Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Sociologie des rapports de sexe

 | 
Marie-Blanche Tahon

Chapitre 3. La dimension anthropologique

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Ce terme est trop souvent, à tort, entendu comme une détermination à laquelle il serait impossible (...)

1Ainsi qu'il a déjà été dit, le rapport social entre les sexes comporte une base matérielle, concrète, tangible et un registre de croyances, un système de représentations fluctuantes et variées. Pour approcher l'aspect symbolique des rapports de sexe, qui n'est pas moins important que l'aspect matériel — et ces deux aspects ne vont pas l'un sans l'autre — le détour par l'anthropologie peut être d'une grande utilité. Pour paraphraser Bourdieu (1998, p. 8), l'anthropologie a l'avantage de permettre de saisir le « caractère arbitraire, contingent », des rapports de sexe « en son principe », et, en même temps, sa « nécessité sociologique ». Cette dernière expression bourdieusienne, tout autant que le terme d'« invariant1 », peuvent être utilisés sans pour autant signifier un déni de l'observation et de la prise en considération des changements sociaux. Au contraire, d'une certaine façon : ce ne serait que lorsque la « nécessité sociologique » d'un rapport contingent ou un d'un « invariant » est correctement située en tant que telle qu'est rendue possible la prise en considération de l'importance d'une transformation sociale. Ce que Françoise Héritier (2001b, p. II) explicite encore en d'autres mots, lorsque, à la lecture d'un texte de Marie-Josèphe Dhavernas Lévy (2001), après avoir marqué son accord avec la proposition : « La maternité n'est pas un fait naturel, elle est construite socialement », elle ajoute que cette proposition « ne peut faire l'impasse de sa dimension biologique, alors même que la domination masculine repose sur le fait que la féminité, en raison de la maternité, est rejetée tout entière du côté du biologique, tandis que la masculinité se réserve les "honneurs du symbolique" ». Ainsi, précise-telle, « la bio-médecine construit des phénomènes nouveaux certes (comme l'identification assurée du géniteur et la dissociation des divers aspects de la maternité), mais cependant dans un cadre biologique contraignant : même abstraite, il faut toujours une rencontre sexuelle, où le parent précède l'enfant ». En d'autres termes, s'il s'agit de déconstruire la construction de la maternité en tant que cette construction a été séculairement utilisée pour justifier le confinement des femmes dans la « nature », cette déconstruction doit tenir compte du fait qu'un enfant ne vient au monde que s'il y a rencontre entre un spermatozoïde et un ovule, quelle que soit la manière dont se déroule cette rencontre. L'ordre des générations est soumise à une nécessité sociologique : une fille n'est pas la génitrice de sa mère. C'est comme ça et il faut faire avec, pour parler familièrement. Il demeure qu'il est nécessaire de mettre en évidence la construction qui, par exemple, exige de la fille qu'elle prenne sa vieille mère en charge. La formulation de cette exigence met en lumière les interférences du matériel et du symbolique.

2Le détour par l'anthropologie a pour but de mieux cerner les rapports de sexe dans les sociétés actuelles. Il s'agit dès lors non pas de faire le bilan des travaux anthropologiques consacrés aux rapports de sexe — il faut d'ailleurs noter que, malgré l'androcentrisme dont fait preuve l'anthropologie (voir notamment Mathieu, 1991 ; Collard, 2000), celle-ci s'est beaucoup moins désintéressée de ces rapports que la sociologie — mais d'avoir recours à des travaux qui puissent nous permettre d'approfondir le questionnement ici et maintenant à propos de la division sexuée. Le présent chapitre prend comme point de départ la thèse de Lévi-Strauss selon laquelle les sociétés humaines reposent sur ces trois armatures liées les unes aux autres que sont la prohibition de l'inceste, la répartition sexuelle des tâches et une forme reconnue d'union stable, auxquelles Héritier ajoute la valence différentielle des sexes. Il est possible de se fonder sur cette thèse de Lévi-Strauss, amendée par Héritier, sans se condamner à laisser de côté la prise en compte du changement social, car si, en 1996, Françoise Héritier écrivait (p. 29) :

Si l'on admet cette construction, bien qu'elle ne soit pas démontrable mais seulement dotée d'une puissante probabilité puisque cette ossature conceptuelle trouve sa source dans les données immuables que les hommes observent de toute éternité : leur corps et leur environnement, alors oui, la difficulté majeure sur le chemin de l'égalité est de trouver le levier qui permette de faire sauter ces associations.

3on peut considérer que ce levier réside dans la reconnaissance par la loi du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité (Tahon, 1995a). Héritier l'affirme dorénavant : « L'accès à la contraception et à la maîtrise par les femmes de leur propre fécondité est, me semble-t-il, l'élément moteur de l'évolution progressive vers l'égalité de statut, non l'isomorphisme ou l'indifférenciation » (2000, p. 36). Elle le répète : « Dans Masculin/Féminin, je posais la question du levier assez fort qui permettrait de sortir de la valence différencielle des sexes. C'est seulement après sa publication que je me suis rendu compte que le levier assez fort était là. L'accès des femmes à la contraception est réellement un tournant sans précédent dans l'histoire humaine » (2001b, p. 90). Ce qu'elle explicite avec plus de force encore dans Masculin/Féminin II. Dissoudre la hiérarchie (2002b).

  • 2 Cette expression est préférable à celle de division sexuelle du travail, puisque son caractère (so (...)

4Grâce au « levier » que constitue la reconnaissance par la loi du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité — ce qui est plus conséquent, ainsi que nous le verrons dans le chapitre 5, que l'accès à la contraception — on peut considérer que la division sexuée du travail2 est indirectement soumise à « l'expression d'une volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier » (Héritier, 1996, p. 25). Autrement dit, s'il y a des « armatures étroitement soudées les unes aux autres », elles ne se placent pas nécessairement sur un plan horizontal. Τoutefois, afin de respecter l'ordre chronologique des recherches, la première partie de ce chapitre est consacrée à la division sexuée du travail. La deuxième partie traite de la « valence différencielle des sexes » et la troisième fournit un éclairage sur la production des corps masculins. Pour terminer, j'entame un questionnement sur les conditions d'un partage égalitaire des tâches entre les hommes et les femmes aujourd'hui. Il s'agit d'une amorce puisque, sans s'y réduire ni en découler automatiquement, ce partage égalitaire suppose l'égalité politique des sexes, ce qui sera abordé dans le chapitre 5.

1. La division sexuée du travail

5Nous avons vu que, pour la sociologue Danièle Kergoat (2000, p. 39-40), « rapports sociaux de sexe et division sexuelle du travail sont deux termes indissociables et qui forment épistémologiquement système : la division sexuelle du travail a le statut d'enjeu des rapports sociaux de sexe ». Cette notion de « division sexuelle du travail » est utilisée dans Les structures élémentaires de la parenté (1949). Replaçons-la rapidement dans le contexte où elle prend place. Pour Lévi-Strauss, l'être humain n'est pas antérieur à la société. L'organisation sociale précède l'existence sociale. Pour qu'une famille apparaisse, il faut qu'au préalable deux autres familles fournissent l'une une femme et l'autre un homme. Les liaisons biologiques entre les membres d'une famille ne permettent pas d'expliquer son existence. Les familles peuvent se perpétuer parce qu'elles sont prises « dans les mailles d'un réseau artificiel de défenses et d'obligations ».

6L'unité biologique minimale ne peut vivre repliée sur elle-même, car elle doit faire face à l'hostilité de ses voisins. Le meilleur moyen de faire de ses ennemis des alliés consiste à recourir au mariage (l'alliance). La phrase d'un informateur mélanésien de l'anthropologue américaine Margaret Mead a fait fortune pour sa concision : « Le but du mariage est de se procurer des beaux-frères », avec lesquels pêcher, chasser, faire la guerre, etc. Le plus sûr moyen de préserver la paix consistait à épouser une femme d'une tribu ennemie. Le principe a été très souvent mis en application par les anciennes monarchies européennes.

  • 3 En 2000, Lévi-Strauss rappelle (p. 494) : « On se tromperait donc si l'on jugeait que l'échange ma (...)
  • 4 Cette règle ne concerne pas seulement les sociétés dites primitives. Héritier (1994, p. 16) rappel (...)

7L'humanité a pu se reproduire en tant qu'humanité grâce à la loi de l'échange. Celle-ci est l'expression positive d'une loi négative, l'interdit de l'inceste. Un homme ne peut épouser sa soeur, il doit la donner en mariage à un autre homme qui deviendra son beau-frère. Lui-même recevra une femme d'un autre homme qui aura renoncé à sa sœur. C'est là la formule minimale3 de l'interdit de l'inceste qui s'inscrit dans des systèmes plus ou moins complexes. « Sœur » signifie ici « femme interdite » à un homme, il faut en effet se garder de ramener l'interdit de l'inceste à une crainte atavique de voir augmenter les caractères homozygotes négatifs. L'interdit de l'inceste ne relève pas du biologique mais du social. Françoise Héritier (1994) ajoute à l'inceste de premier type (l'interdit de la sœur), l'inceste de deuxième type ; à savoir l'interdit des « deux sœurs » : un homme ne peut épouser, en même temps dans un système polygyne ou successivement dans un système monogame, une femme et la sœur de celle-ci, pas plus qu'une femme et la fille de cette dernière4 En attirant l'attention sur l'interdit des deux sœurs, Héritier (1994, p. 23) entend affirmer le primat du symbolique, du « symbolique ancré dans ce qu'il y a de plus physique dans l'humanité, à savoir la différence anatomique des sexes ». Insistons sur le fait qu'il ne peut y avoir une définition naturelle, biologique de l'inceste, « seule importe la manière dont un classement est fait dans chaque société pour déterminer ce qui est incestueux et ce qui ne l'est pas » (Héritier, 2001c, p. 101).

8La manière même dont l'interdit de l'inceste de premier type est formulée indique que ce sont les hommes qui échangent les femmes. Lévi-Strauss écrit (1949-1983, p. 135) :

Le mariage est un des moments de l'échange, un des exemples et une des occasions de prestations totales qui portent sur des biens matériels, des valeurs sociales, telles que privilèges, droits, obligations, et aussi sur des femmes. La relation de mariage ne s'établit pas entre un homme et une femme, mais entre deux hommes et la femme figure comme un des objets de l'échange.

9Bien que dans « La famille » (1956-1979), Lévi-Strauss concède qu'il est possible que l'inverse se produise, il ne s'interroge pas sur l'origine de l'usage de faire des femmes un objet d'échange. Envisageant cette question non posée, Françoise Héritier a élaboré la notion de « valence différentielle des sexes » (voir infra). Il est d'autant plus étonnant que Lévi-Strauss n'ait pas abordé cette question que son livre magistral donne à penser que ce sont les hommes qui doivent diriger la circulation des « productrices du bien le plus précieux », les enfants, s'ils veulent maîtriser la filiation. Le contrôle que les hommes exercent sur l'alliance leur permet d'avoir la haute main sur la filiation, qu'il s'agisse de la patrilinéarité (père-fils) ou de la matrilinéarité (oncle maternel-neveu utérin).

  • 5 Rendus célèbres par Hua (1997). Pour une discussion de ce « cas », voir Chuan-Kang Shih (2000) ; L (...)

10Pour qu'il y ait procréation d'enfants, il faut qu'un homme et une femme vivent ensemble. C'est ce que l'on observe généralement (même s'il y a des exceptions qui sont loin d'être aussi drastiques que celle des Na5, en Chine). Comment les obliger à vivre ensemble ? En instaurant la « division sexuelle du travail ». Il s'agit d'un artifice, d'une invention qui sépare les sexes pour les obliger à coopérer. Les hommes et les femmes sont appelés à exécuter des tâches différentes. Il s'agit véritablement d'une construction, car, si la division des tâches entre les hommes et les femmes prévaut dans toutes les sociétés étudiées par les anthropologues, le contenu de ces tâches varie d'une société à l'autre (Mead, 1948-1966) : ce qui est réputé être une tâche « masculine » dans une société peut être tenu pour une tâche « féminine » dans une société voisine. Toutefois, Lévi-Strauss souligne à plusieurs reprises que, quel que soit le contenu des tâches dans une société déterminée, les tâches assignées aux hommes sont interdites aux femmes et réciproquement. Ce qui les oblige à coopérer. De cette coopération découle la vie en commun et donc la procréation d'enfants.

11Dans la construction sociale qui régit la division du travail entre hommes et femmes — il est préférable, répétons-le, de parler de « division sexuée du travail » plutôt que de « division sexuelle du travail », pour rendre compte de l'artifice, de la construction qui préside à cette division— il faut admettre que la grossesse, l'accouchement et l'allaitement sont des tâches que seules les femmes peuvent accomplir. Cette « exception » à la contingence de la division du travail entre les sexes est occultée par la construction de la division sexuée du travail : la grossesse, l'accouchement et l'allaitement ne déterminent pas les femmes à accomplir des tâches productives particulières (voir Mead, 1948-1966), ils ne sont pas inclus dans la division sexuée du travail. Ce qui est rendu possible par le fait de considérer la grossesse, l'accouchement et l'allaitement non pas comme des « tâches », comme des formes de travail, mais comme des effets de la « nature ». Ce qui n'empêche pas qu'un ensemble d'obligations et d'interdits, c'est-à-dire de construits sociaux, les encadrent. Obligations et interdits qui peuvent tout aussi bien conduire les femmes à faire beaucoup d'enfants qu'à en faire peu (voir Tabet, 1985-1998). Il y a là un paradoxe : si la grossesse, l'accouchement et l'allaitement relèvent de la nature, pourquoi les entourer de règles ?

12L'« externalisation » de la grossesse, de l'accouchement et de l'allaitement, de la division sexuée du travail a un effet sur la hiérarchisation des tâches. Les tâches les plus socialement valorisées et les plus prestigieuses sont dévolues aux hommes. C'est, par exemple, le cas de la « grande » chasse et de la guerre. Je reviendrai un peu plus loin sur l'interprétation qu'en donne Françoise Héritier (1996). Notons ici que, si les femmes sont écartées de la « grande » chasse et de la « belle » guerre (qui n'est pas la guerre civile, voir Loraux, 1989), c'est notamment parce que la société tient à préserver leur potentiel reproducteur : un guerrier mort au combat est assez aisément remplaçable comme géniteur, ce qui n'est pas le cas pour une femme (Meillassoux, 1975). Une société ne peut se permettre de mettre en danger ce « bien rare » qu'est une femme procréatrice. Toutefois, ce facteur n'est pas socialement reconnu puisque, redisons-le, la grossesse, l'accouchement et l'allaitement sont présentés comme relevant de la « nature ». Et, avec eux, les femmes qui accomplissent ces « tâches ». De plus, il faut bien enregistrer (Héritier, 1996, p. 234) que, en ce qui concerne les tâches incluses dans la division sexuée du travail,

une valeur inégale est attribuée aux tâches accomplies, qui ne tient pas à la quantité du travail fourni ni à la maîtrise de son exécution. La part des femmes, par la cueillette, représente parfois plus de soixante-dix pour cent des ressources alimentaires du groupe dans les sociétés de chasseurs-collecteurs, mais cela n'a pas d'importance : le vrai prestige est attaché à la fonction de chasseur.

  • 6 Voir ce morceau d'anthologie de Pierre Clastres (1974, p. 165) : « Les Indiens ne consacraient eff (...)

13Toutefois, au-delà de la grossesse, de l'accouchement et de l'allaitement — tâches que seules des femmes peuvent accomplir et qui, pour cette raison même, sont naturalisées au point de ne pas être prises en compte dans l'historicisation de la division sexuée du travail — cette division sexuée du travail a une base matérielle mise en évidence par Paola Tabet : la construction millénaire qui fait que les femmes sont tenues à l'écart de la technique « de pointe ». Dans un article remarquable paru en 1979, elle a montré que les femmes ont systématiquement été éloignées des armes ainsi que des outils qui pouvaient en tenir lieu. Dans les sociétés dites primitives et peu technicisées, elles étaient forcées de travailler les mains nues ou avec des outils peu performants, ce qui, bien sûr, ne favorise pas une productivité exceptionnelle. D'une pierre, deux coups : désarmées, les femmes peuvent être physiquement dominées, et leur production matérielle peut être regardée comme relativement peu prestigieuse, d'autant qu'elles y consacrent beaucoup trop de temps pour pouvoir prendre part à des activités « politiques » ou « culturelles », par exemple6 Ce qu'illustre clairement La production des Grands Hommes, de Godelier, ouvrage sur lequel nous aurons encore l'occasion de revenir. Au sujet de l'accès aux outils, citons les propos suivants (Godelier, 1982, p. 33), qui confirment la thèse de Tabet :

Même le bâton à fouir, outil essentiel de la femme qui s'en sert pour planter et récolter, n'est pas fabriqué par elle. Un père en fabrique un pour sa fille, un mari pour sa femme, et ils le leur donnent. En tant qu'hommes, ils possèdent bien entendu les outils nécessaires à cette fabrication, c'est-à-dire les hermiettes de pierre polie, aujourd'hui les haches d'acier. Mais ce monopole de la fabrication des moyens de production entre les mains des hommes rend les femmes dépendantes des hommes, matériellement et socialement. Il est en effet évident qu'une femme saurait se tailler elle-même avec une hache une branche de bois dur et la rendre pointue, si elle était socialement autorisée à le faire. D'ailleurs, aujourd'hui toutes les femmes utilisent pour couper du bois de chauffe des machettes que leur ont offertes leur mari ou leur père, mais elles ne s'en servent pas pour fabriquer leur propre bâton à fouir.

14Et plus loin (p. 35) :

La chasse est réservée aux hommes, qui possèdent le territoire, les armes, les chiens, connaissent les habitudes des gibiers et les techniques de piégeage. La collecte de baies, champignons, fougères, œufs de fourmis, etc., est l'affaire des femmes. Celles-ci tuent parfois des rats ou des poissons à coups de bâton, ou attrapent des mulots et des souris avec leurs mains comme le font les enfants.

15Pour revenir à une perspective plus sociologique, on peut supposer que la domination des femmes par les hommes, qui perdure encore dans la société contemporaine, repose non seulement sur la prise en charge des enfants qui continue à leur incomber, mais aussi sur les « outils » auxquels elles ont accès sur le marché du travail, et ce, même en tenant compte de la hausse très nette de la scolarisation des filles, et de la « neutralisation » apparente des outils dont le maniement requiert de moins en moins de force musculaire. Illustrons ce point par un exemple qui « constitue un concentré de l'ensemble des mécanismes sociaux qui sont à l'œuvre dans la production de la différence entre hommes et femmes » (Maruani, 2000, p. 48 ; c'est moi qui souligne). Le cas a été exposé dans une recherche menée par Margaret Maruani et Chantai Nicole en 1989. Je recours ici l'analyse qu'en a fait ultérieurement Maruani (2000, p. 48-50). Elle rend clairement compte à la fois, telle une analyse anthropologique, de l'aspect matériel et de l'aspect symbolique de la situation.

  • 7 Ainsi que le rappelle Christine Bard (2001, p. 24), en 1914, le Syndicat lyonnais de la fédération (...)

16En octobre 1983, des clavistes travaillant dans un journal régional français ont déclenché une grève pour obtenir l'égalité des salaires, posant du même coup la question de la définition des tâches et de la reconnaissance des qualifications. Il est difficile de dire en quoi le travail des clavistes — des femmes — qui « tapent des textes et s'auto-corrigent, assises devant un clavier d'ordinateur » diffère de celui des correcteurs — des hommes — qui « tapent et/ou corrigent des textes devant un clavier d'ordinateur ». Les femmes clavistes et les hommes correcteurs sont égaux sur un point : ils accomplissent le même travail, pour le reste tout les sépare : « Tout distingue ces jeunes femmes issues des écoles de dactylos de ces anciens typos7 reconvertis à l'ordinateur mais qui restent, en leur âme et conscience, ouvriers du livre. » Les rythmes de travail diffèrent : elles sont au rendement, eux travaillent « en conscience » ; elles ont 20 minutes de pause par jour, alors qu'eux ont 10 minutes par heure ; elles terminent à heure fixe, eux partent quand ils ont fini leur travail ; elles sont commandées, eux pas. Et, faut-il le dire, les salaires des femmes sont inférieurs à ceux des hommes.

17L'inégalité ne s'est pas construite en un jour. Elle a mis 15 ans à se mettre pleinement en place. Elle débute avec l'embauche de femmes chargées de travailler sur des ordinateurs dans le monde « traditionnellement » masculin des typos. Bien qu'elles aient à exécuter le même travail qu'eux, en 1969, elles sont recrutées comme employées non qualifiées. Elles sont regroupées dans un atelier distinct et ne travaillent pas sur le même matériel, car

les ouvriers du livre l'ont exigé : après avoir fait grève trois jours durant contre l'embauche des clavistes, ils capitulent en échange d'un accord entre le syndicat et la direction qui garantit le monopole des ouvriers du livre sur les matériels qui, à l'époque, étaient perçus comme les plus performants : les photocomposeuses. Les clavistes, elles, ont droit à des « claviers simples », non reliés à l'ordinateur.
Dans les deux cas, il s'agit de « saisir », de taper un texte sur un clavier. Un détail, pourtant, distingue ces deux types de machines. À la différence des claviers simples, les photocomposeuses permettent de « justifier » les textes, c'est-à-dire d'aligner les marges. Des années durant, la justification deviendra le symbole et l'alibi du métier : les ouvriers du livre sont des professionnels puisqu'ils justifient leurs textes, les clavistes sont des employées non qualifiées puisqu'elles ne justifient pas... (Maruani, 2000, p. 49).

18Avec le temps, des ordinateurs plus complexes remplacent les photocomposeuses et les claviers. Comme la « justification » ne peut plus servir à maintenir l'inégalité entre hommes et femmes, une autre différence est pointée :

Tous et toutes travaillent devant un clavier d'ordinateur, mais ne font pas exactement le même travail. Les ouvriers du livre font de la correction et de la saisie-correction, les clavistes de la saisie « simple », « au kilomètre ». Et le verdict tombe : la correction a la noblesse du métier, la saisie est trop simple pour être qualifiée. Même si, de fait, les clavistes font de la correction puisqu'elles n'ont droit qu'à 5 % d'erreur. Même si la « saisie au kilomètre », telle qu'on la demande aux clavistes, requiert une dextérité et une rapidité que les ouvriers du livre ne possèdent pas : d'elles, on exige 380 lignes/heure ; d'eux, on attend une moyenne de 180 lignes/heure. De fait, quelle que soit l'évolution du contenu des tâches ou des performances du matériel, la hiérarchie des qualifications demeure. Le métier est masculin. Le travail non qualifié est féminin (Maruani, 2000, p. 50).

19Cet exemple montre bien que les qualifications dans le travail relèvent du « socialement construit ». Elles ne procèdent pas de la maîtrise de la technique en tant que telle. L'exemple met également en évidence un élément sur lequel, dans un bilan des recherches récentes en ce domaine, Danielle Chabaud-Rychter et Delphine Gardey attirent l'attention : la « culture technique » serait « un des éléments constitutifs de l'identité masculine ». Chabaud-Rychter et Gardey (2000, p. 218) écrivent :

  • 8 Cet aspect m'est apparu lors d'une recherche menée à Montréal en 1986 sur des travailleurs et trav (...)

La culture technique masculine paraît avoir des composantes constantes telles que la mise à l'épreuve de soi-même et la recherche de la maîtrise physique et intellectuelle dans la confrontation avec des machines8 Les relations entre les hommes dans le travail sont fondées sur la compétition, l'évaluation mutuelle des compétences techniques et leur mise en scène dans des épreuves héroïques.

20Cette observation permet de saisir un des éléments du mécanisme de l'intériorisation par les femmes elles-mêmes de leur « incompétence » technique, de leur auto-exclusion des pratiques techniques : « Exclues par les hommes des professions ou des lieux où ceux-ci "font" de la technique, les femmes le sont aussi car il s'y fait du masculin. » Chabaud-Rychter et Gardey citent Wajcman (1991) : « Le manque de compétence technique des femmes devient réellement partie intégrante de l'identité de genre féminine, en même temps qu'il est un stéréotype de genre. » Elles ajoutent : « Il existe cependant des techniques féminines, mais la culture masculine de la technique ne les reconnaît pas comme telles, et cette non-reconnaissance est relayée par les femmes elles-mêmes. »

  • 9 Cette formulation est difficile à justifier puisqu'elle laisse supposer qu'il y aurait des « inéga (...)

21Ces remarques ont l'avantage de confirmer l'hypothèse de la plasticité des rapports sociaux de sexe (voir chapitre 2, section 7) en mettant en lumière non seulement le fait que l'utilisation sexuée du référent technique se transforme en asymétrie tout en la maintenant, mais encore que « les rapports qu'établissent les hommes et les femmes avec les techniques jouent un rôle important dans les constructions et les redéfinitions du genre » (Chabaud-Rychter et Gardey, 2000, p. 219). On a donc une illustration d'un processus en boucle : l'accès socialement construit aux techniques définit les « tâches masculines » et les « tâches féminines », avec la reconnaissance sociale attachée à chacune et notamment l'écart salarial entre elles, et, de plus, « les femmes » constituent, dans le champ du travail, une catégorie construite à partir de leur moindre maîtrise de la technique. D'où l'intériorisation de la norme qui conduit les femmes à admettre qu'elles sont « moins capables » que les hommes. Il n'est pas impossible que ce mécanisme à double entrée pousse, inconsciemment sans doute, de nombreuses jeunes femmes à renoncer à des études techniques et scientifiques dites « dures » : le fait de les suivre ne les soustrairait pas à devoir faire face à une « inégalité injuste9 » (Dubet, 2000) : elles auraient beau faire, elles seraient condamnées à occuper une position subalterne et à percevoir un salaire inférieur. Celles qui ont le choix, c'est-à-dire celles qui ne sont pas destinées à la production brute en tant qu'ouvrières « non qualifiées » ou aux services s'apparentant au travail domestique en tant qu'employées « non qualifiées », préféreraient opter pour des études (sciences humaines, lettres, droit, médecine) qui leur permettent de déployer des qualités étiquetées « féminines », quand bien même si ce choix les entraîne à occuper des emplois moins rémunérés. Ce « handicap » (poste socialement moins prestigieux allié à un salaire moindre) est sans doute moins lourd à vivre quotidiennement, parce qu'il est plus conforme à la norme implicite, que la difficulté d'être chaque jour renvoyée à la dévalorisation, malgré la compétence attestée par le diplôme, parce que l'on occupe un poste « masculin » (par exemple, ingénieur).

22Cette « inégalité injuste » est particulièrement difficile à corriger si l'on admet que la « culture technique » est regardée — par les hommes et par les femmes — comme « un des éléments constitutifs de l'identité masculine » (Chabaud-Rychter et Gardey, art. cité). D'autant que certaines prérogatives de cette « culture masculine » ont disparu (contrôle de la « reproduction » des enfants, monopole de la politique, salaire masculin suffisant pour faire vivre une famille). Ce qui risque de renforcer encore la survalorisation de la culture technique par les hommes eux-mêmes et sa sous-valorisation par les femmes.

2. La valence différentielle des sexes

23Insistons sur un point déjà souligné dans la première partie de ce chapitre : la grossesse, l'accouchement et l'allaitement, qui, jusqu'à présent, sont des tâches exclusivement féminines, ne peuvent être vus comme un handicap que grâce à une construction idéologique. Tant Tan- thropologie que l'histoire et la sociologie fournissent d'innombrables exemples qui illustrent que la grossesse, l'accouchement et l'allaitement n'empêchent pas, par exemple, les femmes de travailler, y compris d'accomplir des tâches physiquement fatigantes. Pour mieux comprendre cette construction, on se référera en particulier aux travaux de Françoise Héritier. Ainsi que nous l'avons vu dans le premier chapitre, elle considère que « c'est l'observation de la différence des sexes qui est au fondement de toute pensée, aussi bien traditionnelle que scientifique » (Héritier, 1996, p. 19 ; c'est moi qui souligne). Il s'agit là, selon elle, d'un « butoir ultime de la pensée, sur lequel est fondée une opposition conceptuelle essentielle : celle qui oppose l'identique au différent ». Cette opposition ne se soutient pas seulement de l'observation de corps assez semblables et pourtant différents, mais aussi de l'observation de ce que les femmes donnent naissance à des enfants de même sexe qu'elles et à des enfants de sexe différent.

24Le rapport identique/différent constitue un des principaux fondements des systèmes idéologiques. Il est à la base des systèmes qui opposent deux à deux des notions abstraites ou concrètes, telles que chaud/froid, sec/humide, haut/bas, clair/obscur, inférieur/supérieur. Ces oppositions binaires, on les retrouve dans les grilles de classement du « masculin » et du « féminin ». En un sens, elles ne sont pas universelles ; elles ne fonctionnent pas partout de la même façon. Par exemple, la pensée philosophique et médicale de la Grèce antique (Aristote, Hippocrate, etc.) oppose soleil/lune, haut/bas, chaud/froid, sec/humide, supérieur/inférieur, masculin/féminin, etc., tandis que les Inuit opposent lune/soleil, homme/femme, froid/chaud, nature/culture. L'inversion que l'on observe chez les Inuit ne doit pas nous amener à conclure que, pour eux, le « féminin » est supérieur et le « masculin » inférieur. Le mythe d'origine de la culture inuite présente les femmes comme des « hommes fendus ». La première femme serait née d'un homme et la femme procréatrice serait un sac, un récipient qui abrite temporairement une vie humaine engendrée par l'homme. Ces oppositions binaires doivent donc être considérées comme des signes culturels et non pas comme des porteurs d'un sens universel. Le sens réside dans l'existence même de ces oppositions et non dans leur contenu. Mais, quel que soit le contenu de ces oppositions, le « féminin » est placé du côté dévalorisé : du côté de l'humide quand le sec est valorisé et inversement.

  • 10 Plus récemment encore, le philosophe français François Dagognet (1999, p. 81 ; c'est moi qui souli (...)

25Françoise Héritier remarque que ces systèmes catégoriels d'opposition sont également présents dans les discours médicaux des XVIIIe et XIXe siècles et même dans le discours médical contemporain. Ainsi, l'article « fécondation » de l'Encyclopédie Universalis (édition de 1984) présente la rencontre de l'ovule et du spermatozoïde comme la rencontre d'une matière inerte, végétative, qui a besoin d'être animée par un principe actif, une énergie qui apporte la vie10. D'après Héritier, il s'agit là non pas d'une survivance d'une connaissance philosophique héritée, mais de la manifestation spontanée d'une grille d'interprétation, qui a cours aussi bien dans le discours scientifique que dans le discours « populaire ». Ces discours englobent les genres, les sexes et même les gamètes dans ce système d'opposition qui trouve son origine dans l'« observation primaire de la différence irréductible des sexes ».

26Le fait que ce système d'opposition a son origine dans l'« observation primaire de la différence irréductible des sexes » ne doit pas nous amener à conclure qu'il s'agit là d'un « donné » étranger au discours social. Françoise Héritier (1996, p. 23) décrit sa propre démarche de la manière suivante :

Je pars véritablement du biologique pour expliquer comment se sont mis en place aussi bien des institutions sociales que des systèmes de représentations et de pensée, mais en posant en pétition de principe que ce donné biologique universel, réduit à ses composantes essentielles, irréductibles, ne peut avoir une seule et unique traduction, et que toutes les combinaisons logiquement possibles, dans les deux sens du terme — mathématiques, pensables — ont été explorées et réalisées par les hommes en société.

27Ce qui la conduit à utiliser cette métaphore : « Avec un "alphabet" symbolique universel, ancré dans cette nature biologique commune, chaque société élabore en fait des "phrases" singulières et qui lui sont propres. »

28Ainsi que nous l'avons vu au début de ce chapitre, aux « armatures étroitement soudées les unes aux autres » qui, selon Lévi-Strauss, sont les trois piliers de la famille et de la société (la prohibition de l'inceste, la répartition sexuelle des tâches et une forme légale ou reconnue d'union stable), Françoise Héritier ajoute la valence différentielle des sexes, « qui est aussi un artefact et non un fait de nature » (1996, p. 24). Elle la définit comme suit :

La valence différentielle exprime un rapport conceptuel orienté, sinon toujours hiérarchique, entre le masculin et le féminin, traduisible en termes de poids, de temporalité (antérieur/postérieur), de valeur.

29Selon elle,

ce rapport conceptuel est, semble-t-il, inscrit dans la structure profonde du social qu'est le champ de la parenté. Les façons dont il se traduit dans les institutions sociales et le fonctionnement des divers groupes humains sont variées, mais c'est un fait d'observation générale que la domination sociale du principe du masculin (Héritier, 1996, p. 25).

  • 11 Afin de bien faire saisir cette asymétrie qui, spontanément, nous paraît si exotique, tant le rapp (...)

30Dans L'exercice de la parenté (1981), Héritier avait déjà étudié le statut du couple frère/sœur. Trois formules sont possibles : assignant aux fonctions de production et à celles de reproduction « des positions respectives relevant d'une réflexion idéologique, d'où découlent par voie de conséquence des choix d'ordre divers dont ceux de la systématique de la parenté : frère et sœur sont de poids égal, frère et sœur sont de poids inégal, avec prééminence du frère sur la sœur, ou prééminence de la sœur sur le frère » (1981, p. 171). Or, si Ton tient compte « du travail symbolique effectué sur les contraintes du donné biologique que sont » : 1) l'existence de deux sexes anatomiquement différents et qui doivent se réunir pour que les femmes donnent naissance aux enfants de l'un et l'autre sexe ; 2) un ordre de génération qui ne peut être renversé (le géniteur précède l'engendré) ; 3) une succession dans Tordre des naissances (aînés/cadets), il s'avère que la possibilité que la sœur ait une prééminence sur le frère (qu'elle soit considérée comme aînée et son frère comme cadet) ne se trouve pas au même degré que l'inverse. Ce que Héritier (2002b, p. 126-127) explicite ainsi11 : dans les systèmes de parenté omaha, soit des systèmes patrilinéaires

où le rapport inégal est au profit du frère, toutes les filles sont structurellement considérées comme appartenant à une génération inférieure à celle de tous les hommes de leur lignage, quelle que soit la génération où ces hommes se situent. Un homme appelle « neveux utérins » les enfants de la sœur de son père, comme si cette femme était sa sœur. Si une femme est la sœur d'un homme qui a un arrière-petit-fils, ses enfants à elle seront aussi des neveux utérins pour ce jeune garçon, comme si elle-même en était la sœur. Dans ce type de système, un degré de collatéralité équivaut à un degré de filiation, à ceci près que le frère est en situation de père et la sœur en situation de fille. Ce type de configuration est présent dans des systèmes terminologiques de parenté mais aussi, explicitement, dans des systèmes juridiques. Il associe étroitement patrilinéarité et domination idéelle du masculin.

31Tandis que dans les systèmes crow, qui sont matrilinéaires,

c'est le côté du frère de la mère qui est abaissé et celui de la sœur du père qui est relevé, ce qui implique la supériorité tout aussi idéelle, comme principe configurant, de la sœur sur le frère. Et, pourtant, une femme ne peut appeler d'un terme signifiant « mon cadet » un homme qui est dans la réalité son aîné : dans ce cas, la logique d'ensemble ne peut s'appliquer jusqu'au bout parce qu'elle contredirait ce que j'ai appelé la « valence différentielle des sexes ».

32D'où peut provenir cette « valence différentielle des sexes » ? « Quels seraient les phénomènes premiers pris en considération pour expliquer son universelle présence ? » À ces questions, Françoise Héritier répond (1996, p. 25) :

J'en suis arrivée à la conclusion hypothétique qu'il s'agit moins d'un handicap du côté féminin (fragilité, moindre poids, moindre taille, handicap des grossesses et de l'allaitement) que de l'expression d'une volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier.

33La volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier est rationalisée dans le discours construit autour du sang. Dans « Le sang du guerrier et le sang des femmes », Héritier (1996, p. 234) rappelle que « la part des femmes, par la cueillette, représente parfois plus de soixante-dix pour cent des ressources alimentaires du groupe dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, mais cela n'a pas d'importance : le vrai prestige est attaché à la fonction de chasseur ». Puis elle commente :

Nous voici confrontés à l'ultime énigme. Parce qu'il me semble que la matière première du symbolique est le corps, car il est le lieu premier d'observation des données sensibles, et parce qu'à tout problème complexe il ne peut y avoir de solutions qui ne recourent à des explications dont l'enchaînement remonte à des données de plus en plus simples jusqu'à ce qu'elles butent sur des évidences élémentaires, j'avancerai que la raison en est peut-être ancrée dans le corps féminin.

34Ce que l'anthropologue interprète ainsi :

Ce qui est valorisé [...] par l'homme, du côté de l'homme, est sans doute qu'il peut faire couler son sang, risquer sa vie, prendre celle des autres, par décision de son libre arbitre ; la femme « voit » couler son sang hors de son corps [...] et elle donne la vie (et meurt parfois ce faisant) sans nécessairement le vouloir ni pouvoir l'empêcher. Là est peut-être dans cette différence le ressort fondamental de tout le travail symbolique greffé aux origines sur le rapport des sexes.

  • 12 Héritier affine son interprétation dans son dernier livre (2002b).

35Même si ce texte est très clair12, il faut prendre garde à ne pas mal l'interpréter. L'anthropologue n'affirme pas que le ressort fondamental de la domination des hommes sur les femmes est ancré dans le corps féminin. Elle dit au contraire qu'une caractéristique ancrée dans le corps féminin est utilisée par le travail symbolique pour justifier la domination des femmes. Cette caractéristique — le sang des règles — est étroitement liée au contrôle de la reproduction. Tant que les femmes elles-mêmes n'exercent pas ce contrôle, cette caractéristique est symboliquement manipulable et manipulée. Ces considérations tendent à confirmer l'hypothèse selon laquelle la reconnaissance par la loi du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité — reconnaissance qui s'est faite dans les pays occidentaux entre la fin des années 1960 et la fin des années 1980—bouleverse radicalement les rapports entre les sexes. C'est ce que je tenterai de montrer dans le chapitre consacré aux rapports politiques de sexe.

36Pour appuyer mon point de vue, je citerai Véronique Nahoum-Grappe (2000, p. 83) qui rappelle, à propos de la domination masculine, que

l'anthropologie de la différence des sexes la déduit logiquement des conditions de formation de toute culture : contrairement à ce qui a été souvent dit sur ce point, l'universel ici n'est pas lié à un destin fatal et déterminé, mais à la logique d'engrenages prédictibles à partir de certaines prémisses et qui produit dans une culture donnée des évidences qui circulent « par prétérition », c'est-à-dire non pas dans un « inconscient collectif », mais au cœur des évidences impensées, des clichés d'époque, des mots, des façons d'être qui en amont des jugements sociaux en balisent les biais de façon non perçue.

37Elle en déduit logiquement que

les conditions d'inégalité entre les sexes sont produites par des logiques universelles ancrées dans la matérialité des faits, de la procréation. Si l'histoire politique, technologique et juridique, produite elle-même par de multiples facteurs historiques, change le rapport de la société à sa propre conception de la reproduction, l'égalité devient pensable donc possible.

38Ce qui correspond à ce que Françoise Héritier soutient maintenant. Résumons ici ces diverses citations afin d'écarter le faux débat qui, du fait de l'inertie où s'enlise la controverse féministe franco-française autour de l'opposition entre « égalité » et « différence » (je reviendrai sur ce sujet dans le chapitre 4), continue à occuper l'avant-scène, tandis que les apports de l'anthropologue sont susceptibles de faire déplacer le questionnement. Si l'on soutient (telle est ma position) que les bouleversements à l'œuvre, depuis le redéploiement du mouvement de libération des femmes (dans le troisième tiers du XXe siècle), les ont transformées de victimes en plaidantes, les observations de Françoise Héritier doivent être prises en considération. Dans L'Homme, elle écrit (2000, p. 36) :

Le socle de la domination masculine semble si archaïque et si profondément ancré que rien ne pourrait l'ébranler. Ce n'est pas là une certitude cependant car, s'il apparaît bien, comme je l'énonce ici, que le lieu même de la domination masculine est le pouvoir féminin de fécondité, c'est l'action en ce point précis qui doit parvenir à ébranler l'édifice. C'est pourquoi l'accès à la contraception et à la maîtrise par les femmes de leur propre fécondité est, me semble-t-il, l'élément moteur d'une évolution progressive vers l'égalité de statut, non l'isomorphisme ou l'indifférenciation.

39Ce sur quoi, elle insiste dans la revue Esprit (2001a, p. 90 ; repris en 2002b, 2e partie, chapitre 1) :

Les femmes sont dominées non pas parce qu'elles sont sexuellement des femmes, non pas parce qu'elles ont une anatomie différente, non pas parce qu'elles auraient naturellement des manières de penser et d'agir différentes de celles des hommes, non pas parce qu'elles seraient fragiles ou incapables, mais parce qu'elles ont ce privilège de la fécondité et de la reproduction des mâles. La contraception les libère dans le lieu même où elles ont été faites prisonnières. Il est d'ailleurs tout à fait remarquable de voir à quel point la contraception est d'une importance capitale pour les femmes de toutes les sociétés. Récemment, une enquête d'opinion publique a été menée par des sociologues pour savoir quels étaient les principaux événements de notre siècle. Les hommes répondent majoritairement qu'il s'agit de la conquête de l'espace. À 90 %, les femmes mettent en premier le droit à la contraception. Dans Masculin/Féminin, je posais la question du levier assez fort qui permettrait de sortir de la valence différentielle des sexes. C'est seulement après sa publication que je me suis rendue compte que le levier assez fort était déjà là. L'accès des femmes à la contraception est réellement un tournant sans précédent dans l'histoire humaine. Certes, il y a eu, au fil des siècles, des variations de statut de la femme. Mais ces variations supposaient toujours un niveau étale de représentations qui est celui de la domination masculine au sens classique du terme : les femmes représentent le foyer et doivent se cantonner à la gestion du biologique. Pour que ce substrat commun change de manière radicale, les femmes doivent accéder à ce statut de droit qui est le statut de personne autonome. L'accès à la contraception est donc selon moi le levier essentiel de l'émancipation du féminin.

40Il se pourrait que Héritier elle-même, comme ses détractrices égalitaristes, se laisse prendre au piège en préférant « genre » à « sexe ». Nous avons vu, en effet, dans le premier chapitre, la circonspection que l'on peut entretenir à l'égard de la formulation « émancipation du féminin », pour, par exemple, lui préférer « émancipation des femmes ». Mais l'important ici est de souligner que c'est à la contraception contrôlée par les femmes elles-mêmes, que Héritier accorde toute son importance, et non aux « récentes techniques de procréation » (Lagrave, 2000, p. 465), même si on sait que, par ailleurs, elle s'intéresse de très près à cette question. Il est vrai que c'est probablement la reconnaissance par la loi du droit des femmes à contrôler leur fécondité qui a légitimé la procréation médicalement assistée. Ce ne sont pourtant pas seulement les scientifiques soupçonnés de vouloir récupérer le pouvoir perdu qui applaudissent à ce type de procréation. Comme le remarquait déjà Nadine Fresco, en 1989 (p. 416), le slogan féministe : « Un enfant, si je veux, quand je veux » a ouvert la voie à un

glissement que ne justifiait nullement l'importance de la revendication initiale — « si je veux » — et qui menait en fait du contrôle de la contraception à la maîtrise de la conception. Maîtrise fantasmatique d'un « quand je veux » qui déciderait à son gré de la fabrication d'un enfant et qui n'a pas manqué de causer quelques dégâts lorsque des femmes, confrontées à la désobéissance de ce qu'on pourra nommer ici, au choix, leur corps, leur désir, leur inconscient, ont été contraintes de prendre acte du caractère non opératoire de leur (bon) vouloir, découvrant qu'il ne suffisait pas de décider de faire un enfant pour qu'ipso facto celui-ci répondît à l'appel. Même quand le géniteur impliqué semblait tout à fait partie prenante dans l'opération.

41Ou, comme le rappelle Françoise Collin (2001, p. 178),

le slogan « un enfant si je veux quand je veux » signifiait essentiellement « pas d'enfant si je n'en veux pas », à savoir la possibilité et le droit de ne pas avoir d'enfant à un moment inopportun. Mais dans le contexte des avancées scientifiques et techniques qui se sont accélérées, il s'est peu à peu traduit en exigence, voire en droit, d'avoir un enfant même quand les conditions biologiques semblent s'y opposer.

42Dans la troisième section de ce chapitre, je présenterai des éléments tirés d'enquêtes ethnologiques qui montrent que le fantasme masculin de la reproduction sans femmes est assez ancien et déborde la techno-science. Cela dit, malgré l'attention qu'il faut accorder à ce phénomène (nous y reviendrons), il n'y a pas lieu de céder sur l'importance, sans doute révolutionnaire, que constitue le passage du contrôle de la reproduction des hommes aux femmes. En luttant pour la reconnaissance de leur droit à contrôler elles-mêmes leur fécondité, les femmes des années 1970 ont identifié le schème mis en oeuvre par les dominants pour qu'elles se perçoivent comme dominées. Passer cette victoire sous silence pour dénoncer les avancées des techniques de procréation, qui peuvent, éventuellement être considérées comme leur conséquence, c'est replacer les femmes dans l'ordre de la domination, dans leur statut de victimes, duquel elles ont émergé en imposant la reconnaissance de leur droit à contrôler elles-mêmes leur fécondité.

43Sur ce point Bourdieu, dans La domination masculine, n'est pas parvenu à appliquer sa méthode : prendre pour objet privilégié le mécanisme qui, au cours de l'histoire, n'a pas cessé d'arracher l'invariant—que constitue la « volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier » — à l'histoire (1998, p. 10). Ce dont témoigne le fait que les facteurs de changement qu'il identifie se résument notamment à « la prise de distance à l'égard des tâches domestiques et des fonctions de reproduction (liée aux progrès et à l'usage généralisé des techniques contraceptives et à la réduction de la taille des familles) » (1998, p. 96). Cette technicisation du transfert du contrôle de la reproduction des hommes aux femmes ne peut être mise sur le compte d'une étourderie de la part de Bourdieu — qui aurait de quoi surprendre, venant du sociologue qui a imposé la notion de la violence symbolique — puisque, en réponse à des critiques qui évoquent, de manière assez floue, ce manque de prise au sérieux, Bourdieu affirme dans Les Cahiers du MAGE (1999, p. 231) que s'il n'avait pas mentionné la « maîtrise de la fécondité » dans La domination masculine, cela aurait été une « omission regrettable et non une faute pendable ».

  • 13 À qui l'on doit, il faut y insister, un ouvrage fondamental (Femmes, greniers et capitaux, 1975) d (...)

44Bourdieu n'est pas le seul socio-anthropologue crédible à être aveugle au caractère révolutionnaire du passage de la fécondité humaine des hommes aux femmes. Dans sa croisade contre les thèses sur la consanguinité énoncées par les anthropologues ethnocentristes, qui impliqueraient une « naturalisation de la culture », Claude Meillassoux13 (2001) s'en prend tout particulièrement à L'exercice de la parenté, en passant sous silence les développements concernant la construction différenciée de « sœur » et de « frère », qui montrent déjà — Meillassoux ne semble guère attentif à ses ouvrages ultérieurs — que Françoise Héritier ne « naturalise » pas la « culture ». Ne verse-t-il pas dans la rectitude politique quand il affirme (2001, p. 57) : « Hors de leurs fonctions biologiques, les sexes ne se distinguent que culturellement, donc conventionnellement. En termes précis, ce ne sont pas les sexes qui sont reconnus comme différents mais les genres. » À supposer que l'on se résolve à cette lapalissade dans l'air du temps, comment est-il possible d'entériner la surenchère quant à « la fonction biologique de chacun des genres dans la procréation » (Ibid c'est moi qui souligne) ? Alors que Meillassoux vient de reconnaître que les sexes se distinguent par leurs fonctions biologiques, la référence à la « gendrification de la fonction biologique » est imposée par souci de faire admettre que « l'effet de l'intervention masculine dans la fécondation n'a pas été toujours et partout un savoir universel et intemporel » (2001, p. 51). Affirmer que « c'est, comme toute connaissance, une "découverte", dont la portée varie selon l'état de réceptivité sociale des sociétés où elle advient » (2001, p. 52) relève d'un machisme qui s'ignore. L'énoncé suivant ressortit à une vision virilocentrique qui cultive son ignorance : « Que ce savoir ait été longtemps ignoré n'est pas surprenant : l'observation des mécanismes de l'insémination est rendue difficile par l'intervalle de temps considérable qui intervient entre la cause et l'effet, intervalle dont la durée est, de surcroît, inconnue au départ. » Seul un homme (un vir), de nos jours, peut énoncer une telle platitude. Une femme, quel que soit son degré d'ignorance de ses fonctions biologiques, lorsqu'elle était enceinte de son deuxième ou de son troisième rejeton, a sûrement envisagé le fait que la présence de ce dernier dans son corps pendant un « temps considérable » était le résultat d'un rapport particulier avec un humain dont le corps différait du sien sous un aspect bien précis.

45Quoi qu'en pense Meillassoux, on peut supposer que, très vite — si l'on tient à remonter aux origines de l'humanité, ainsi que cet auteur est tenté de le faire — les femmes ont compris leur « domestication ». L'« observation possible des animaux » ne leur a pas été nécessaire. À moins de prétendre que les femmes soient plus bêtes que les hommes, on voit mal pourquoi l'irreprésentable de la paternité (« l'intervalle de temps considérable qui intervient entre la cause et l'effet ») aurait empêché les femmes de s'apercevoir qu'elles devenaient mères après avoir couché avec un homme. On peut admettre que ce constat est difficilement concevable par un homme : il revient à penser que « le don de la mère » (Tahon, 1995b) à l'humanité réside en ceci qu'elle oblige à penser la rupture du continuum avec l'animalité. Le culturaliste qu'est devenu Meillassoux se refuse à envisager cette possibilité.

3. La production des corps masculins

46Des enquêtes anthropologiques indiquent que « l'expression d'une volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier » (Héritier, 1996, p. 25) ne se limite pas à l'établissement de règles de parenté. Elles témoignent de la difficulté, pour les hommes, d'admettre que les garçons aussi sont portés et mis au monde par des femmes et non par des hommes. Il est difficile d'affirmer que cette dénégation est universelle, qu'elle s'observerait dans toutes les sociétés — même si la revendication de l'homofamille par l'un ou l'autre gay peut sembler, aujourd'hui et ici, en emprunter parfois les accents.

  • 14 Dans La domination masculine (1998, p. 30-31), Bourdieu en fait le rite d'institution masculine pa (...)

47Dans cette dernière section de ce chapitre, il sera uniquement question de la production des corps masculins — et encore, dans une aire géographique circonscrite, et en laissant de côté la circoncision14. Cela ne signifie pas qu'il soit possible de négliger la production des corps féminins, dont l'excision et l'infibulation ne constituent que les limites les plus tragiques. La production des corps féminins est relativement mieux documentée et généralement considérée comme l'une des multiples expressions de la « domination masculine ». La construction de la « masculinité » reste un objet d'étude relativement peu abordé jusqu'à présent dans l'histoire occidentale, même si un certain nombre de travaux ont été publiés (Falconnet et Lefaucheur, 1975 ; Mauge, 1987 ; Mosse, 1997 ; Rauch, 2000 ; Roynette, 2000), ce qui est dû sans doute en partie à l'optique universaliste dans laquelle on se place. Quand la représentation d'une « différence incommensurable entre les sexes » (Laqueur, 1992) se met en place, les discours sur « le féminin » prolifèrent tandis que « le masculin » est passé sous le silence de l'universel. Le discours sur « le féminin » n'est pas toujours, même s'il apparaît souvent tel, hostile aux femmes. Il peut même mettre de l'avant l'« excellence » des femmes, notamment dans les sphères morale et affective. Ce qui peut entraîner une double attitude quant à leur présence sur la scène publique : ou bien elles doivent rester éloignées de celle-ci pour préserver cette « excellence » qui irradie indirectement la société ; ou bien elles doivent y entrer pour l'améliorer en fonction de leurs qualités propres. Ce discours de la différence — pas nécessairement négatif — est incompatible avec l'égalité puisqu'il ne considère qu'un seul pôle : « Le féminin ».

48Or, la « masculinité » peut également être envisagée comme ce qui doit être construit sans que cela soit affirmé comme tel. C'est notamment ce qui se donne à lire dans les « rites de passage » décrits dans de nombreuses études ethnologiques, dans des « rites d'institution » qui visent à dégager les garçons du monde des femmes et à les faire entrer dans le monde des hommes. Ce passage est empreint de souffrances corporelles le plus souvent intenses. Il marque une « seconde naissance » : pour devenir un « homme », il faut naître des hommes. Stéphane Breton (1989, p. 147-148) dans un livre consacré à la Nouvelle-Guinée, rapporte ce qui suit :

  • 15 Au lieu de s'embrasser, les amants se frottent le nez l'un contre l'autre.

Les Sambia des Hautes Terres pratiquent la saignée du nez afin d'éliminer le sang contaminé. Elle a lieu en secret lors de la première étape de l'initiation. L'opération se pratique à l'aide d'herbes dures qui sont enfoncées dans les narines. Cette saignée a une finalité purificatrice : elle permet d'évacuer le sang donné à l'enfant par sa mère, héritage ignoble qui assujettissait le novice au monde féminin, et de le débarrasser des influences féminines dont il aurait été souillé par l'air respiré, le nez étant en effet un intermédiaire érotique particulièrement valorisé15 [...]. La saignée est censée stimuler la circulation sanguine afin de permettre la maturation physiologique. Son rôle est donc double : favoriser la croissance (fécondité intériorisée, endogène et centripète) et laver la souillure qui l'inhibe puisqu'il y a des agents femelles négatifs en œuvre dans l'ontogénie mâle. La saignée nasale est un artifice culturel destiné à pallier chez l'homme le défaut d'« organe menstruel » qui assure aux femmes leur vigueur et leur fécondité naturelle.

49Pascale Bonnemère (1998) note que, chez les Ankave, qui habitent à quelques jours de marche des Baruya, étudiés par Godelier (1982,1998), la domination masculine est moins extrême que dans les sociétés voisines. Les Ankave se distinguent également par le fait que, bien qu'ils considèrent que l'union de l'homme et de la femme soit nécessaire pour qu'il y ait procréation, ils pensent que c'est la femme qui assure le développement physique de l'enfant qu'elle porte : « Pour les Ankave, le fœtus ne doit sa croissance qu'à la femme enceinte, qui le nourrit de son propre sang — celui qui d'habitude s'écoule régulièrement de son corps — et grâce aux aliments qu'elle intègre, dont une partie se transforme en sang » (Bonnemère, 1998, p. 84). De plus, la croissance des corps humains est incompatible avec les hommes, le sperme et les objets associés à la « masculinité ». Dans les rites d'initiation des garçons, Bonnemère voit pourtant « un processus de "fabrication" d'un nouvel être humain à partir de "rien" » (1998, p. 103), un « processus de réappropriation par les hommes de substances associées aux femmes » (p. 104) qui doit amener « une renaissance » opérée sous leur contrôle. Ce serait donc « l'analyse conjointe des représentations de la procréation et de la croissance des êtres humains et des initiations masculines » qui permettrait de « saisir que c'est à l'articulation de ces deux domaines du système socioculturel ankave que se lit l'asymétrie entre les hommes et les femmes et que sont révélés dans le détail les mécanismes de reproduction de la domination masculine » (Bonnemère, 1998, p. 109).

50L'avant-propos de La production des Grands Hommes (1982, p. 10) débute par cette phrase : « Ce livre traite du pouvoir et avant tout du pouvoir d'un sexe sur l'autre, du pouvoir des hommes chez les Baruya » et Godelier écrit ensuite :

Jusqu'en 1960, donc, les Baruya se gouvernaient sans classe dirigeante et sans État, ce qui ne veut pas dire sans inégalités. Une partie de la société, les hommes, dirigeait l'autre, les femmes ; ils régissaient la société non pas sans les femmes, mais contre elles. Ainsi le cas des Baruya, société sans classes, s'ajoute à tous les cas qui témoignent déjà clairement de ce que l'inégalité entre les sexes, la subordination, l'oppression, voire l'exploitation des femmes sont des réalités sociales qui ne sont pas nées avec l'émergence des classes, mais sont antérieures et d'une autre nature, même si la domination masculine s'est consolidée et renouvelée de mille manières avec les mille formes d'exploitation de l'homme par l'homme qui ont précédé les nôtres. Bien entendu, il n'y a aucune raison que les choses, dans les sociétés sans classes, se passent partout, ou même en général, comme chez les Baruya, mais avoir affaire à une société sans classes est déjà une bonne raison d'analyser de près les mécanismes et les idées qui, chez eux, organisent et légitiment la domination masculine qui existe encore aussi chez nous sous d'autres formes.

51Pendant les premières semaines de leur union, un homme et une femme ne peuvent faire l'amour. « Le jeune homme caresse les seins de la femme et lui donne son sperme à ingérer. Le sperme est supposé nourrir la femme et lui apporter la force (aussi bien pour avoir des enfants que pour travailler dans les champs) mais surtout il est mis en réserve dans les seins de la jeune fille et se transformera en lait lorsqu'elle deviendra enceinte et donnera naissance à un enfant. Le sperme est donc nourriture de la femme et, transformé en lait maternel, nourriture des enfants, garçons et filles, auxquels elle donnera naissance » (Godelier, 1998, p. 4). C'est le sperme qui est aussi censé produire les os de l'enfant, son squelette. Le sang également provient de l'homme, mais il peut arriver que du sang de la mère passe dans l'enfant, auquel cas il ressemblera à celle-ci. La forme définitive de l'embryon (doigts, orteils, nez, bouche, yeux) est donnée par le Soleil qui intervient à cette fin dans le ventre de la femme.

52L'initiation des garçons comporte plusieurs stades et dure 10 ans. Les garçons sont brutalement séparés du monde des femmes pour être ré-enfantés. Les jeunes initiés sont nourris régulièrement avec le sperme des initiés des troisième et quatrième stades, c'est-à-dire

des jeunes hommes déjà, mais qui n'ont pas encore eu de rapports sexuels avec une femme, qui ne sont pas mariés. Ainsi circule de génération en génération, entre hommes, la substance qui engendre la vie, la nourrit et la fortifie. Mais elle circule entre des jeunes gens et des garçons vierges de tout contact avec les femmes et est donc pure de toutes les souillures qu'entraînent nécessairement les rapports sexuels avec les femmes [...]. Sont exclus de ces dons de sperme tous les hommes mariés car ce serait pour un Baruya la pire des violences et des humiliations que de mettre dans la bouche d'un garçon qu'on vient de séparer de sa mère et du monde des femmes un sexe qui a pénétré une femme (Godelier, 1998, p. 13).

  • 16 Objets sacrés en possession des quelques clans qui ont le pouvoir exclusif d'initier les garçons.

53Ce travail collectif des hommes est pourtant insuffisant et, pour qu'il puisse être mené à terme, on fait appel à la force du Soleil, par l'intermédiaire des Kwaimatnié16 :

C'est seulement par cette addition, cette conjonction des forces humaines et surhumaines que les hommes peuvent réussir à disjoindre les femmes de leurs puissances créatrices et à les en exproprier. Le pouvoir des hommes est donc nécessairement ambivalent puisqu'il repose à la fois sur le dénigrement explicite des pouvoirs des femmes et sur la reconnaissance implicite de l'existence de ces pouvoirs. Les hommes ne peuvent exercer le pouvoir qu'en maintenant les femmes dans l'ignorance de leurs propres pouvoirs (Godelier, 1998, p. 14).

54L'inégalité des femmes est doublement justifiée par les hommes : les femmes n'ont pas de sperme et le sang menstruel s'écoule régulièrement de leur corps. Godelier (1998, p. 25) écrit : « Les hommes baruya ont vis-à-vis du sang menstruel, lorsqu'ils en parlent, une attitude presque hystérique, faite d'un mélange de dégoût, de répulsion et surtout de peur. » Ils comparent le sang menstruel au sang « déféqué par ceux condamnés à une mort prochaine ou ceux qui sont victimes de sorciers dont l'esprit leur dévore le foie. Le sang menstruel cependant, au lieu d'entraîner la mort de la femme ne fait que l'affaiblir temporairement. Son pouvoir de mort (sa force destructrice) semble en fait dirigé contre les hommes. Il constitue une menace permanente contre leur force, leur puissance vitale, contre ce qui fonde leur supériorité ». Il représente l'« anti-sperme ». Les hommes insistent surtout sur le caractère dangereux pour eux du sang menstruel et accusent les femmes de les tuer par sorcellerie en mélangeant du sang menstruel à la nourriture qu'elles leur préparent. Selon Godelier (1998, p. 26), « les représentations du sang menstruel jouent donc un rôle clé dans la légitimation du pouvoir masculin chez les Baruya. À travers elles, les femmes, qui sont manifestement traitées en être inférieurs au sein de la société baruya, sont transformées finalement en coupables ».

55« On peut donc supposer, ajoute Godelier (1998, p. 26), que plus ces représentations du corps sont partagées entre hommes et femmes, moins celles-ci trouvent dans leur pensée des raisons et des moyens pour contester l'ordre social qui pèse sur elles et qui s'est enfoui dans leur corps. À la limite, plus cet ordre est enfoui dans le corps, plus le consentement débouche sur le silence. Il suffit à chacun ou chacune de vivre son corps et de se voir pour savoir qu'il ou qu'elle peut faire ou ne pas faire, peut désirer ou doit s'interdire de désirer. » Il risque alors une généralisation : « Cette analyse nous met en présence d'un fait fondamental. Chez les Baruya, comme probablement dans toutes les cultures, les différences entre les corps de l'homme et de la femme, différences anatomiques et physiologiques, présence ou absence de pénis, de vagin, de sperme, de lait, de sang menstruel, bref, toutes les différences d'organes et de substances liées à la sexualité et aux rôles distincts des sexes dans la reproduction de la vie servent à énoncer et à sceller le destin social de chacun. » Ainsi, « le corps sexué est sollicité non seulement de témoigner de mais témoigner pour l'ordre qui règne dans la société et dans l'univers, puisque l'univers comme la société, se divise en deux parties, masculine et féminine. Le corps fonctionne donc comme une machine ventriloque qui tient en permanence un discours muet sur l'ordre qui doit régner dans la société, un discours qui, entre autres, non seulement légitime l'appropriation des enfants par des adultes considérés comme leurs parents, mais également la place dans la société que le sexe d'un enfant lui prédestine ».

56Dans La production des Grands Hommes (1982, p. 232), Godelier écrit : « La force la plus forte des hommes n'est pas dans l'exercice de la violence, mais dans le consentement des femmes à leur domination, et ce consentement ne peut exister sans qu'il y ait partage par les deux sexes des mêmes représentations, qui légitiment la domination masculine. » Ce qui a amené Nicole-Claude Mathieu à rédiger « Quand céder n'est pas consentir » (1985-1991), texte qui se termine par la phrase suivante : « Avec le terme consentement, d'une part la responsabilité de l'oppresseur est annulée, d'autre part la conscience de l'opprimé(e) est promue au rang de conscience libre » (1991, p. 224). Ce second aspect fait suite à l'assertion selon laquelle « la négation la plus forte de l'oppression — et négation n'est pas consentement » se rencontre chez l'opprimé(e). Cette négation peut prendre deux formes : le déni ou la (dé)négation. La première forme renvoie au refus, par exemple, de la proposition « Nous sommes opprimées ». Mathieu (1991, p. 219) dit ce qui suit au sujet de la seconde forme :

La (dé)négation par les opprimé(e)s de leur propre oppression n'a rien d'étonnant si l'on sait (mais pour le savoir il faut être de ce côté-ci de la barrière) qu'il est tout à fait insupportable et traumatisant de se reconnaître opprimé(e). Pourquoi ? Parce que, dans le mouvement même où la personne voit son oppression, elle se constitue en sujet (sujet de l'oppression) et en juge de l'autre sujet : cet autre elle-même qu'elle croyait être avant [...]. C'est au moment, et au moment seulement, où non seulement l'idée de la domination ne sera plus refoulée, mais où la personne se sera admise partie du rapport de domination qu'elle serait en mesure de se dire éventuellement : « Mais comment ai-je pu consentir à cela » ?, parce qu'elle s'envisage alors comme actrice d'une lutte à venir [...]. Ce n'est donc qu'à partir de la prise de conscience (individuelle et collective) que le mot « consentement » — à supposer qu'il soit adéquat — pourrait être posé.

57Cette mise au point de Mathieu est utile pour réfléchir sur le fait que le slogan : « Un enfant, si je veux, quand je veux », adopté par des femmes dans un souci de libération peut se retourner en aliénation lorsque le « je veux » ne se concrétise pas en un « je peux ». L'exercice du droit à l'enfant de couples hétéro-ou homosexuels bien nantis risque de réduire des femmes au rôle d'incubatrices ou de pourvoyeuses d'ovules. D'autres devront payer le prix fort pour remédier à la stérilité — la leur ou celle de leur conjoint (Laborie, 2000). Peut-on dire qu'il s'agit ici de « servitude volontaire » ?

58Sans nier la gravité de cette question, il importe de souligner que la reconnaissance du droit des femmes à contrôler leur fécondité représente une victoire sur la domination. Avec cette reconnaissance, une brèche est ouverte dans l'immuable. Elle a des conséquences au niveau politique, ainsi que nous le verrons dans un autre chapitre, et, par ailleurs, elle est à l'origine des tâtonnements actuels à propos de la paternité. S'il est vrai que « les hommes semblent quitter difficilement le piédestal du Père pour accéder à la réalité concrète du papa » (Collin, 2001, p. 178), il reste que cette possibilité est envisagée, en particulier dans la publicisation qu'en donnent des gays. La question de l'homoparentalité, spécialement quand elle concerne deux hommes, est donc particulièrement épineuse : d'une part, elle comporte un risque d'instrumentalisation de femmes (incubatrices, donneuses d'ovules dans le cas de la procréation médicalement assistée, donneuses d'enfants dans le cas de l'adoption, surtout de l'adoption internationale) et, d'autre part, elle est susceptible de remettre en cause la statufication du père, ce qui ne peut manquer d'avoir des effets sur la redéfinition des rapports de sexe, y compris dans les couples hétérosexuels. Ne serait-ce pas moins le père qu'il s'agit de contester que la rigidification de ce statut qui a empêché l'apparition d'une figure tierce entre le Commandeur et Don Juan ? Non seulement le fait de poser la question, inspirée par Monique Schneider (2000), ne la résout pas — même s'il faut prendre acte de ce qu'elle peut désormais se poser — mais il n'indique pas non plus quelles sont les conditions auxquelles doit satisfaire une redéfinition des rapports entre les sexes et des rapports entre les générations dans la perspective d'une dissolution de la hiérarchie. On peut supposer que l'une de ces conditions — elle n'est certainement pas la seule — a rapport à la politique. Ce qui ne simplifie rien, mais mérite examen.

Notes

1 Ce terme est trop souvent, à tort, entendu comme une détermination à laquelle il serait impossible d'échapper. Ainsi que le rappelle Françoise Héritier (2001c, p. 94 et p. 95), « "invariant" ne veut pas dire "réponse invariable". Ce qui est invariant, c'est la capacité humaine à poser une question et à réunir pour ce faire deux éléments qui vont faire système [...]. Ce qui est invariant, c'est le cadre de pensée, c'est l'interrogation et non la réponse [...]. L'invariance, c'est donc la question, la mise en rapport d'éléments qui vont ensemble et définissent un cadre dans lequel seront données des réponses. Et ces réponses varient selon les sociétés, selon ce que j'appelle le contexte ».

2 Cette expression est préférable à celle de division sexuelle du travail, puisque son caractère (socialement) construit apparaît clairement.

3 En 2000, Lévi-Strauss rappelle (p. 494) : « On se tromperait donc si l'on jugeait que l'échange matrimonial est de la nature du contrat. Un seul degré prohibé suffit pour que la mécanique de l'échange se déclenche dans l'ensemble du groupe, hors de la conscience des sujets. L'échange est une propriété de la structure sociale. Non que, dans la société, tout s'échange [...] mais, s'il n'y avait pas d'échange, il n'y aurait pas de société. »

4 Cette règle ne concerne pas seulement les sociétés dites primitives. Héritier (1994, p. 16) rappelle que « c'est seulement en 1914 qu'est devenu possible (en France) le mariage entre un consanguin de même sexe que son parent décédé et le conjoint survivant. Ainsi, entre un homme et l'épouse de son frère décédé ou la sœur de sa femme décédée. Et ce n'est qu'au début des années quatre-vingts que de tels mariages sont devenus possibles après divorce et ils sont toujours interdits entre alliés en ligne directe (un homme et la femme de son fils, une femme et le mari de sa mère, par exemple) ».

5 Rendus célèbres par Hua (1997). Pour une discussion de ce « cas », voir Chuan-Kang Shih (2000) ; Lévi-Strauss (2000, p. 715) ; Héritier (2002a, p.120 et suiv.).

6 Voir ce morceau d'anthologie de Pierre Clastres (1974, p. 165) : « Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l'on appelle le travail. Et ils ne mourraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l'époque sont unanimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé de nombreux enfants, l'abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l'économie de subsistance qui était celle des tribus indiennes n'impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d'agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fainéantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces Indiens se fondait principalement sur l'agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l'abandonnait, en raison de l'épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l'invasion de l'espace dégagé par une végétation parasitaire difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche, accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole — planter, sarcler, récolter — conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c'est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre. »

7 Ainsi que le rappelle Christine Bard (2001, p. 24), en 1914, le Syndicat lyonnais de la fédération du livre CGT a exclu de ses rangs une typote (travaillant pourtant au tarif syndical), Emma Couriau, ainsi que son mari, coupable de l'avoir laissée travailler dans un « métier masculin ».

8 Cet aspect m'est apparu lors d'une recherche menée à Montréal en 1986 sur des travailleurs et travailleuses intellectuels qui se lançaient alors dans l'utilisation quotidienne du traitement de textes (Tahon, 1987,1988).

9 Cette formulation est difficile à justifier puisqu'elle laisse supposer qu'il y aurait des « inégalités justes », ce qui est, bien sûr, absurde. Dubet précise : « Je n'ignore pas en quoi cette formulation peut être perçue comme un renoncement devant les inégalités, mais je crois que l'on renonce moins à se poser des problèmes que l'on peut résoudre qu'à refuser de les aborder sous prétexte que les principes ne seront jamais accomplis sans une rupture radicale — que personne n'envisage d'ailleurs. »

10 Plus récemment encore, le philosophe français François Dagognet (1999, p. 81 ; c'est moi qui souligne) écrit en référence à ce qui se passe en France : « La loi a prévu l'existence du CECOS (Centre d'étude et de conservation du sperme), où est déposée la semence de sujets, donneurs anonymes : cette semence servira à sauver de la stérilité la femme dont le mari souffre, par exemple, d'aspermie. » Cette manière de dire anodine témoigne de l'aveuglement sur le fait que, cette femme n'étant pas elle-même stérile, il ne rime à rien de vouloir la « sauver de la stérilité ». Elle a pourtant l'avantage, si l'on peut dire, d'imputer, comme en passant, et, qui plus est, sous couvert d'une position « anti-moraliste », la stérilité d'un couple à la femme féconde plutôt qu'à l'homme stérile...

11 Afin de bien faire saisir cette asymétrie qui, spontanément, nous paraît si exotique, tant le rapport frère-sœur nous apparaît spontanément comme le rapport entre sexes le moins susceptible de hiérarchisation, je citerai ici un autre passage de Héritier (1996, p. 24) sur ce point : « Quand je me suis intéressée particulièrement à la logique inscrite au cœur même des terminologies de parenté, il m'est apparu que dans les systèmes matrilinéaires crow, qui devraient représenter la figure inverse, en miroir, des systèmes patrilinéaires omaha—où le rapport frère/sœur s'analyse comme un rapport "père"/"fille" — la logique de l'appellation inverse — où le rapport sœur/frère devrait se traduire comme un rapport "mère"/"fils" — ne va jamais jusqu'au bout. À un niveau générationnel donné, les rapports réels d'aînesse interviennent et font changer la logique interne des appellations : le frère aîné d'une femme ne peut être traité par elle de "fils", ou d'équivalent de fils, si son frère cadet peut l'être. Même si les systèmes crow postulent dans leur essence une "dominance" du féminin sur le masculin au cœur de la relation centrale de germanité entre un frère et une sœur, toutes les conséquences n'en sont pas tirées, même dans le seul registre de la dénomination — je ne parle pas bien entendu du fonctionnement global des sociétés. Dans les systèmes omaha, cette "dominance" toute conceptuelle du masculin sur le féminin dans le rapport de germanité tire implacablement et imperturbablement ses conséquences jusqu'au bout. »

12 Héritier affine son interprétation dans son dernier livre (2002b).

13 À qui l'on doit, il faut y insister, un ouvrage fondamental (Femmes, greniers et capitaux, 1975) dans la réflexion sur les rapports de sexe.

14 Dans La domination masculine (1998, p. 30-31), Bourdieu en fait le rite d'institution masculine par excellence, celui qui constitue la « marque distinctive [...] entre ceux qui sont socialement dignes de la recevoir et celles qui en sont à jamais exclues, c'est-à-dire les femmes ». Il avait déjà traité, de cette manière, la circoncision dans « Les rites d'institution » (1982).

15 Au lieu de s'embrasser, les amants se frottent le nez l'un contre l'autre.

16 Objets sacrés en possession des quelques clans qui ont le pouvoir exclusif d'initier les garçons.

© Presses universitaires de Rennes, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540