils que leurs concitoyens.

6Très rapidement, la notion même d'exclusion des femmes de l'espace public et de l'espace politique m'est apparue discutable. Comment, pour les femmes, concevoir le passage de l'exclusion de ces espaces à leur inclusion dans ces espaces ? Par exemple, le passage de l'exclusion de l'espace politique à l'inclusion dans l'espace politique ? Ou l'exclusion des emplois qualifiés à l'inclusion dans ces emplois ? Ou encore l'exclusion des études universitaires à l'inclusion des étudiantes à l'université ? Ces processus sont partiellement liés, ils ne sont pas exactement les mêmes. Je m'en tiendrai ici à l'espace politique.

  • 2 L'âge de la majorité a été ramené de 25 à 21 ans, puis à 18 ans. Certains évoquent la possibilité (...)

7Ainsi, de la Révolution française à la fin de la Seconde Guerre mondiale, les femmes françaises, par exemple, ont été « exclues » de l'espace politique organisé. Mais, durant cette période, elles n'ont pas été les seules à être « exclues » du suffrage universel. Si le suffrage universel masculin a été institué en 1848, les mineurs et les étrangers en ont été et en restent exclus. Toutefois, l'exclusion des mineurs du suffrage universel cesse dès qu'ils atteignent la majorité. Il en va de même des étrangers : quand un étranger remplit les conditions pour devenir un « national » et qu'il en fait la demande, il devient un ressortissant du pays dans lequel il a le droit de vote. Pour les mineurs comme pour les étrangers, le passage de l'exclusion de la citoyenneté à l'inclusion dans la citoyenneté est subordonné au changement de statut. Ce dernier est soumis à des modalités fixées par la loi, modalités uniformes, publicisées et appliquées selon des règles historiquement2 définies.

8Il n'y a pas lieu d'insister longuement sur le fait que le parallèle entre l'exclusion des mineurs et des étrangers de la citoyenneté et celle des femmes ne peut être dressé : il n'est pas demandé à ces dernières de devenir des hommes. Cette demande est inconcevable non pas parce qu'elle contreviendrait à la « nature », mais parce que le souci de la modernité réside dans la non-confusion des sexes, ainsi que les analyses des discours dix-huitiémistes menées par Geneviève Fraisse (1989, 1992) ou par Thomas Laqueur (1992) l'ont mis en évidence. Et pourtant, sans devenir des êtres de sexe masculin, les femmes ont fini par être incluses dans la citoyenneté. Elles ne sont pas des exclues de la citoyenneté comme les autres.

9L'originalité de l'« exclusion » des femmes de la citoyenneté réside dans l'association de la « femme » et de la « mère » — cette hypothèse sera expliquée plus loin. Ce sont les mères et non les femmes qui ont été « exclues » de la citoyenneté, ce qui ne contrevient pas au principe d'après lequel « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits ». Jusqu'à preuve du contraire, les femmes n'ont aucun intérêt à récuser ce principe si est admis l'élargissement de « tous les hommes » dans son sens universel à « tous les êtres humains ». La revendication des « droits des femmes » constitue sans doute une maladresse, car elle est susceptible de se retourner contre la « cause des femmes » ; elle fait intervenir leur « spécificité » qui a précisément été construite et utilisée pour leur dénier la participation aux droits de l'homme.

10La référence à « l'exclusion des femmes de la citoyenneté » est formellement incorrecte car leur inclusion est inconcevable au titre de femmes. Il est moins difficile de concevoir que ce sont les mères qui en ont été « exclues ». À condition toutefois de considérer que les femmes n'ont pas fini par être incluses dans la citoyenneté au titre de mères. C'est le contraire qui s'est produit. En effet, si l'on veut bien ne pas réduire la maternité à une fonction physiologique — ce qui se fait effectivement assez rarement — il apparaît qu'une transformation fondamentale s'est produite à l'égard de cette institution depuis que la loi, dans bon nombre de démocraties occidentales, reconnaît que c'est aux femmes qu'il revient de contrôler elles-mêmes leur fécondité. À partir du moment où la loi reconnaît ce droit aux femmes, toute disposition formelle de l'inégalité entre hommes et femmes disparaît des textes législatifs. Ainsi, cette reconnaissance a entraîné des modifications aux codes civils, qui placent désormais époux et épouses sur le même plan.

  • 3 Dans la Doctrine du droit, Kant écrit : « Les enfants comme personnes ont un droit ici en même tem (...)

11La reconnaissance par la loi du « droit des femmes » à contrôler elles-mêmes leur fécondité est la condition suffisante pour que les femmes puissent exiger d'avoir les mêmes « droits de l'homme » que les individus de sexe masculin ; elle est suffisante pour qu'il soit entériné que l'« homme » des « droits de l'homme » est l'« être humain ». Autrement dit, le « droit des femmes » à contrôler elles-mêmes leur fécondité est le seul « droit des femmes ». Il les concerne effectivement au premier chef puisque, jusqu'à preuve du contraire, la fécondité dans l'espèce humaine relève plus immédiatement des femmes que des hommes. Mais, surtout, il s'agit d'un « droit des femmes » parce que ce droit implique un tiers qui n'a pas voix au chapitre dans leur décision. Qu'elle décide de devenir enceinte, de mener sa grossesse à terme ou qu'elle décide de ne pas être enceinte ou d'interrompre sa grossesse, la femme impliquée prend une décision à l'égard d'un éventuel futur enfant qui ne lui a rien demandé. C'est cette présence sous-jacente, par la force des choses, d'un tiers à l'égard duquel une décision est prise sans son consentement3 qui justifie que, dans ce cas, on enregistre qu'il s'agit d'un « droit des femmes ». Dans les autres cas, sinon en matière de droits sociaux relatifs à la grossesse et à l'accouchement — ce qui ne va pas à l'encontre, au contraire, du remplacement des « congés de maternité » par des « congés parentaux » — les « droits des femmes » sont des droits communs aux femmes et aux hommes.

12Il ne suffit toutefois pas d'écarter la formule « exclusion des femmes » de la citoyenneté et de l'espace politique pour s'en tenir à celle des « mères ». L'« exclusion de » en question ne se limite pas à justifier le non-accès des mères-femmes à la citoyenneté et à l'espace politique. Elle nous renseigne en outre sur la définition de l'espace politique et de la citoyenneté au masculin. Plusieurs exemples historiques illustrent que les mères-femmes ne sont pas placées en un dehors, même si elles ne sont pas placées en un dedans. Aussi l'expression « tenue à distance de » doit être préférée à « exclusion de », car elle permet de penser l'écart dans lequel elles sont placées entre le dehors et le dedans. Écart éclairant de ce que signifient « citoyenneté » et « espace politique » dans une situation donnée.

13Cette manière de dire — la tenue à distance des mères-femmes de l'espace politique informe sur la représentation de la citoyenneté — illustre la perspective dans laquelle je tente de situer la réflexion : il s'agit moins de dénoncer une situation de domination des femmes (même si cette dénonciation doit aussi être faite) que de comprendre comment cette situation est constitutive, rend pensable, représentable, un principe, en l'occurrence, celui de la citoyenneté. Ce qui justifie que le recours à la misogynie pour expliquer la tenue à distance séculaire des femmes de l'espace politique est insuffisant. Les choses sont un peu plus compliquées et elles ne concernent pas les seules femmes. Tentons maintenant d'approfondir ces propositions.

2. Mère et espace politique

14Les analyses de Nicole Loraux (1981, 1989 ,1990) consacrées la citoyenneté athénienne et celles de Yan Thomas (1986,1991) portant sur la citoyenneté romaine permettent de saisir comment « mère » est construite en tant que le côté « pile » de la citoyenneté masculine, qui constitue le côté « face » de cette médaille ou de cette pièce de monnaie. La métaphore de la médaille ou de la pièce de monnaie sert ici à illustrer comment l'une ne va pas sans l'autre — et non que l'une exclut l'autre (une pièce de monnaie avec un seul côté est inconcevable) ; ce qui conforte le choix de la notion de « tenue à distance » en lieu et place de l'« exclusion ».

15Un citoyen athénien est le fils d'un père citoyen et d'une mère fille de citoyen. Autrement dit, ses deux grands-pères doivent eux-mêmes être citoyens. Au-delà de sa citoyenneté reconnue du fait de sa filiation, ce qui caractérise un citoyen athénien, c'est qu'il a un amour sans prix pour la cité d'Athéna, déesse qui est une fille sans mère et une mère demeurée vierge. Comment mesurer un amour sans prix ? En le mesurant à l'aune de l'amour censé être le plus inconditionnel, l'amour d'une mère pour son enfant. Aussi les Athéniens voulaient-ils être persuadés qu'une mère se caractérise par la profession de foi selon laquelle « l'enfant prime la cité ». Si l'amour de la mère pour son enfant est décrété être le sommet de l'amour humain, l'amour du citoyen pour la cité peut être perçu comme un amour sans bornes, un amour incommensurable dans son intensité, donc comme un « amour sans prix ». Cette représentation de l'amour pour la cité a pour conséquence que la mère, construite en tant qu'elle est celle qui prétend que « l'enfant prime la cité », est, pour cette raison même, disqualifiée en ce qui concerne la citoyenneté — « Athénienne » est un terme absent du vocabulaire athénien. Elle est tenue pour incapable de considérer que la cité prime l'enfant.

16À Rome, la représentation de la citoyenneté est établie non pas sur l'amour de la cité, comme à Athènes, mais sur la transmission. Le père et le citoyen ne font qu'un. L'un comme l'autre est défini par sa capacité de parler et d'agir au nom d'un tiers (un autre). Plus précisément, pour assumer la pleine charge de citoyen, un homme devait être pater familias, détenteur de la patria potestas (puissance paternelle), laquelle lui donne le droit de vie et de mort sur son fils. Au moment de sa naissance : si son père ne l'accepte pas, le fils sera « exposé », et tout au long de sa vie : le pater familias peut à tout moment retirer à son fils sa qualité d'héritier de la patria potestas. Si le fils ne peut devenir, à la mort de son pater familias, lui-même pater familias, il ne pourra assumer la pleine charge de citoyen. La menace de la mort civique plane donc constamment sur le fils tant que son père n'est pas mort. Face à ce pouvoir du père citoyen qui « parle et agit au nom d'un tiers », la mère est, quant à elle, construite selon le principe qu'elle est le « commencement et la fin de sa propre famille ». Elle n'engage personne d'autre qu'elle-même, elle ne peut jamais parler et agir au nom d'un tiers (veuve, elle ne peut être tutrice de ses enfants). Elle est construite sur le modèle qu'elle ne transmet « rien ». La mère romaine, construite comme l'envers du pater familias, illustre clairement combien le biologique n'entre aucunement en ligne de compte : comment concevoir, si on se réfère aux « lois de la nature », qu'une mère soit étrangère à la venue au monde de son enfant ? On est dans le règne du discours, de la construction discursive, et dans ce règne, la représentation de la mère comme celle qui transmet « rien » permet de penser le père-citoyen comme celui qui transmet « tout ».

17Les principes selon lesquels est représentée la citoyenneté à Athènes et à Rome (amour de la cité pour l'une ; parler et agir au nom d'un tiers pour l'autre) sont donc différents. Ces représentations ont toutefois en commun une construction de la mère qui rend représentable cette construction de la citoyenneté. La maternité est pensée comme l'autre face de la citoyenneté (masculine).

18L'image de la médaille, de la pièce de monnaie ou de la feuille de papier — la maternité est le verso de la citoyenneté (masculine) qui apparaît au recto — continue à être utile pour comprendre la modernité politique, même si une transformation d'importance survient : la démocratie moderne s'émancipe de la référence à la naissance (noble ou roturier) et des règles de parenté. Par exemple, on vient de le voir, « pères et fils ayant atteint la majorité légale sont indistinctement citoyens » (Thomas, 1998, p. 55), ce qui s'inscrit dans la droite ligne de « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits ». Il n'y a pas d'égalité sans liberté et pas de liberté sans égalité. Il est impossible de penser et d'instituer une liberté civile « parfaite » qui reposerait sur des discriminations, des privilèges et l'inégalité des conditions, comme il est impossible de penser et d'instituer une égalité entre les individus qui reposerait sur le despotisme. Comme le rappelle Etienne Balibar (1997, p. 21), « l'égale liberté est donc inconditionnée ». Mais comment rendre représentable ce caractère inconditionné de l'égale liberté ? En recourant à la médiation de la fraternité — « liberté, égalité, fraternité ». Les hommes, qui « naissent libres et égaux en droits », seront « frères » dans l'espace politique. La fraternité s'oppose à l'inégalité entre père et fils. Mais la question ne fait que se déplacer : comment rendre représentable la fraternité ?

19L'espace politique est perçu, à juste titre, par les révolutionnaires, comme un lieu de conflit. Il est le lieu du désamour et éventuellement de la violence — la mise à mort du roi, par exemple — sinon de la terreur. Pour que les hommes puissent cependant être imaginés comme frères dans un tel espace, il est nécessaire de recourir à la « mère républicaine », chargée de faire de ses fils de bons citoyens. Cette charge enjointe à la mère, dans le but de forger la représentation de l'espace politique, a pour effet d'engendrer, pour les femmes, une disjonction entre les droits civils et les droits politiques. Plus précisément, cette disjonction construit la catégorie « femmes » en une catégorie distincte de la catégorie « hommes ». Distincte et infériorisée puisque instrumentalisée pour rendre crédible la médiation qui rend pensable l'égale liberté. L'instrumentalisation de cette catégorie rend non avenue la catégorie « hommes ». Eux apparaissent au recto : libres, égaux et frères. Recto qui suppose la « mère républicaine ». C'est ainsi que s'ouvre la perspective du « faux universalisme », celui « qui se confond avec un groupe particulier, les hommes » (Schnapper, 1998, p. 464), dont la « particularité » n'a pas à être soulignée puisqu'elle suppose la mère républicaine et non la femme. Il suffit d'assimiler la seconde à la première pour résoudre momentanément la contradiction de ne pas inclure les femmes au principe « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits ».

20Cette lecture est certes éloignée de celle de Rosanvallon (1992, p. 145) :

La protection rigoureuse de la sphère privée, qui est au cœur des droits de l'homme, a conduit presque mécaniquement à confirmer, et parfois même à accentuer, la relégation de la femme dans la domus. La mise à l'écart des femmes a paradoxalement une certaine dimension libérale : elle inscrit dans le partage des sexes le principe de limitation de la sphère politique. Inscription ressentie comme d'autant plus utile que tout concourt par ailleurs, pendant la Révolution, pour étendre en permanence le champ politique. Le cantonnement de la femme dans l'espace domestique est perçu comme une des formes et une des conditions de la claire séparation du privé et du public. C'est aussi pour cette raison que la femme est privée de droits politiques pendant la Révolution : la vision sociologique traditionnelle de la famille et l'idéologie libérale de la limitation du politique se rejoignent là pour fournir un motif supplémentaire d'exclusion des femmes de la cité.

21Il me paraît erroné d'affirmer que, pendant la Révolution, prévaut une « vision sociologique traditionnelle de la famille ». C'est, au contraire, à cette époque que se produit une transformation majeure de la famille, que l'on assiste à l'émergence de la famille « moderne », qui ne repose plus seulement sur les droits du père sur ses enfants, comme dans la famille d'Ancien Régime, mais qui fait émerger l'idée que les parents ont des devoirs à l'égard de leurs enfants destinés à être des individus. Cette transformation majeure de la famille est légitimée dans la proclamation de droits civils. En matière familiale, ceux-ci sont accordés tant aux femmes qu'aux hommes : égalité des filles et des fils en matière d'héritage ; mariage civil conçu comme un contrat qui suppose le consentement de chacune des parties, et qui, par conséquent, peut être rompu aussi bien par l'épouse que par l'époux, sinon par consentement mutuel ; l'« autorité parentale » prend la place de la « puissance paternelle ». La « mère républicaine » est donc une figure de femme qui a des droits dans la sphère privée, elle n'est pas cantonnée dans l'espace domestique. Reste qu'elle ne peut avoir de droits politiques qui lui permettraient de jouer un rôle actif dans l'espace politique. Le refus de sa présence sur la scène politique s'explique non par son « cantonnement dans la sphère domestique », pas plus que par « la vision sociologique traditionnelle de la famille », mais par la difficulté de rendre représentable un espace politique fondé sur la fraternité. Si la mère républicaine avait des droits politiques, elle ne pourrait plus faire de ses fils des frères dans l'espace politique, elle serait, elle aussi, partie au conflit et rendrait irreprésentable la fraternité.

22On ne peut donc retenir seulement de la Révolution française qu'elle refuse les droits politiques aux femmes. Il faut essayer de comprendre comment, leur refusant les droits politiques, elle leur accorde des droits civils qui révolutionnent la famille. Cela suppose qu'on ne réduise pas la famille à l'espace du domestique, ainsi que le fait Rosanvallon en une cascade de raccourcis : 1. cantonnement des femmes dans le domestique ; 2. domestique = famille ; 3. famille = privé ; 4. privé = limitation de la sphère politique ; 5. sphère politique insatiable dans sa soif de totalitarisme... La conclusion s'impose : le refus d'accorder des droits aux femmes aurait sauvé la démocratie libérale ! Cette interprétation de l'instrumentalisation des femmes est nettement plus dommageable pour elles que l'instrumentalisation à laquelle s'est adonnée la république naissante. Immoler les femmes sur l'autel de la « protection rigoureuse de la sphère privée », tout en assimilant subrepticement privé et domestique, constitue une entreprise exemplaire du « travail historique de déhistoricisation » (Bourdieu, 1998, p. 90). Ce qui sera magistralement illustré dans la manière dont Rosanvallon envisage la parité, ainsi que nous le verrons plus loin.

23Pour que les hommes puissent se penser « frères », il faut rompre avec le pouvoir du père sur ses fils. C'est sans doute Rousseau, notamment dans Émile et le Contrat social, qui invente la figure du « nouveau père » (Tahon, 1997a) : Un père qui aime ses fils. La valorisation de l'amour du père pour ses fils, condition pour envisager la pérennité de la famille tandis que « tous » sont « nés égaux et libres », se donne à lire dans ce passage du Contrat social (livre I, chapitre II) :

La plus ancienne de toutes les sociétés et la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfants ne restent-ils liés au père qu'aussi longtemps qu'ils ont besoin de lui pour se conserver. Sitôt que ce besoin cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de l'obéissance qu'ils devaient au père, le père exempt des soins qu'il devait aux enfants, rentrent tous également dans l'indépendance. S'ils continuent de rester unis, ce n'est plus naturellement, c'est volontairement, et la famille elle-même ne se maintient que par convention [...]. La famille est donc si l'on veut le premier modèle des sociétés politiques ; le chef est l'image du père, le peuple est l'image des enfants, et tous étant nés égaux et libres n'aliènent leur liberté que pour leur utilité. Toute la différence est que dans la famille l'amour du père pour ses enfants le paye des soins qu'il leur rend, et que dans l'État le plaisir de commander supplée à cet amour que le chef n'a pas pour ses peuples.

24Si « tous les hommes naissent libres et égaux en droits », le père et le fils majeur sont des citoyens égaux entre eux.

25À Athènes, à Rome ou à l'époque de la Révolution française, les femmes n'accèdent pas à la même citoyenneté que leurs concitoyens parce que la figure de mère est mise à contribution pour représenter, pour rendre représentable, ce qu'est la citoyenneté. Ce ne serait donc pas en tant que femmes mais en tant que mères, au moins en puissance, qu'elles ne sont pas citoyennes. La transformation radicale qui se produit avec la modernité politique réside en ce que les femmes, parce qu'assimilées à des mères, sont tenues à distance de l'espace politique, mais elles sont pourtant placées à l'intérieur même de l'espace démocratique, et non à l'extérieur comme dans la démocratie athénienne ou la république romaine. C'est en ce sens que Geneviève Fraisse parle de « démocratie exclusive » à propos de la démocratie moderne. Elle écrit (2000b, p. 41) : « La démocratie est exclusive, et non excluante, car elle n'énonce pas les règles de l'exclusion. »

26L'expression « tenue à distance » prend acte de cette non-énonciation des règles d'exclusion qui rend l'inclusion possible ; elle est aussi utile pour penser sur l'écart entre le discours et la pratique. Le discours qui énonce « tous les hommes naissent libres et égaux en droits » et la pratique qui n'assimile pas les femmes dans « tous les hommes ». Le discours qui affirme que dans l'établissement de la citoyenneté, la détermination de sexe n'entre pas en ligne de compte et la pratique qui la fait intervenir pour un seul sexe. Dans cet écart, c'est à la figure de mère qu'il est fait appel. Cette figure, dans sa concrétisation, rend possible la représentation de l'abstraction de l'individu. Avec la déclaration : « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits », la filiation n'intervient plus dans la transmission de la citoyenneté, les hommes sont frères dans la cité. Cette révolution passe par la construction de la mère républicaine, alors qu'on se serait plutôt attendu à ce qu'apparaisse la sœur égale au frère.

27Cette apparition de la sœur se fait en principe jour dans le champ familial : frères et sœurs sont égaux en ce qui concerne l'héritage. Elle est alors impensable dans le champ politique en raison même des bouleversements qu'il connaît. Cette disjonction entre les droits politiques et les droits civils, à l'époque de la Révolution, doit être enregistrée, parce qu'elle augure du cheminement progressif des femmes pour accéder aux mêmes droits que leurs concitoyens, c'est-à-dire des tergiversations auxquelles, pendant deux siècles, donnera lieu la reconnaissance de l'égalité entre les sexes, comme si celle-ci était séquentielle. La séquentialité était ce qui permettait de rapprocher la situation des femmes de celle des enfants, des esclaves, des juifs, des colonisés, etc. Rapprochement qui permet, aujourd'hui, de renvoyer les revendications des femmes à une dérive communautariste. Or, c'est le défaut d'universalisme qui a construit la « communauté des femmes ».

28La construction de la « communauté des femmes » doit beaucoup au Code civil de 1804 qui fabrique la soumission de l'épouse à son mari — ce qui, modernité oblige, empêche de faire de cette communauté une communauté pleine : la femme célibataire y échappe jusqu'à un certain point : elle est une « vieille fille », tandis que l'épouse pourrait être tenue pour la fille aînée de son mari. Ce qu'exprime notamment l'échange du nom de son père pour celui du père de leurs enfants. Tradition qui est encore suivie en France aujourd'hui, même par des femmes qui frôlent les « sommets de l'État ». Mais si le Code civil de 1804 légitime la soumission des femmes mariées, il est toutefois incapable de colmater les brèches ouvertes par la diffusion du mode de production capitaliste qui repose sur le « travailleur libre ». Les débuts de la révolution industrielle sont marqués par un appel massif à la main-d'œuvre féminine, déjà plus mal payée que la main-d'œuvre masculine. Il devient alors possible pour les femmes de distinguer entre « patron » et « père » ou entre « patron » et le « mari » — confusion à l'œuvre dans la ferme familiale et l'atelier artisanal. Ce ne sont pas toutes les femmes qui peuvent faire cette distinction, mais il suffit qu'elle soit faisable pour qu'elle se fasse, car, comme le dit Balibar (1997, p. 24), « l'histoire de l'émancipation n'est pas tant l'histoire de la revendication de droits ignorés, que celle de la lutte réelle pour la jouissance de droits déjà déclarés ». Malgré l'obstruction du mouvement ouvrier, les prolétaires sont elles aussi des travailleuses « libres » face au capitaliste, en ce que, pour elles comme pour les hommes, la force de travail est détachable de leur personne. Cela dit, le Code civil prévoit toutefois la domination même de la travailleuse : ce n'est qu'en 1907 (en 1931 au Québec) que la loi française a autorisé la femme mariée à disposer de son salaire, et ce n'est qu'en 1965 (1964 au Québec) qu'elle a accordé à la femme la liberté de travailler sans l'autorisation du mari.

29Dans la seconde moitié du XIXe siècle, la figure de la mère fait retour avec le souci d'assurer la reproduction de la famille ouvrière en tant que famille. Les femmes sont massivement débauchées de l'usine. Mais comme mères, elles doivent veiller à ce que leurs enfants soient en bonne santé (Boltanski, 1969) et prêts à se soumettre à l'obligation scolaire. La disciplinarisation de la famille (Donzelot, 1977) fait émerger la « mère sociale » — une femme sans droits politiques et sans droits civils, mais interpellée comme relais du social dans le familial, ce qui creuse un des fondements de l'État assurentiel (Ewald, 1986), aussi désigné comme État-providence (Bock, 1992). C'est alors — et alors seulement — que se mettra en place la figure de la mère ménagère (Sohn, 1996).

30Ces repères, trop grossièrement indiqués (voir Tahon 2002a), montrent que le rapport privé/public se transforme (Perrot, 1986), qu'il n'est pas immuable. La variabilité de ce rapport n'est, bien sûr, pas spécifique à un moment particulier. Le « privé » — bien qu'il soit difficile de définir avec précision ce qu'il est (voir chapitre 1) — comme tout autre produit du vivre en commun qui caractérise l'humanité, est marqué par le contexte historique dans lequel il est inscrit. Le déshistoriciser, ainsi que s'y emploie Rosanvallon, ne reste pas sans effet sur l'appréhension des rapports de sexe. Y compris sur son appréhension actuelle.

3. Le droit des femmes

31Les femmes ne sont pas devenues les égales des hommes avec leur accès au suffrage qui devient enfin universel. Pour rester dans l'exemple français, en 1944, un décret a gommé une anomalie qui n'avait aucune raison d'être. Faire de l'accessibilité des femmes au droit de vote, ainsi que le suggère Rosanvallon (1992), le résultat de ce que « l'épouse cesse de se confondre avec la servante » est pour le moins sociologiquement curieux. On sait, en effet, que la domesticité, encore florissante au XIXe siècle et au début du XXe (Corbin, 1991 ; Fraisse, 1979 ; Martin-Fugier, 1980), décroît rapidement après la Seconde Guerre mondiale. La période de l'après-guerre, qui prend fin vers 1965, est au contraire atypique. Elle est marquée, comme le remarque Irène Théry (1998), par l'interruption du déclin séculaire de la fécondité (le baby boom), par l'imposition de la norme du mariage dans toutes les classes sociales (alors que le célibat et le concubinage étaient antérieurement fréquents dans la classe ouvrière ; voir Segalen, 1981) et la décroissance du taux d'activité salariée des femmes (en France, il atteint son plus bas niveau en 1961. Il faudra attendre 1988 pour qu'il retrouve le niveau de 1911). On peut considérer que les féministes qui proclameront « Le privé est politique » sont les filles de mères qui, bien qu'elles aient obtenu le droit de vote en 1944, ont exceptionnellement été des « mères au foyer », les servantes non payées de leur mari et de leurs enfants, y compris de leurs filles qui se révolteront contre cet état de fait. Contrairement à ce que suggère Rosanvallon, l'accès des femmes françaises au suffrage universel n'est pas du à la donnée sociologique que constituerait la disparition de l'épouse servante, puisque celle-ci connaîtra son « épanouissement » — si l'on peut dire — après avoir reçu le droit de vote.

32Ce constat ne manque pas d'intérêt. Il illustre que, pour les femmes, l'histoire réserve des surprises : si, à l'époque de la Révolution, elles ont des droits civils tout en étant privées de droits politiques, après la Seconde Guerre mondiale, elles ont des droits politiques, mais elles sont particulièrement stigmatisées par leur rôle de ménagères. Ces surprises ne sont pas surprenantes, si le statut imposé aux femmes ne relève pas de la logique d'où procède le principe d'après lequel « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits » et qui est pourtant à la base de la modernité démocratique. Plutôt que d'aborder la question en imposant la réponse d'un « retard » rattrapé, au nom de la vertu intrinsèque de l'universalité, il faut creuser le questionnement, mettre en évidence ces disjonctions entre droits politiques et droits civils. Ce qui revient non pas à contester l'exercice de la démocratie, mais à tenter d'éclairer les méandres du politique dans son histoire.

33Pour que, en plus d'accéder au suffrage universel, les femmes aient les mêmes droits civils que leurs concitoyens, il faudra que leur soit reconnu le droit de contrôler elles-mêmes leur fécondité. Cette reconnaissance produit des effets dans la sphère privée — le père n'est plus nécessairement le mari de la femme, il est l'homme qui reconnaît un enfant — et dans la sphère politique — la faiblesse du nombre d'élues est mise en procès.

34L'événement ne tient pas à la découverte d'un moyen technique tel que la pilule contraceptive. Certes, les moyens techniques ont leur importance — et c'est certainement le cas de la pilule — mais en eux-mêmes ils ne transforment pas radicalement une situation. Encore faut-il qu'ils prennent place dans des rapports sociaux (rapports sociaux pris au sens large, désignant les rapports que les êtres humains nouent entre eux). Ce qui marque un tournant dans les rapports entre les sexes — rapports tant sociaux que politiques — dans les démocraties occidentales, dans les années 1970-1985, c'est moins la diffusion de la pilule contraceptive que l'obligation dans laquelle se sont trouvés les gouvernements d'admettre que la fécondité humaine dépendait aussi des femmes et surtout des femmes dans sa concrétisation — on se souvient de la formule de Françoise Héritier (1996, p. 25) qui faisait référence à « l'expression d'une volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier ». Cela ne signifie pas que la fécondité est une affaire qui ne concerne pas les hommes. Leur part est certainement tout aussi indispensable que celle des femmes. Reste que c'est dans le corps d'une femme qu'un ovule fécondé par un spermatozoïde se développe pendant neuf mois et c'est de ce corps qu'il sort pour venir au monde.

35Le contrôle des naissances a été pratiqué dans de nombreuses sociétés et depuis très longtemps. Mais tant que ce contrôle relevait d'une technique ou d'un moyen masculin (le coït interrompu et le condom), les hommes prenaient leurs précautions pour limiter le nombre de leurs descendants — et cela s'est largement pratiqué. Mais si un accident survenait, il revenait à leur compagne « tombée » enceinte de mener sa grossesse à terme ou de « se débrouiller » pour éliminer le fœtus importun. Celui qui détenait le « contrôle » ne subissait pas dans sa personne les conséquences d'un raté dans ce contrôle (grossesse non souhaitée ou avortement de fortune).

36Reconnaître aux femmes le droit de contrôler elles-mêmes leur fécondité empêche les hommes d'exercer leur volonté d'être pères ou non. Avec la reconnaissance de ce droit, la décision appartient dorénavant formellement aux femmes. Cela constitue une révolution dans les rapports entre les sexes. Cela constitue une révolution politique du fait que, avec la reconnaissance du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité, elles sont reconnues comme des individus qui exercent leur volonté, comme des individus doués de raison. Tant que c'étaient les hommes qui exerçaient ce contrôle, il était possible de considérer que les femmes étaient le jouet de la nature ou de la volonté de Dieu, qu'elles-mêmes n'étaient pas capables d'exercer leur volonté : elles pouvaient « tomber » enceintes malgré elles. À partir du moment où ce sont les femmes qui exercent elles-mêmes ce contrôle, l'aléatoire n'a plus droit de cité. Il est remplacé par une « maîtrise » de la part de celle qui accepte d'en assumer les conséquences. Autrement dit, il y a reconnaissance que la femme est un individu doué de raison, qu'elle est un individu doué de conscience, et que c'est en raison, en conscience, qu'elle agit et réagit.

37Avec la reconnaissance du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité, la femme est distinguée de la mère. Or, nous avons vu que c'était l'assimilation de la femme et de la mère qui permettait, d'une façon ou d'une autre, de tenir les femmes à distance de l'espace politique. Comme la « désassimilation » entraîne la reconnaissance que la femme est un être doué de conscience, de raison, la femme, tout comme l'homme, peut être considérée comme un « individu abstrait ». Elle n'est plus marquée par les « déterminations de son sexe », puisque celles-ci renvoient à la forme particulière que prend la fécondité pour les femmes. À partir du moment où la fécondité des femmes relève de leur volonté, elles ne sont plus marquées par des « déterminations ». Quand cela est entériné par la loi, il ne reste plus à celle-ci qu'à supprimer toute inégalité formelle entre les femmes et les hommes.

38À partir du moment où les femmes et les hommes sont formellement égaux, où les unes comme les autres peuvent être tenus pour des « individus abstraits » doués de conscience et de raison, rien ne s'oppose plus à ce que les femmes, comme les hommes, deviennent des représentants du peuple. C'est alors que peut être revendiquée la parité politique qui préconise que les fonctions électives soient exercées par autant de femmes que d'hommes.

4. Parité et universalité

  • 4 Ainsi qu'une définition naturaliste des hommes, évidemment, mais on sait précisément que celle-ci (...)

39La revendication de la parité politique, le plus souvent portée par des femmes, parfois féministes, a bouleversé les frontières entre les « universalistes » et les « différentialistes » (voir chapitre 4). On peut être pour ou contre la parité au nom de l'une ou l'autre position philosophique, mais celles et ceux qui ont pris part à ce débat, étaient, pour la plupart, d'accord sur un principe : l'égalité des femmes et des hommes. C'est toutefois la position « universaliste » qui va apparemment le moins de soi. Ce sont les défenseurs de cette position qui ont formulé les plus vives réactions contre la parité. Selon eux, la légalisation de la parité constituerait, entre autres, une « biologisation du social » (Rosanvallon, 1998), une « régression naturaliste » (Lipovesky, 1997), une « intrusion de la biologie dans la politique » (Ferry, 1999) et une étape sur la voie de la « représentation-miroir » (Schnapper, 1998). Les trois premières critiques révèlent que leurs auteurs persistent à considérer que l'appartenance de sexe ne concerne qu'un seul sexe. Ce qui naturalise l'analyse : la réduction de l'appartenance de sexe à l'appartenance au sexe féminin biologise l'analyse du social et du politique. C'est sur ce point que l'universalisme républicain risque de se révéler essentialiste. Quand Elisabeth Badinter, Evelyne Pisier, Danièle Sallenave (L'Express, 11 février 1999, p. 80), affirment que « pour une victoire toute symbolique, la mise en place de la parité hommes/femmes dans les assemblées rompt avec ce premier principe de toute émancipation : le refus d'enfermer les êtres humains dans des distinctions naturelles », ne donnent-elles pas une définition naturaliste des femmes4 ? Ne renouent-elles pas avec la « spécificité » des femmes en faisant de la parité une mesure « féminine », quand elles concluent : « Venue des femmes, la parité se retournera contre elles, car la ségrégation, qu'elle soit de sexe, de genre, de race, entraîne toujours la discrimination » ?

40L'argument relatif à la « représentation-miroir » se veut une défense de l'universalité. Est évoqué le risque que, une fois la revendication de la parité entre les hommes et les femmes satisfaite, les Parlements ne deviennent bientôt des instances au sein desquelles chaque « communauté » serait présente au prorata de son importance numérique. Par exemple, le Parlement serait composé de 30 % d'athées, de 30 % de catholiques, de 20 % de musulmans, de 10 % de protestants, de 5 % de juifs et de 5 % de scientologues, ou de 60 % de Blancs, de 25 % de sémites (juifs et arabes) et 15 % de Noirs, ou de 80 % d'hétérosexuels et de 20 % d'homosexuels. On conçoit aisément qu'un tel Parlement deviendrait inopérant pour fabriquer la loi ; on pourrait redouter que chaque représentant de « sa » communauté ne défende ses intérêts au détriment du « bien commun ».

41Il est possible de réfuter les deux types d'argument en se plaçant à un point de vue universaliste : dans le registre de l'espace politique — registre dans lequel est posée la revendication de la parité — l'appartenance de sexe ne constitue pas une marque « naturaliste » ou « biologique ». L'appartenance de sexe est instituée par l'inscription de l'enfant, quelques heures après sa naissance, aux registres de l'état civil. C'est l'institution de l'état civil qui institue les deux catégories sexuées. Cette inscription dans l'une ou l'autre catégorie s'imprime dans le prénom qui, à quelques rares exceptions près, est sexué. Comme l'institution de l'état civil ne connaît que deux catégories d'égale importance, l'instauration de la parité n'ouvre pas la voie à la fragmentation de la représentation politique entre des communautés de tous ordres. Sur le passeport ne sont pas inscrites appartenance religieuse, appartenance ethnique ou orientation sexuelle, mais est inscrit le sexe. L'état civil en reconnaît deux et n'en reconnaît que deux.

  • 5 Voir la discussion des considérations de Delphy sur ce point au chapitre 1.

42Dans la société moderne, la « venue au monde » d'un enfant est signifiée par son inscription à l'état civil. Un enfant n'est pas un humain à la sortie du ventre de sa mère ; ce n'est que par son inscription à l'état civil qu'il est introduit dans la « communauté des citoyens » (Schnapper, 1992), qu'il y est admis comme membre, qu'il deviendra citoyen quand il atteindra l'âge légal de la majorité. Un enfant non déclaré à l'état civil est un incompté, un « sans papier » à vie. Par ce rite d'institution (Bourdieu, 1982), qu'est l'inscription à l'état civil, un enfant apparaît à la communauté des citoyens ou bien comme de « sexe masculin » ou bien comme de « sexe féminin ». L'état civil est l'institution qui signifie au sujet de droit sa place inaliénable dans le monde commun. Ce sujet de droit n'est ni un sujet de chair ni un sujet psychologique (Salas, 1994), mais un sujet qui n'est pas abstrait au point d'être désincarné. À sa naissance, un enfant est placé dans une catégorie sexuée et dans une génération. Ainsi que le remarque Yan Thomas (1998, p. 53), « la loi décide qu'on ne peut être qu'homme ou femme : sur cette vérité légalisée est construit le droit de la filiation ». Il ajoute aussitôt : « Évitons de confondre ici la nature avec la légalisation de la nature : il s'agit de deux ordres de réalité distincts. » Confusion que n'évite pas Rose-Marie Lagrave (2000, p. 137), quand elle dit que « l'état civil enregistre un sexe anatomique ». Ce qui est inexact, ne serait-ce que factuellement : des enfants au sexe mal définissable à la naissance sont inscrits dans Tune ou l'autre catégorie, pas dans une troisième5 N'y a-t-il pas lieu de s'en réjouir ? L'existence d'une troisième catégorie ne serait-elle pas placée sous le signe de la monstruosité, peu favorable à l'exercice de la citoyenneté ?

43On peut également noter que l'inscription à l'état civil sous « sexe masculin » ou sous « sexe féminin » ne préjuge pas de l'« orientation sexuelle » du nouveau-né. Ne faut-il pas s'en réjouir, à moins de considérer que l'hétérosexualité ou l'homosexualité est innée, inscrite dans les gènes ? Ces considérations banales n'auraient pas lieu d'être formulées si une universaliste opposée à la parité comme Evelyne Pisier ne considérait (2000, p. 157) que les partisans de la parité « au nom de la différence des sexes » — qu'elle entend, elle aussi, en tant qu'assomption de l'anatomie — « logiques avec eux-mêmes [...] se réclament d'une sorte d'injonction à l'hétérosexualité qui délégitime, par avance, les revendications homosexuelles au mariage et à la filiation ». Ces propos témoignent — alors qu'il s'agit, selon cette auteure, de prendre en considération la domination et les moyens de lutter contre elle — de l'engluement dans Tanatomique de la liaison doxique hommes/femmes et hétérosexualité/homosexualité, comme si il n'y avait pas des hommes hétérosexuels et des hommes homosexuels, des femmes hétérosexuelles et des femmes homosexuelles. La reconnaissance de l'existence de « gays » et de « lesbiennes » aurait-elle, en elle-même, pour effet de faire s'évanouir la force de la « domination masculine » sur celles qui échappent à la « contrainte à l'hétérosexualité » ?

44L'argument de l'état civil me paraît être le seul qui puisse être fourni pour appuyer la revendication de la parité politique, puisque l'état civil institue autant de femmes que d'hommes. Cet argument peut donc être utilisé tout en se maintenant dans l'universalité. Il doit l'être si l'on veut cesser de se référer à un « faux universalisme », celui qui se confond avec une « catégorie particulière, les hommes », pour paraphraser Dominique Schnapper (1998).

45La revendication de la parité constitue un exemple théorique intéressant qui illustre bien l'émergence du différend des sexes : le procès qu'elle a ouvert situe les femmes non pas comme victimes de l'universalisme, mais comme avocates qui plaident que l'universalisme jusqu'à présent pensé et pratiqué n'est pas le « vrai » universalisme, puisqu'il n'a pas inclus la moitié du peuple. La revendication de la parité permet de déconstruire le point de vue selon lequel le problème viendrait des femmes qui seraient trop ceci et pas assez cela, alors qu'il provient de la non-application du principe de l'universalisme. La revendication de la parité est donc une revendication politique plutôt qu'une revendication féministe (Tahon, 2000b).

46Ce n'est pas au moment où la catégorie « femmes » peut enfin apparaître comme une catégorie instituée par l'état civil — puisque la référence aux « déterminations » de sexe devient caduque quand est reconnu par la loi et par la société du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité — que celles et ceux qui luttent pour la reconnaissance de l'égalité des deux sexes devraient ignorer la « différence des sexes ». Cette notion renvoie à une question pendante en politique depuis deux siècles. Elle a, jusqu'il y a peu, été utilisée contre l'égalité des femmes et des hommes. Elle peut logiquement, aujourd'hui, tout en se maintenant dans le cadre même de la modernité politique, être utilisée pour l'égalité. La formule « deux sexes/un genre » n'est plus, aujourd'hui, préjudiciable aux femmes. On aura reconnu une référence au travail de Laqueur (1992). On se rappelle que l'historien américain soutient que la modernité « intellectuelle » qui prépare la modernité politique a instauré un nouveau régime dans la représentation des rapports hommes/femmes. En simplifiant (l'analyse de Laqueur est plus nuancée), on pourrait dire que l'on assiste alors au passage d'une représentation « un sexe/deux genres » à une représentation « deux sexes/un genre ». Avec la modernité, hommes et femmes, tout en appartenant bien, les uns et les autres, au genre humain (un genre), sont incommensurablement différents. Si l'on procède à une lecture moins féministement correcte que celle à laquelle se livre Laqueur (1992, p. 226 à p. 229), on peut enregistrer que, chez Rousseau, c'est au moment où est promue l'égalité entre les hommes, en particulier entre les pères et les fils, qu'est posée l'incommensurabilité de la différence entre hommes et femmes et qu'est politiquement souhaitée l'assimilation de la femme et de la mère laquelle, pour l'auteur d'Emile, ne va pas de soi, n'est pas un donné (Tahon, 1997a, 1997b, 2000c). Quand l'assimilation est devenue désassimilation, le modèle « deux sexes, un genre », dont la construction a servi à foncier l'égalité des hommes frères et la tenue à distance des femmes de la politique, cette dernière n'a plus de fondement sans que cela ne mette la première en péril.

47Avec l'instauration de la parité politique, cesse de se poser la question de l'appartenance sexuelle. Celle-ci n'a pas à être invoquée dans la cité. L'instauration de la parité enregistre que le peuple est composé de deux catégories sexuées instituées par l'état civil. Cet enregistrement est le garant du caractère abstrait de la citoyenneté, de son universalité : l'appartenance à un sexe n'est pas plus concrète que l'appartenance à l'autre sexe. Le fait de prendre en considération les deux catégories sexuées de l'état civil ne revient pas à céder à une concrétisation qui s'opposerait à l'individualisme abstrait. Répétons-le : « Raisonner ainsi serait croire que les organisations sociales mettent à leur fondement la reconnaissance des contraintes biologiques, alors que c'est exactement l'inverse qui se passe » (Thomas, 1998, p. 42). On pourrait dire que la parité réalise le passage de la nature politiquement construite au droit, dans le cadre de la modernité politique qui a marqué notre histoire.

48La mise en application de la parité ne résoudra pas tous les problèmes liés à la représentation du peuple, ni non plus tous ceux qui continuent à marquer la situation des femmes dans la vie sociale (par exemple, salaires moyens inférieurs à ceux des hommes, monoparentalité, etc.). Les problèmes liés à la représentation du peuple — sous-représentation des classes « inférieures » ou des minorités ethniques — sont tout à fait réels et doivent être posés ; la revendication de la parité hommes/femmes est susceptible de leur fournir des munitions conceptuelles pour être posés et éventuellement résolus jusqu'à un certain point. Il faut toutefois résister à l'effet de culpabilisation des femmes qu'orchestrent des opposants et des opposantes à la parité. Revenons sur l'une des objections émises par Luc Ferry, déjà citée au chapitre 4. Il écrit (1999, p. 126-127), on s'en souvient :

Au nom de quoi interdira-t-on au petit Français d'origine africaine de déclarer à son tour qu'il ne se sent pas représenté par toutes ces faces blanches qui peuplent l'Assemblée nationale ? Que lui répondront les paritaristes ? Qu'il n'est pas une femme ? Et alors ? Sa différence et les inégalités qui pèsent sur lui sont-elles moins grandes, moins difficiles à vivre, moins légitimes ? Je laisse volontiers aux paritaristes le soin de lui expliquer tout cela au nom du progrès et de la démocratie...

  • 6 Même s'il reproche aux paritaristes de faire valoir que la différence des sexes n'est pas une diff (...)

49Non seulement Ferry est un des nombreux partisans de la thèse selon laquelle l'appartenance de sexe ne concernerait qu'un seul sexe, que seules les femmes seraient marquées par l'appartenance de sexe, mais il donne clairement à lire que cette perspective entraîne la vision selon laquelle « les femmes » sont perçues comme la quintessence de la différence6 : c'est dès qu'elles revendiquent d'être politiquement les égales des hommes que leur sont opposées, à elles, les autres « différences ». Ne serait-il pas plus « correct » à cet égard, d'évoquer les « diversités » plutôt que les « différences » ? Les petits Français d'origine africaine n'ont pas tous des faces de la même couleur... et les « faces blanches » diffèrent elles aussi entre elles. Reste qu'il y a aussi des petites Françaises d'origine africaine et les inégalités qui pèsent sur elles ne sont pas moins grandes ni moins difficiles à vivre que celles qui pèsent sur leurs frères et cousins. Cela dit, tandis qu'un petit Français d'origine gauloise pourrait, lui, déclarer qu'il ne se sent pas représenté par ces faces ridées qui peuplent l'Assemblée nationale... Ferry n'est pourtant pas sans savoir que le droit à l'éligibilité est soumis à la condition d'être majeur.

50Il échappe à Ferry et à ceux et celles qui, pour s'opposer à la parité, « ont plaidé la cause de tous les exclus pour refonder une démocratie représentative » (Lagrave, 2000, p. 132), que la différence des sexes est placée dans une extériorité de l'égalité qui ne peut être résolue ni par la « fusion » — l'androgynat — ni par la « séparation » — « solution » pourtant partiellement imposée dans les faits pendant près de deux siècles, mais à ce point incompatible avec le principe de l'égale liberté qu'elle a fini par ne plus paraître acceptable. Reste la « reconnaissance mutuelle » qui, l'histoire étant ce qu'elle est, suppose que les hommes reconnaissent que les femmes, comme eux, naissent libres et égaux en droits. C'est sur ce point, en suivant Balibar (1992, 1997), que nous conclurons bientôt.

51En ce qui concerne les inégalités auxquelles continuent à faire face des femmes dans la vie sociale et économique, la solution se trouve non pas dans la présence de 50 % de femmes au Parlement — même si on ne voit pas en quoi cette présence serait nuisible à cet égard — mais dans la poursuite de l'instauration des droits individuels au plan social. Il n'est pas sûr que la tendance à amalgamer les femmes et les minorisés de toute obédience aboutisse à cet objectif. Par exemple, en France, c'est dans la foulée de l'admission de la parité politique qu'est passé le pacte civil de solidarité (PaCS). Cette loi renforce la perspective des « droits dérivés » au détriment des droits individuels. Les « droits dérivés » avaient été conçus pour « protéger » la mère qui, se dévouant à ses enfants et à son mari, avait renoncé à être une travailleuse salariée. C'est cette conception qui continue tacitement à justifier, dans plusieurs pays occidentaux, le statut de « cohabitante » qui reçoit, par exemple, des indemnités de chômage inférieures à une femme seule. Les femmes pourront d'autant plus difficilement se plaindre de cette situation qu'elle est dorénavant étendue à des homosexuels sans enfants. Le fait que le « droit à la famille » (Borrillo, Fassin, Iacub 1999 ; Pisier, 2000) est revendiqué par le détour de l'élargissement des « droits dérivés » n'indique-t-il pas une frilosité qui n'a rien à envier à celle du pouvoir politique ?

52La résolution des problèmes qui continuent à marquer la situation au plan économique ne se pose pas exactement de la même manière que dans la sphère politique. Si, dans cette dernière, la parité indique que l'égalité peut être pensée en termes de similitude, on peut se demander si l'égalité est pensable dans les mêmes termes dans la sphère du travail. Poser cette question ainsi, ce n'est pas nier que le travail salarié constitue une des conditions de libération des femmes. Reste qu'elle peut et doit être posée en des termes qui prennent acte de l'égalité des hommes et des femmes au plan des droits politiques et civils.

53Le travail salarié constitue une condition d'émancipation pour les femmes en ce qu'il fournit le moyen de vivre sans dépendre du mari, du père ou du compagnon. Il constitue une des conditions d'obtention de l'indépendance. En ce sens il est étonnant d'entendre dire, aujourd'hui encore, que les femmes « choisiraient » ou auraient « choisi » de travailler, alors qu'il n'est jamais question de choix quand il s'agit des hommes.

54Avec la reconnaissance du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité, avec la disparition de la référence aux « déterminations de sexe » (féminin), on pourrait s'attendre à ce que la différence entre les corps féminins et masculins n'entre plus en ligne de compte, d'autant que de moins en moins de métiers font appel à la force physique — prétexte longtemps utilisé pour exclure des femmes de certains emplois — et que les femmes sont enceintes au maximum 18 mois dans leur vie. Il faut d'ailleurs se rappeler que la « protection de la maternité » est un argument qui peut être servi à toutes les sauces : il a été utilisé pour exclure les femmes de certains métiers, mais elles travaillaient — et continuent à travailler — à des postes qui peuvent nuire à leur santé et à celle du fœtus.

  • 7 Citons ici un passage de la préface à L'origine de lafamille, de la propriété privée et de l'État (...)

55Sans revenir sur ce qui a été dit aux chapitres 2 et 3, la division du travail entre hommes et femmes n'est pas superposable à la division entre production et reproduction (procréation d'enfants7) — et elle ne l'a sans doute jamais été puisque, depuis toujours, sinon pendant une très courte période (de la fin de la Seconde Guerre mondiale jusqu'au milieu des années 1960), les femmes ont participé, activement et dans des conditions physiquement dures, à la production des biens et des ressources pour la survie. Le problème qui se pose est donc non pas celui de la division entre production et reproduction, mais celui de la division entre emploi et famille. Ce qui permet de poser la question de l'égalité et de la liberté en dehors des contraintes biologiques. Par exemple, ce n'est pas parce qu'elles ont un corps féminin que les femmes sont recrutées dans des entreprises d'entretien de bureaux.

  • 8 Voir Maruani (2000, p. 37), cité supra, chapitre 2.
  • 9 Anne-Marie Daune-Richard (1998, p. 48) rappelle que « l'élévation considérable du niveau de format (...)

56Il reste que l'éventail des emplois8 demeure beaucoup plus restreint pour les femmes que pour les hommes. L'appartenance de sexe continue donc à être une variable qui influence l'accès au marché de l'emploi, même si les filles tendent à être plus scolarisées que les garçons9 tandis que la formation l'emporte sur la force physique, même si l'égalité politique et civile des femmes et des hommes est formellement reconnue, même si la maternité relève dorénavant d'un acte de volonté — ce qui permet aux femmes de dire elles aussi : « Mon corps m'appartient ». Malgré les transformations majeures enregistrées dans la situation des femmes depuis 30 ans, elles restent minorisées sur le plan de l'emploi. Ce sont elles qui très majoritairement alimentent la catégorie des « travailleurs pauvres » et des « assistés sociaux ». Où se trouve l'erreur ?

57Se pourrait-il que la reconnaissance par la loi et par la société de leur droit à contrôler elles-mêmes leur fécondité — qui ouvre la voie à la parité politique — doive être « payée » par les femmes par une ségrégation éco- nomique et sociale ? Se pourrait-il qu'à partir du moment où ce ne sont plus les hommes qui contrôlent la fécondité, la société se désintéresse de la procréation ? Cette question ne peut pas ne pas être posée au regard du travail à temps partiel qui aboutit à une destruction maximale de la vie privée (voir chapitre 2), ainsi qu'au regard de la manière dont sont traitées les femmes monoparentales aux revenus très modestes, ce qui les condamne, elles et leurs enfants, à vivre « sous le seuil de pauvreté » (Morel, 2000). Sans parler de l'élargissement du travail de nuit aux femmes. Cette dernière mesure est révélatrice d'un mode de penser qui a la vie dure : la norme est définie par les hommes, aux femmes de se débrouiller pour s'y conformer, si elles « veulent » être leurs égales. À la condition toutefois qu'elles continuent à gérer la vie familiale et les charges qui lui sont reliées. Dire que les dés sont pipés serait sans doute simpliste.

58On peut certes accomplir des « actions positives » en vue de réduire l'écart salarial entre hommes et femmes — toujours de 25 % en moyenne — et de favoriser l'accès des femmes aux emplois auxquels leur certification les destine, en particulier les emplois les mieux rémunérés et dont la qualification est socialement valorisée. Mais agir ainsi, n'est-ce pas témoigner qu'on continue à penser que l'égalité économique et sociale des hommes et des femmes est un objectif de rattrapage imposé aux femmes vers la situation des hommes, toujours avalisée comme modèle, tandis qu'il reste attendu qu'elles se dévouent à leurs enfants et au père, sinon au beau-père de ceux-ci, à leurs parents âgés et, parfois, à leurs beaux-parents si leur conjoint n'a pas de soeur.

59Si l'on enregistre des « mouvements de pères » qui se rebellent contre leur réduction, lors du divorce ou de la séparation, au rôle de « distributeur automatique de billets » — ainsi que l'exprime sa branche québécoise — on entend peu parler d'hommes désireux de valoriser la « conciliation » famille/travail. Lorsque cette aspiration est mise en avant, il semble aller de soi qu'elle ne concerne que les femmes. Même la réduction du temps de travail salarié — qui peut être tenue pour une mesure susceptible de permettre à tout individu de réduire le temps de travail rémunéré et d'en consacrer davantage au travail autonome — est présentée, ainsi dans le cas de la loi Aubry sur les 35 heures, comme une mesure destinée à enrayer le chômage. Objectif certes louable, mais doit-il être unique ? Présentée sous ce seul motif, cette mesure indique la persistance de l'idée que, pour être un homme, il faut avoir un travail salarié.

60Si l'égalité économique et sociale des deux catégories sexuées est sans doute difficilement concevable sous le mode de la similitude tel qu'il prévaut désormais pour l'égalité politique et civile qui concerne des femmes et des hommes, elle ne peut pas ne pas prendre en considération que, souvent, les unes et les autres sont aussi des mères et des pères, et presque toujours des filles et des fils dont les parents vieillissants requièrent une présence. Cela dit, être filles et/ou mères n'entraîne pas une détermination qui serait plus spécifique que d'être fils et/ou pères. Être pères et mères, fils et filles est nécessaire à la continuation du monde humain. Il n'y a aucune raison pour que cette responsabilité soit imputée aux seules femmes. Il n'est pas impensable que la publicisation de l'aspiration de gays à devenir papas favorise la prise en considération, y compris par eux-mêmes, que les hommes ne sont pas seulement des travailleurs (salariés).

  • 10 Point de vue que n'est sans doute pas loin de partager Olivier Rolin dans Tigre en papier (2002).

61La parité politique ne constitue donc pas la solution aux inégalités dans les rapports de sexe. Elle constitue toutefois un élément susceptible de les dénoncer avec plus d'acuité. Même si, malgré son caractère universaliste, la parité s'apparente plus à la police qu'à la politique, pour reprendre la distinction de Rancière (1995), elle a fait éclater le scandale du tort subi par les sans-voix dans la longue durée. Dans La politique au crépuscule (2000), Mario Tronti affirme qu'au XXe siècle « il y a eu une seule révolution sérieuse, celle des femmes10 », mais, « cette irruption politique du féminin dans l'histoire est advenue quand la politique était déjà audelà de sa crise, vers son effondrement » (2000, p. 60). Mais s'agit-il bien de l'irruption politique du « féminin » ? Il est temps de conclure.

Notes

1 Même si ce questionnement a été suscité par la perplexité face à la formule de « citoyennes à part entière » utilisée dans La Charte nationale en 1976 pour désigner les femmes algériennes (pour un dernier aperçu, voir Tahon, 1998 et 1999a).

2 L'âge de la majorité a été ramené de 25 à 21 ans, puis à 18 ans. Certains évoquent la possibilité qu'il soit abaissé à 16 ans. Ce qui est déjà le cas, par exemple au Brésil.

3 Dans la Doctrine du droit, Kant écrit : « Les enfants comme personnes ont un droit ici en même temps originaire et inné (non hérité) à leur protection par leurs parents, jusqu'à ce qu'ils soient en mesure de se conserver eux-mêmes ; [...] En effet, comme le produit est une personne et qu'il est impossible de comprendre la production d'un être doué de liberté par une opération physique : c'est au point de vue pratique une idée juste et même nécessaire que de regarder la procréation comme un acte par lequel nous avons mis au monde une personne sans son consentement, l'y poussant d'une manière tout arbitraire ; en conséquence de ce fait une obligation s'attache aux parents, celle, dans la mesure de leurs forces, de rendre les enfants satisfaits de l'état qui est le leur. »

4 Ainsi qu'une définition naturaliste des hommes, évidemment, mais on sait précisément que celle-ci demeure sans effet grâce au principe selon lequel « Tous les hommes naissent libres et égaux en droits ».

5 Voir la discussion des considérations de Delphy sur ce point au chapitre 1.

6 Même s'il reproche aux paritaristes de faire valoir que la différence des sexes n'est pas une différence « comme les autres ».

7 Citons ici un passage de la préface à L'origine de lafamille, de la propriété privée et de l'État d'Engels (1884) : « Selon la conception matérialiste, le facteur déterminant, en dernier ressort, dans l'histoire, c'est la production et la reproduction de la vie immédiate. Mais, à son tour, cette production a une double nature. D'une part, la production des moyens d'existence, d'objets servant à la nourriture, à l'habillement, au logement, et des outils qu'ils nécessitent ; d'autre part, la production des hommes mêmes, la propagation de l'espèce. Les institutions sociales sous lesquelles vivent les hommes d'une certaine époque et d'un certain pays sont déterminées par ces deux sortes de production : par le stade de développement où se trouvent d'une part le travail, et d'autre part, la famille. »

8 Voir Maruani (2000, p. 37), cité supra, chapitre 2.

9 Anne-Marie Daune-Richard (1998, p. 48) rappelle que « l'élévation considérable du niveau de formation des Français dans les trente dernières années est plus spectaculaire pour les femmes que pour les hommes. Entre 1945 et 1995, la détention d'un diplôme égal ou supérieur au baccalauréat parmi les 25-34 ans est passée de 4 % à 41 % pour les femmes, de 11 % à 33 % pour les hommes. Cette évolution s'ancre dans une meilleure réussite scolaire des filles : en 1995,7 filles sur 10 et 6 garçons sur 10 ont obtenu le baccalauréat ». Il est sans doute inutile de préciser que le baccalauréat ne sanctionne pas des cours d'« école ménagère ».

10 Point de vue que n'est sans doute pas loin de partager Olivier Rolin dans Tigre en papier (2002).

© Presses universitaires de Rennes, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540