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Sociologie des rapports de sexe

 | 
Marie-Blanche Tahon

Chapitre 4. De la différence des sexes au différend des sexes

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Géographique :

France

Texte intégral

1Après avoir fait état de quelques apports de l'anthropologie, je crois opportun de fournir des repères supplémentaires pour aborder les rapports politiques de sexe. Dans une première section, je tenterai de justifier, de manière générale, en quoi il est utile de joindre la notion de rapports politiques de sexe à celle de rapports sociaux de sexe. Avant de développer cette perspective dans le chapitre suivant, il faut rappeler que ce n'est pas seulement la situation des femmes qui s'est transformée depuis 25 ans, c'est aussi la question de la différence des sexes, la manière de l'appréhender. On est passé de la « différence des sexes » au « différend des sexes » (Collin, 1999). Cette transformation sera exposée dans la deuxième section. Elle n'a pas été interprétée de la même manière par tous les acteurs principaux, ou plutôt par toutes les actrices. Ce dissensus entre les féministes est présenté dans la troisième section. La quatrième section, sans valoriser le consensus entre les diverses approches féministes, porte sur la question épineuse du couple égalité/différence.

1. Vers les rapports politiques de sexe

2Distinguer entre « rapports politiques de sexe » et « rapports sociaux de sexe », ce n'est pas faire table rase des avancées conceptuelles qui ont été produites par des théoriciennes féministes depuis les années 1970. La notion de « rapports politiques de sexe » est loin d'être définie de manière scientifique. Son émergence procède de la réaction à trois éléments. La situation des femmes ainsi que la question de la différence des sexes ont évolué depuis 25 ans. Si l'on se réfère à des indicateurs proprement statistiques, la situation des femmes s'est transformée en ce qu'elles sont de plus en plus nombreuses à être scolarisées et à être salariées. Ce qui signifie aussi que ce sont surtout des femmes qui occupent les emplois les plus mal rémunérés, les plus flexibles, les plus déqualifiés, etc. Toutefois, on doit enregistrer que des femmes occupent des postes de haut niveau dans la pyramide sociale. Par exemple, en France aujourd'hui, 10 % des femmes sont classées dans la catégorie « cadres supérieurs » comparativement à 18 % pour les hommes. Même s'il n'y a pas encore égalité, la progression accomplie par des femmes est remarquable. Elle entraîne aussi une hétérogénéité sociale entre les femmes. Pour employer un vocabulaire qui n'a plus guère cours aujourd'hui, il y a des « bourgeoises » qui ne sont pas ou pas seulement des « épouses de bourgeois ». Même si la plupart de ces femmes conservent sans doute la « charge mentale » de gérer un ménage et une famille, elles délèguent largement les tâches de cette gestion à d'autres femmes (femmes de ménage, gardes d'enfants, etc.) dont les intérêts sont antagoniques aux leurs. Ce qui n'est pas sans conséquence sur la manière de considérer ces tâches : les « emplois familiaux » sont particulièrement mal rémunérés. Ce qui questionne — sans pour autant contester complètement sa théorisation — la « gratuité » du travail domestique expliquée par le rapport social dans lequel il prend place (le mariage). Ce travail est-il payé à son « juste prix », quand une « patronne » le délègue à une autre femme ?

3Une autre raison qui me conduit à adjoindre les « rapports politiques de sexe » aux « rapports sociaux de sexe » réside dans fait que cette dernière notion, même si elle se veut transversale dans l'ensemble des rapports sociaux, reste marquée par la centralité du travail. La notion de « rapports sociaux de sexe » a certes imposé l'inclusion du travail domestique dans la définition du travail, ce qui constitue une avancée importante sur le plan de la théorie. Reste que l'on peut se demander si le fait de considérer le travail comme le principe organisateur des rapports entre les individus n'est pas imposé par le mode de production dominant. La déconstruction de la construction des rapports sociaux de sexe n'exige-t-elle pas aussi de déconstruire la centralité du travail ? Il est sûr que l'une des principales transformations survenues dans la situation des femmes durant la seconde partie du XXe siècle tient à leur intégration au marché de l'emploi, intégration qui leur a assuré une relative autonomie économique. Il s'agit pourtant de s'employer à « désenchanter le travail » (Méda, 1995) et non à le fétichiser.

4Cette déconstruction de la centralité du travail n'a guère été entamée par la majorité des théoriciennes féministes qui se sont attachées à élargir la définition du travail en y incluant le travail domestique. On pourrait mettre ce manque d'audace en rapport avec le slogan fort populaire du début des années 1970 et qui proclamait : « Le privé est politique ». C'est la troisième raison qui m'incite à retenir la notion de « rapports politiques de sexe ». Dans la perspective d'un mouvement de libération des femmes, ce slogan a contribué à entretenir l'ambiguïté entre « privé » et « domestique » (voir le premier chapitre). Ce qui n'est pas tombé dans l'oreille de sourds qui se rassurent et rassurent en proposant des illustrations de ce que « plus ça change, plus c'est pareil » (par exemple, Kaufmann, 1992, 1993, 1995, Lipovesky, 1997). Ce qui va à l'encontre de la transformation de la différence des sexes en différend des sexes. D'autant que ce slogan « Le privé est politique » allait de pair, dans les années 1970, avec un slogan plus asexué, selon lequel « Tout est politique ». Prétendre que « Tout est politique » n'est pas si éloigné de considérer que rien ne l'est, d'autant qu'il était clamé haut et fort au moment même où la formule sartrienne « élections, piège à cons » faisait un tabac, malgré — ou à cause — de son accent misogyne.

5Si les « mouvements sociaux » des années 1970 politisaient tout et n'importe quoi, s'ils se situaient au niveau « du » politique tout en rejetant « la » politique, il est vrai que les années 1985-1995 hérissent en ce que, à la suite du célèbre article de Fukuyama (1989 ; devenu un livre en 1992) sur « la fin de l'histoire », elles dogmatisent la démocratie — qui devient dès lors un démocratisme. Moins en ce que ses vertus se seraient imposées qu'en ce que les tares du « totalitarisme » se seraient révélées dans les cailloux laissés par la démolition imprévue du mur de Berlin. Y a-t-il une dictature africaine qui, alors, n'a pas mis en place un « processus de démocratisation » ? Par la suite, la guerre du Golfe a officiellement remplacé un épouvantail par un autre, le communisme par l'islamisme. Il faut bien enregistrer que les féministes ne sont pas en reste : à quelques exceptions près (Abdelkah, 1992 et 1998, Dayan 2000, Gaspard et Khosrokhavar, 1995, Göle, 1993, Tahon, 1994,1998,1999a), rares sont les analyses féministes qui se sont demandées ce que peut vouloir signifier le fait que des femmes musulmanes arborent le hidjab. Le « 11 septembre » a révélé que le « statut des femmes musulmanes » pouvait être érigé en slogan désincarné et surincarné pour justifier la guerre contre le « terrorisme ».

6Pour les meilleures et les pires raisons à la fois, ces années (1985-1995) ont donc été celles au cours desquelles les réflexions sur la démocratie et la citoyenneté ont fait un retour en force. C'est au début des années 1990 que s'est répandu le terme « parité ». Ce n'est qu'à ce moment que des théoriciennes féministes, européennes surtout et françaises en particulier, commencent à s'interroger sérieusement sur l'absence des femmes de l'espace politique. Elles s'étaient préoccupées jusque-là beaucoup plus de leur marginalisation sur le marché de l'emploi et de leur enfermement dans l'espace domestique assimilé à la sphère privée. Les festivités qui ont entouré le bicentenaire de la Révolution française et les publications auxquelles elles ont donné lieu ne sont sans doute pas étrangères au regain d'attention accordée à la tenue à distance des femmes de l'espace politique. Reste que cette tenue à distance était le plus souvent regardée comme une exclusion. Il a bien fallu, d'une manière ou d'une autre, finir par tenir compte des transformations qui s'étaient produites dans la « condition féminine » entre 1967 et 1989.

7Ainsi que je l'ai dit, l'événement qui, dans les démocraties occidentales, a permis l'accès des femmes à la citoyenneté au même titre que les hommes, avec des droits politiques et civils similaires aux leurs, est la reconnaissance par la loi de leur droit à contrôler elles-mêmes leur fécondité. À partir du moment où ce droit leur a été reconnu, toute inégalité formelle entre les hommes et les femmes a été gommée des textes de loi. Cet événement politique, qui s'est produit dans les dernières décennies du XXe siècle, porte atteinte à la domination masculine. Cette proposition s'appuie sur l'hypothèse que ce sont les mères, et non les femmes, qui ont été tenues à distance de la citoyenneté et de l'espace politique. Cette hypothèse s'inscrit dans la perspective selon laquelle la démocratie moderne n'est pas « contre les femmes », auquel cas, le différend des sexes serait inconcevable. Il en découle que le seul « droit des femmes » est celui de contrôler elles-mêmes leur fécondité (voir le chapitre 5). Si l'on admet que c'est là le seul droit qui leur soit propre, la revendication de la parité se justifie sans porter atteinte à l'universalité. Cette manière de voir ne constitue en rien la « fin de l'histoire » des rapports de sexe.

2. L'historisation de la différence des sexes

8Sans revenir ici sur l'assertion de Françoise Héritier (voir chapitres 1 et 3) selon laquelle l'observation de la « différence des sexes » est le « butoir ultime de la pensée », il faut bien enregistrer que, le plus souvent, en philosophie par exemple, cette notion de différence des sexes n'est pas travaillée en elle-même, elle apparaît implicitement sous l'idée que « les femmes » sont différentes des hommes. Selon Geneviève Fraisse (1996, p. 7) :

La différence des sexes n'est pas une question philosophique parce que « les femmes » relèvent de l'apparence, sont par conséquent au plus loin de la vérité. Le sujet femme rend l'objet philosophique « différence des sexes » impensable. En confondant apparence et savoir, en mélangeant ce qui se donne à voir physiquement et ce qui est vu conceptuellement, la femme produit une confusion peu susceptible d'éclaircissement : sa pensée est soumise à la parure, son savoir se fait ornement et la beauté domine son être tout entier. La femme n'est sujet qu'en restant objet. Le départage entre objet et sujet est impraticable pour ce qui est du sexe féminin.

9Ne serait-ce pas l'incapacité de concevoir la femme comme sujet, au même titre que l'homme (dans une œuvre donnée, à une époque donnée) qui rendrait possible la catégorie du « féminin » qui objectifie la femme ? Bien que les êtres de sexe féminin ou le « féminin » ne soient pas absents de la pensée philosophique (voir Collin, Pisier, Varikas, 2000), ils sont pensés relativement à leur rapport aux hommes et plus rarement au masculin, tandis que ce rapport lui-même n'est pas examiné. L'attention porte dès lors moins sur l'observation de la différence des sexes que sur la hiérarchisation des sexes, et cette dernière devient un donné justifié.

10La manière de penser « les femmes » ou « le féminin » varie d'un philosophe à l'autre et elle dépend, bien sûr, du contexte politico-historique dans lequel elle prend place. Il faut aussi enregistrer que « les femmes » ou « le féminin » ne sont pas un objet central de questionnement chez les philosophes, même quand ils y font référence et cette référence évoque généralement le manque sinon l'excès puisque l'homme est le point de comparaison.

11Aujourd'hui, la notion de « différence des sexes » tend à être confondue, par plusieurs, avec l'hétérosexualité, sinon l'hétérosexisme, notamment par les défenseurs de l'« homofamille ». Or, la « différence des sexes » est une notion qui transcende l'orientation sexuelle. La distinction dans le vocabulaire courant entre gays et lesbiennes en est une illustration. La notion de « différence des sexes » n'implique, en soi, aucune idée de coercition, ni de domination exercée par les hommes, pas plus qu'elle ne détermine que les homosexuels de l'un et l'autre sexe sont dominés par les hétérosexuels de l'un et l'autre sexe. Parce qu'elle est une notion, elle est un outil conceptuel qui permet de rendre compte des constructions qui régissent les rapports entre les humains. Cette notion constitue un « invariant » puisque la « différence des sexe » est repérable dans toutes les sociétés et à toutes les époques historiques, mais elle est cependant une notion historicisée : elle n'est pas construite de la même manière et ne produit pas les mêmes effets dans toutes les sociétés et à toutes les époques de l'histoire.

12Un exemple de l'historisation de la « différence des sexes » nous est fourni par l'apparition du mouvement de libération des femmes dans le dernier quart du XXe siècle. La reconnaissance de l'égalité formelle des femmes et des hommes n'abolit pas la « différence des sexes » ; elle modifie la manière dont sont conçus les rapports entre eux.

13Françoise Collin (1999, p. 8) rappelle que

la question de la différence n'est pas nouvelle : à travers l'histoire de la philosophie, des religions, des sciences humaines elle a été souvent posée, mais par des hommes, du point de vue des hommes. Et son traitement explicite ou implicitement inscrit dans la structure de l'espace réel et symbolique en porte la marque. Car c'était essentiellement une question portant sur les femmes — ces « autres », comme le disait Simone de Beauvoir — ces autres du sujet parlant et désirant : ce sont elles qui surprenaient par leur différence, leur écart par rapport à la norme humaine incarnée par les hommes de sexe masculin. Comme le remarque Kant : La particularité de la femme est plus que celle de l'homme, objet d'étude pour la philosophie. Elles ont donc longtemps constitué la « minorité » même si elles étaient égales en nombre et si leur rôle dans la perpétuation de l'humanité était essentiel.

14La philosophe précise un peu plus loin (1999, p. 9-10) :

Longtemps présente de manière plus ou moins avouée dans les écrits d'hommes, la question des femmes—qui porte sur les femmes (« l'idée des femmes ») — est devenue la question des femmes — prise en charge par les femmes. D'être ainsi déportée et partagée, elle a pris un sens nouveau. Elle ne se dissimule plus dans le détour de la pensée où il faudrait aller la déloger : elle est appréhendée comme telle. Elle n'est plus un effet mais un motif. Et elle fait l'objet d'un débat entre les parties en cause, passant ainsi de son statut d'énoncé à son statut d'objet dialogal, à la fois théorique et pratique. Elle a été jetée au milieu de la table.

15C'est ce qu'elle désigne par le « différend des sexes ».

16Cela ne signifie ni la complémentarité ni l'harmonie entre les sexes. Au contraire, pourrait-on dire. Mais ce qui change, c'est que de « victimes », les femmes deviennent des « plaidantes », ce sont elles qui ouvrent et instruisent le procès de la domination masculine. Ce n'est plus l'un (le philosophe masculin) qui parle de l'autre (la femme) ; il y a désormais deux parties et Collin (1999, p. 11) considère qu'

être deux désormais à parler de la différence des sexes, dans deux langues qui se comprennent et qui parfois même cherchent à s'entendre (au sens le plus physique du terme : « je t'ai entendu-e ») constitue en soi une novation. Le passage de la différence au différend ouvre une nouvelle ère non seulement à la question elle-même mais aux rapports humains.

17Ce changement est aussi enregistré par Geneviève Fraisse sous la formule « la controverse des sexes ». Elle rappelle (2000a p. 506) que, « depuis la Révolution française, l'égalité a troqué son statut d'idée pour celui de principe. Le principe d'égalité — ici d'égalité des sexes — a créé un espace de revendication qui a permis un affrontement réel autant que des aspirations concrètes. Cet espace est rempli alors par des arguments pour ou contre l'égalité ». Ce que l'on peut enregistrer aujourd'hui concernant le débat sur la parité, c'est qu'il « est devenu inimaginable d'affirmer l'inégalité ». « Il existe désormais un cadre commun où chacun peut énoncer le plus juste, le plus égal. On se dispute sur les moyens et non plus sur la fin, apparemment du moins. Le débat sur la parité de ces dernières années relève de la controverse entre les sexes. »

18Dans ce procès que les femmes instruisent dorénavant elles-mêmes, on peut noter que le débat oppose non seulement les hommes et les femmes, mais aussi les femmes entre elles. Le fait que la controverse s'établisse aussi entre les femmes est un élément positif pour Fraisse : le désaccord entre les femmes illustre qu'elles sont

suffisamment nombreuses pour que leurs voix soient multiples et diverses. Le temps de l'héroïne, de la porte-parole, de l'exception singulière est donc bien passé. De nombreuses femmes aujourd'hui ont accès à la publicité de la pensée qui va de pair avec l'exercice démocratique. Ainsi, le désaccord m'a paru bon signe : nous étions assez nombreuses pour n'être pas d'accord. L'espace public, journaux et livres, en se faisant l'écho de la controverse, accréditait un peu plus la pénétration des femmes dans la fabrique de l'histoire.

19Il faut souligner que l'expression différend des sexes ou controverse des sexes témoigne du fait que la lutte pour la reconnaissance de l'égalité des sexes n'est pas terminée. Le cadre dans lequel se déroule cette lutte a changé, car le principe de l'égalité formelle des femmes et des hommes est désormais réellement admis. La reconnaissance de ce principe se traduit par le fait que personne n'oserait soutenir publiquement à l'heure actuelle que la compétence est une vertu masculine. Même si la compétence diffère de l'instruction, tout le monde conviendra que les filles, qui ont suivi les mêmes études de niveau secondaire et supérieur que les garçons, ont aussi bien réussi qu'eux sinon mieux. L'intelligence et le jugement ne sont donc pas une affaire de chromosomes. C'était aux filles de le prouver à l'encontre, par exemple, du discours des médecins-philosophes des siècles passés qui liait cerveau et utérus (voir Fraisse, 1992), ce qu'elles ont fait. Cette transformation repose toutefois la question des rapports entre égalité et différence. La différence des sexes disparaît-elle en même temps que l'inégalité ?

20Avant d'aborder cette question, il importe d'enregistrer que depuis 30 ans, les théoriciennes féministes envisagent de diverses manières la « différence des sexes ». Ces divergences constituent un des points chauds de leurs débats, elles donnent parfois lieu à des anathèmes. Selon Françoise Collin (2000a), trois positions connaissent un développement et des formes particulières selon les pays et les cultures : le point de vue universaliste ou égalitariste, le point de vue différentialiste ou « essentialiste » et le point de vue postmoderniste. Cette classification, comme toute classification, est forcément réductrice, elle fournit simplement des « repères autour desquels circule la pensée ».

3. Universalisme, différencialisme et postmodernisme

21La position universaliste ou égalitariste considère que tous les êtres humains sont des individus au même titre, indépendamment de différences secondaires comme la « race », la langue, le sexe, etc. La différence entre les hommes et les femmes est considérée comme une différence insignifiante en tant que telle. Son importance résulte des rapports de pouvoir. « On ne naît pas femme, on le devient », selon une formule de Beauvoir dans Le deuxième sexe (1949). On devient « femme » du fait de la domination exercée par les hommes sur les femmes, domination aux origines et aux formes diverses, engendrée par des causes, elles aussi, diverses. De ce point de vue, il n'y a pas de sexes, mais des « classes de sexe » destinées à disparaître quand sera extirpée la domination de la classe des hommes sur la classe des femmes. La disparition des classes de sexe amènera une indifférenciation sexuée au sein de la catégorie générale de l'être humain. Dans l'éditorial du premier numéro de la revue Questions-féministes (1977), on lisait : « Nous voulons l'accès au neutre, au général » et Elisabeth Badinter, en 1986, dans L'un est l'autre, affirmait sa perspective égalitariste à l'égard du livre de l'anthropologue Margaret Mead (1948), L'un et l'autre sexe.

22La position égalitariste ne se limite pas à postuler les mêmes droits pour les femmes et pour les hommes, elle vise à dissoudre les catégories de femmes et d'hommes. Chaque être humain est pensé comme un sujet autonome égal aux autres sujets et partageant la même raison. Toute affirmation de spécificité est rejetée parce qu'elle est susceptible d'alimenter la vision de la complémentarité des sexes qui favorise la hiérarchisation. Autrement dit, la spécificité des femmes est une production sociale qui sert à justifier leur subordination. Subordination comme objets sexuels à travers la longue histoire de la « contrainte à l'hétérosexualité » (Rich, 1982) ou comme mères reléguées dans la sphère domestique et exclues de la sphère publique. Selon cette perspective, les caractères sexuels propres aux femmes ou aux hommes et leurs rôles dans la génération n'entraînent pas, en soi, d'effets sociaux, politiques ou symboliques. Ce sont ces constructions sociales, politiques et symboliques qui fabriquent les sexes. La position universaliste ou égalitariste est celle qui a le plus influencé la construction de la théorisation des rapports sociaux de sexe en sociologie.

23La position différentialiste ou « essentialiste » soutient que « il y a deux sexes » (Fouque, 1995) au sein de l'humanité. La disparition de la domination des hommes sur les femmes entraînera l'avènement d'un monde commun composite, enrichi des apports des deux sexes. La libération des femmes signifie non seulement le dépassement d'une injustice, mais aussi la manifestation d'une dimension du rapport au monde occultée jusqu'à présent.

24Selon cette perspective, théorisée notamment par la philosophe et psychanalyste Luce Irigaray (voir 1974,1977, 1984,1989), le féminin est irréductible au masculin, caractérisé par la volonté de maîtrise. Le masculin n'est qu'une forme d'expression de l'humain, elle n'est pas unique. Cette irréductibilité du féminin et du masculin est figurée morphologiquement par un fondement corporel. C'est cette référence aux corps différents qui a permis aux adversaires de cette position de la taxer d'« essentialiste » : elle reposerait sur l'idée qu'il y aurait une « essence » masculine et une « essence » féminine. L'objection n'est pas infondée, mais il faut toutefois remarquer que, dans la perspective différentialiste, le féminin renvoie non pas à une autre espèce de l'humanité, mais à une variante de celle-ci jusqu'ici occultée. Cette différenciation tiendrait à une expérience concrète : la maternité. Fortes de cette expérience, les femmes, libérées du phallocentrisme, devenues pleinement femmes, seront à même de faire advenir une alternative à l'organisation des rapports humains qui, jusqu'à présent, sont définis par les hommes et placés sous le signe de la maîtrise. La femme et le féminin désignent l'espace du non-un, de la détotalisation face à la prétention totalisante et unificatrice du masculin à travers l'histoire occidentale (voir Collin, 1999, p. 53).

25L'avènement des femmes donnera lieu à deux formes d'organisation non plus hiérarchisées, mais égales, voire parallèles, au sein d'un même monde. Bien que le point de vue différentialiste, souvent caricaturé, soit rarement affirmé en sociologie, il n'est pas sociologiquement dépourvu de signification : ne doit-on pas enregistrer que nombreuses, mais aussi nombreux sont celles et ceux qui estiment qu'une présence plus importante des femmes dans la sphère publique et dans la sphère politique est susceptible de les transformer ; transformation entendue comme amélioration. Cela paraît très discutable.

26La perspective différentialiste permet toutefois de relativiser le point de vue selon lequel ce serait les femmes qui seraient différentes des hommes et qu'il leur reviendrait, à elles, de tout faire pour leur ressembler afin qu'advienne l'égalité des sexes. Elle participe aussi à l'effort théorique de penser « femme » comme « sujet » et non plus comme « objet » de la pensée, à un moment où des philosophes proclament la « mort du sujet ». Comme l'écrit Rada Ivedovic (1997, p. 36), « la philosophie condamne le sujet au moment précis où les femmes s'apprêtent à s'en donner un ». Elle précise (1997, p. 59) : « Les femmes cherchent à faire entrer en histoire leur sujet. Bien entendu, elles ne cherchent pas à l'y faire entrer sous la figure d'un sujet dominant, dominant grâce à la coïncidence en lui du particulier et du général. Elles cherchent à l'y faire entrer, plutôt, comme co-sujet, garant de la participation de tous les particuliers dans l'universel. » En d'autres termes, ni la femme ni l'homme « n'aurait le pouvoir d'universalisation, ou bien ils le posséderait d'égale manière. Ils seraient égaux dans leur particularité, et seraient, directement et sans médiation, sans passer par la représentation de l'autre, humains » (Ivedovic, 1997, p. 58).

27Si le sujet « femme » surgit à l'ère de la « mort du sujet », l'essai de conceptualiser la « différence des sexes » se heurte à la subite prise en considération de multiples différences. Quand des femmes font valoir que la « différence » a été arbitrairement utilisée contre elles, par exemple dans l'espace politique, des philosophes comme Luc Ferry (1999, p. 126-127) les rappellent à l'ordre :

Au nom de quoi interdira-t-on au petit Français d'origine africaine de déclarer qu'il ne se sent pas représenté par toutes ces faces blanches qui peuplent l'Assemblée nationale ? Que lui répondront les paritaristes ? Qu'il n'est pas une femme ? Et alors ? Sa différence et les inégalités qui pèsent sur lui sont-elles moins grandes, moins difficiles à vivre, moins légitimes ? Je laisse volontiers aux paritaristes le soin de lui expliquer tout cela au nom du progrès et de la démocratie...

28Ce rappel à l'ordre ne devient « compréhensible » que si l'on sait que, selon Ferry (1999, p. 125), l'argument de la revendication de la parité se fonderait sur le fait « qu'il faut, pour se reproduire, faire intervenir les deux sexes ». Cette entreprise de réduction l'autorise à « argumenter » :

Qu'est-ce que cela prouve ? Ne faut-il pas aussi un chat et une chatte pour fabriquer un chaton ? Qui ne voit que cette contrainte biologique, loin d'être la fameuse « différence universelle et singulière » dont on nous rabat les oreilles, est tout simplement le lot le plus commun des organismes vivants même les plus humbles et qu'elle n'a rien, je dis bien rigoureusement, rien, de spécifique à l'espèce humaine ni, en quelque sens qu'on l'entende, de « politique » ? La mission du Parlement, jusqu'à nouvel ordre, n'est pas de fabriquer des enfants mais des lois, non pas des êtres vivants, des produits naturels, mais des entités artificielles qui le plus souvent s'opposent à la nature : rien de moins naturel, en effet, de moins biologique que la limitation de sa propre liberté aux conditions de son accord avec celle d'autrui !

29Ferry, qui a été un des pourfendeurs de « la pensée 68 » qu'il associe à la « mort du sujet », illustre ici combien reste grande la difficulté d'associer « femme » et « sujet » en philosophie.

30Mais des sociologues ne sont pas en reste. Par exemple, Éric Fassin (en collaboration avec Feher, 1999), croisé de l'anti « ordre symbolique » qui se fonderait sur la différence des sexes assimilée par lui à l'hétérosexualité, invite les femmes à penser leur situation en termes de « discrimination », ce qui revient, consciemment de sa part semble-t-il, à les traiter comme une des « minorités », à l'instar des homosexuels. L'analogie effectuée entre les femmes et les autres minorisés, qui a la vie longue, y compris dans certaines analyses féministes, a pour effet de relativiser la hiérarchisation qui prévaut historiquement dans les rapports entre les sexes : quand elles parviennent à instruire le procès de l'instrumentalisation de la « différence des sexes », cette analogie les fige dans un « donné minoritaire ». Or, les femmes ne sont pas une minorité, elles ont séculairement été minorisées.

31La position universaliste (il y a de l'un) et la position différentialiste (il y a du deux) se sont développées parallèlement dans les années 1970, en particulier en France. La position postmoderniste s'est, quant à elle, répandue à la fin des années 1980 et les années 1990. Elle est proposée par des théoriciennes américaines influencées par des philosophes français (Derrida, Deleuze, Foucault ou Lyotard).

32Il faut aussi ici se rappeler que l'histoire de la sociologie européenne a été marquée par la « question sociale » — essentiellement la présence de classes sociales antagoniques avec le développement du mode de production capitaliste — tandis que la sociologie américaine, dès l'émergence de l'École de Chicago, a été marquée par la « question ethnique » — présence des immigrés et des Afro-Américains marginalisés dans le melting pot. La sociologie américaine, pas plus que la sociologie européenne, n'a pas été particulièrement attentive aux rapports de sexe. Depuis quelques années, en Amérique du Nord, les recherches féministes ont mis à l'avant plan la question de l'« identité », qui se situe en continuité avec la « question ethnique ». Il faut aussi préciser que la position postmoderniste ne marque pas l'émergence de la réflexion néo-féministe aux États-Unis. Sans entrer dans le détail, je rappellerai du moins que le Women's Lib de la fin des années 1960 et du début des années 1970 a été un inspirateur du mouvement de libération des femmes en Europe. Sans parler de Friedan (1963), il n'est sans doute pas exagéré de prétendre que, en France par exemple, les filles, qui avaient 20 ans en 1968, se sont plongées dans Le deuxième sexe après avoir dévoré La dialectique des sexes de Firestone et La politique du mâle de Millet, traduits sans délai en français. L'étude des influences réciproques entre les féminismes des deux côtés de l'Atlantique reste à faire. Elle montrerait, sans doute, que ce sont les théoriciennes féministes qui ont permis de faire émerger le débat entre « communautariens » et « libéraux » qui, désormais, parce que repris par des théoriciens masculins, inonde les rayons des librairies, des émissions france-culturelles et suscite de nombreux colloques.

33La position postmoderniste est aussi qualifiée de déconstructionniste parce qu'elle tend à déconstruire les formes de la modernité occidentale définie par la catégorie de la maîtrise : maîtrise du sujet sur l'objet, maîtrise de l'homme sur la femme, selon une logique des oppositions. Sans s'y réduire (voir Jardine, 1991), elle a notamment suscité la mouvance queer qui recouvre un ensemble de discours et de pratiques associés à la transgression des frontières de la différence des sexes et de l'« hétéronormativité ».

34Colette Saint-Hilaire (1999, p. 25) retrace ainsi les prémisses de ce point de vue :

Les courants queer proposent un modèle analytique qui met en lumière les incohérences dans les relations supposées stables entre sexe, genre et désir (Jagose, 1996, p. 3). Cette analyse a été amorcée il y a plusieurs années déjà par des théoriciennes féministes comme Gayle Rubin (1975,1984), Adrienne Rich (1982), Monique Witting (1980) et Nicole-Claude Mathieu (1989), lesquelles ont placé la question de la contrainte à l'hétérosexualité au cœur de leur analyse du système de sexe/genre (Haraway, 1991, p. 137). Dans ces théories, la binarité du sexe apparaît comme une catégorie construite, comme le résultat d'un système d'appropriation, d'un système social de genre, hétéronormatif, au service de la reproduction. Aux côtés de l'homme et de la femme émerge la figure de la lesbienne, une lesbienne devenue sujet, elle qui devait n'être que l'Autre, une Autre constituée et invisibilisée dans le mouvement de création du sujet et de son illusoire autonomie.

35Mais c'est sans doute Gender Trouble (1990) de Judith Butler, qui permet à la théorisation déconstructionniste de s'affirmer. Saint-Hilaire (1999, p. 26) résume ainsi son apport :

[...] au lieu de considérer le sexe comme le donné biologique non théorisable sur lequel viendrait s'inscrire un élément culturel, le genre, divisant et hiérarchisant les humains en deux catégories distinctes, à la fois naturelles et culturelles, Butler suggère que la catégorie ontologique « sexe » est elle-même produite et naturalisée dans le genre, véritable appareil de production du sexe, matrice de pouvoir phallocentriste et hétéronormative. Dans cette approche, la stabilité même des catégories homme-femme, hétérosexuel-homosexuel, devient problématique, tout comme les mouvements qui prétendent en faire le fondement de leur lutte [...] chez Butler, il n'existe pas de sujet qui soit antérieur à son sexe ou à son genre ; le sujet lui-même est constitué dans l'actualisation des normes des régimes de sexualité en vertu de ce que Butler appelle la performativité du genre.

36Saint-Hilaire remarque que, sur la question du sujet — le sujet en général et le sujet sexué — Butler s'écarte du « féminisme matérialiste français (Delphy, Mathieu et Witting, par exemple) qui n'a pas renoncé à l'idée d'un sujet humain antérieur aux rapports sociaux qui l'emprisonnent ». En effet, selon Saint-Hilaire (1999, p. 27), chez Butler, le sujet apparaît

comme le produit de régimes de contrainte. Son existence n'est pas antérieure à ces régimes. Son identité, bien qu'elle ne soit pas réductible à la contrainte, ne saurait être le fondement d'une libération. Se libérer exigera plutôt de déloger de leur fondement métaphysique ces catégories qui organisent la production des sujets sexués et les inscrivent dans les limites du phallocentrisme et de la contrainte à l'hétérosexualité.

37Assez rapidement toutefois, selon Gloria Anzaldua (1991, p. 250), « Queer est devenu un mot-valise faussement unificateur dans lequel on fourre pêle-mêle les queer de toutes les races, ethnies et classes ». Aussi assiste-t-on à l'émergence de la notion de « transgenre », que Susan Stryker (1998, p. 145, traduit par Saint-Hilaire) dit utiliser

non pour caractériser une identité particulière ou une manière particulière d'expérimenter son corps, mais plutôt comme un motvalise couvrant une vaste gamme d'effets corporels qui perturbent ou dénaturalisent les rapports établis, dans une matrice hétéronormative, entre l'anatomie d'un individu à la naissance, la catégorie de genre assignée de manière non consensuelle, les identifications psychiques avec des images du corps sexué et/ou du sujet sexué, et la performance de fonctions sociales, sexuelles ou familiales d'un genre spécifique.

38Il s'agit, poursuit-elle, de

concevoir l'approche transgenre comme une interprétation hétérodoxe de queer, c'est-à-dire comme une conceptualisation des phénomènes queer fondée sur les vues des personnes qui contestent la naturalisation de l'hétéronormativité d'une manière qui peut inclure, sans s'y limiter, les orientations ou choix d'objet homosexuels. La transsexualité, par extension, peut aussi être queer.

39Nicole-Claude Mathieu qui a été une pionnière de la remise en cause du recouvrement sexe/genre, ainsi que nous l'avons vu, se montre assez critique à l'égard de cette théorie « déconstructionniste » :

À partir des années 1990, se manifeste aux États-Unis une nouvelle dérive du genre, mise en actes dans certains spectacles de la chanteuse Madonna, et promue par les activistes et certains universitaires sous le nom de mouvement et théorie queer. (Queer : bizarre, louche, insulte désignant les homosexuels, revendiquée ici pour affirmer et rassembler tous les comportements différant de l'hétérosexualité normative : homosexuels, lesbiennes, transsexuels, travestis, bisexuels, etc.). Inspirés d'une forme de postmodernisme et reprochant aux précédents mouvements féministes, lesbiens et gays de s'être centrés sur les questions d'identités collectives constituées, les queer estiment les catégories d'opposition binaire (hommes/femmes, homos/hétéros) dépassées, voire « essentialistes » (alors que nous avions montré qu'elles sont construites par l'oppression !). Il s'agit alors de dépasser le genre (transgendering) en brouillant, dérangeant, « troublant » (Butler, 1990) les catégories de sexe et de sexualité. On s'intéresse au(x) genre(s) en tant que « représentation » quasi théâtrale (performance) où chaque individu pourrait jouer à sa guise [...]. Les aspects symboliques, discursifs et parodiques du genre sont privilégiés au détriment de la réalité matérielle et historique des oppressions subies par les femmes (Mathieu, 2000, p. 197-198).

40Cette prise de position de Mathieu est intéressante en ce qu'elle illustre la difficulté d'articuler en raison l'argumentation d'un mouvement de libération, en particulier le mouvement de libération des femmes, au regard de la construction et de la déconstruction de la référence qui justifie la domination. Mathieu est en effet une des pionnières du point de vue selon lequel l'existence des classes de sexe repose sur la domination de la classe des hommes sur la classe des femmes, ce qui ouvre la perspective selon laquelle la disparition des classes de sexe permettra une indifférenciation sexuée au sein de la catégorie générale de l'être humain (perspective universaliste). On pourrait s'attendre à ce que la perspective queer soit tenue pour la perspective par excellence de l'indifférenciation sexuée. Or, Mathieu, à juste titre sans doute, souligne que ce point de vue ne prend pas en compte l'oppression subie par les dominées. Cette critique de Mathieu tient probablement en partie à un radicalisme qui l'empêche de prendre acte des transformations à l'œuvre dans la situation des femmes depuis 30 ans. Mais on ne peut comprendre sa réaction si on la limite à cet aspect. Se pourrait-il que la différence des sexes soit une notion irréductible à la domination masculine ?

4. Égalité/Différence

41Ainsi que nous l'avons vu, les deux notions d'égalité et de différence ont, depuis les années 1970, amené, au sein même des théorisations féministes, un clivage entre deux positions : universalisme ou égalitarisme et différentialisme. Cette opposition est pourtant moins « rigidifiante » que les championnes de l'un et l'autre camp ne le prétendent —— ce dont, redisons-le, témoigne le débat autour de la parité : toutes les intervenantes, quel que soit le moyen privilégié pour l'atteindre, visent l'égalité des femmes et des hommes dans la représentation politique.

42Geneviève Fraisse (1995) rappelle opportunément que le concept d'égalité ne s'oppose pas au concept de différence. Ce qui s'oppose à « différence », c'est « identité ». Et « identité » a deux acceptions : identité à soi et identité à l'autre. Elle écrit (1995, p. 387) :

Si l'identité souligne la similitude des êtres, ou autrement dit l'identité à l'autre, alors la différence prend bien le sens de ce qui n'est pas pareil, du non identique. Et si l'identité signifie aussi l'identité de soi et à soi-même, alors la différence suppose la démultiplication des identités à l'intérieur d'un même sujet. Que l'identité soit l'autre semblable ou le sujet univoque, la différence se tient bien en face : comme le multiple ou la démultiplication.

43Fraisse considère que l'opposition égalité/différence, qui divise les théoriciennes féministes depuis 30 ans, pour insensée qu'elle paraisse sur le plan de la logique—l'inégalité s'oppose à l'égalité, et l'identité s'oppose à la différence — est pourtant stimulante pour la pensée parce qu'elle croise le débat politique et la question philosophique. Décroiser cette opposition — sans viser à un moyen terme rassembleur et réducteur — enrichit la clarté et la précision dans le champ de la réflexion.

44Aucune théoricienne féministe de la fin du XXe siècle ne promeut l'inégalité des sexes. Elles s'opposent à propos de l'identité et de la différence : les femmes sont identiques aux hommes et les femmes sont différentes des hommes. Cette opposition, pour Fraisse, constitue une aporie. En utilisant le terme d'aporie, elle affirme non qu'il est impossible de trouver une solution (sens courant du terme « aporie »), mais que l'on se situe dans « le jeu et l'ouverture entre les deux limites d'une expression de la différence des sexes pour chacun, le semblable et le dissemblable » : les femmes sont à la fois semblables aux hommes et différentes d'eux.

45Le problème réside dans le fait que, jusqu'à présent, la différence des sexes justifie la hiérarchie sociale et politique des hommes sur les femmes. Ce qui fait l'originalité du féminisme, c'est qu'il s'attache à penser la différence et l'égalité plutôt que la différence ou l'égalité. Il s'agit d'un questionnement paradoxal : d'une part, il s'oppose à une vision de sens commun (identité ou différence) et, d'autre part, aucune réponse définitive ne peut lui être fournie. Quand elles réclament l'égalité avec les hommes, les femmes posent un problème insoluble.

46Ce problème est insoluble non pas parce que l'égalité entre les sexes serait inenvisageable, mais parce que l'égalité des sexes rencontre la différence des sexes. C'est en cela, pour reprendre la formule de Françoise Héritier, que l'observation de la différence des sexes est le « butoir ultime de la pensée ». « Différence des sexes », répétons-le, qui ne doit pas être entendue comme un constat empirique mais comme un concept, une idée abstraite, qui aide à déjouer les oppositions binaires à l'œuvre dans la pensée, en l'occurrence l'opposition égalité/inégalité et identité/différence. C'est dans cet écart entre égalité et différence que l'exercice de la pensée rebondit sans fin. Aujourd'hui, les femmes sont libres de revendiquer leur égalité avec les hommes puisque plus aucun argument (par exemple, incompétence, grossesse accidentelle, sans parler de la force physique qui intervient de moins en moins dans la sphère du travail) ne peut leur être opposé. Il reste que seules les femmes donnent naissance aux enfants de l'un et l'autre sexe. « De là va naître une interrogation lourde de sens qui consiste à se demander comment un corps parvient à faire du différent et ne se contente pas de produire du même » (Héritier, 2001a, p. 84).

47Le clonage ne constitue pas, jusqu'à ce jour, une échappatoire : le clone d'une brebis, Dolly, n'était pas un agneau mais une agnelle. L'imagination scientifique a elle aussi ses limites. Ainsi, on pouvait lire dans Libération, le 26 septembre 2000 :

Et si l'ADN maternel n'était plus nécessaire pour fabriquer un embryon ? C'est la question que soulève Calum Mac Keller, un professeur de bioéthique de l'université d'Edimbourg (Ecosse). Théoriquement, c'est possible, affirme-t-il. Il suffirait de remplacer le matériel génétique contenu dans un ovule non fécondé par celui d'un spermatozoïde, de procéder à la fécondation in vitro de cet ovule « masculinisé » avec le spermatozoïde d'un autre papa. À peu de choses près, l'embryon posséderait le matériel génétique de deux hommes.

48Toutefois, ajoute laconiquement le journal : « Il ne resterait qu'à l'implanter dans une mère porteuse. »

49Concernant la controverse entre les sexes qui ne s'exprime pas seulement à propos de la parité, la juriste Marcela Iacub (2000) considère que l'opposition au moyen de la « mère porteuse » illustre que, « si une femme enceinte est absolument souveraine en ce qui concerne la vie et la mort de l'embryon, elle ne Test pas pour autant pour céder ses compétences procréatives, voire simplement gestatrices, à autrui ». Selon elle, cela témoigne du fait que « le droit des femmes à disposer de leur corps » « n'appartient pas à toutes les femmes ». Il n'en demeure pas moins que la mise à disposition de leur corps par des femmes à des couples en difficulté procréative, pour porter « leur » enfant est une question qui ne peut être traitée à la légère. Ne risque-t-on pas de voir — au nom de la liberté — l'assignation de femmes à être incubatrices ? Qu'il s'agisse d'ailleurs de « mères porteuses » ou de femmes du tiers monde placées en situation d'offrir le fruit de leurs entrailles à l'adoption internationale ? Assez logiquement, Iacub préconise (2000, p. 259) « une technique procréative qui n'est pas au point actuellement, mais à laquelle on songe depuis longtemps : l'éctogenèse. Cette technique consiste à externaliser du corps féminin la grossesse ».

50Considérer cette proposition — elle n'est pas originale, Firestone (1970) y avait pensé, non pour rendre service aux gays, mais pour « libérer » les femmes — comme une provocation témoignerait d'une résistance à envisager un meilleur des mondes à la Huxley. Or, la juriste a de la suite dans les idées. Elle suggère (Iacub, 2002, p. 213) que l'on se demande

si les différences corporelles entre les hommes et les femmes justifient un traitement différentiel dans le domaine de la procréation et de la filiation ou si, au contraire, ces différences ne pourraient pas être nuancées voire neutralisées dans le processus d'abstraction du sujet de droit qui a été la modalité de l'évolution de l'ordre juridique depuis deux siècles. L'enjeu étant, dans cette dernière hypothèse, la disparition des hommes et des femmes comme catégories juridiques et, dans le même mouvement, celle de l'hétérosexualité dans le domaine du couple et de la filiation. Et avec elle une rupture véritablement historique avec les solutions que les sociétés humaines ont bricolées jusqu'à présent pour distribuer les charges de la reproduction.

51Par-delà l'évanouissement des « hommes » et des « femmes », resteraient pourtant, semble-t-il, des « pères » et des « mères ». Est-ce vraiment la formule qui permet le mieux de promouvoir le caractère « indissociable » de la « double égalité des sexes et des sexualités » ? Je conclurai momentanément sur ce point avec Marie-Josèphe Dhavernas Lévy (2001, p. 103) :

Pour refuser la dictature du biologique, il n'est pas nécessaire d'exclure celui-ci des innombrables déterminations qui orientent l'identité des sociétés comme celle des individus, pas plus qu'il n'est pertinent de réduire l'altérité à la différence.

52Aussi la notion de « différend des sexes » est-elle sans doute préférable à celle de « différence des sexes », trop historiquement et idéologiquement chargée. Elle rend mieux compte de la difficulté des situations contemporaines qui ne peuvent plus être pensées à l'abri des oppositions binaires.

© Presses universitaires de Rennes, 2004

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