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Sociologie des rapports de sexe

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Marie-Blanche Tahon

Chapitre I. Les rapports de sexe en sociologie

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Géographique :

France

Texte intégral

1Ce chapitre introductif comporte deux sections. Dans la première sera amorcée la perspective selon laquelle la prise en considération des rapports de sexe en sociologie est indispensable pour rendre compte de l’état de la société. Elle repose notamment sur la possibilité aujourd’hui offerte de revenir à l’usage de la notion de « sexe » et de délaisser celle de « genre ». Cette possibilité sera examinée dans la seconde section.

1. Rupture en sociologie

2Se pencher sociologiquement sur l’état des rapports entre les sexes, cela implique précisément de ne pas s’en tenir à la « condition des femmes » ou à la « condition féminine », de ne pas s’inscrire en « études des femmes ». Pour devenir un objet sociologique à part entière, les rapports de sexe doivent être examinés pour ce qu’ils sont : des rapports qui impliquent les deux sexes tant les hommes que les femmes. La situation de la catégorie « femmes » ne peut être saisie que par référence à la catégorie « hommes ». L’examen des rapports de sexe suppose également que l’on prenne en compte les rapports entre les individus de même sexe, les rapports intra-sexe. Aucune étude sérieuse ne prétendrait que la catégorie « hommes » est homogène. Considérer explicitement ou non que la catégorie « femmes » pourrait l’être, c’est admettre qu’elles sont spécifiquement marquées par la variable « appartenance de sexe ». L’argument soutenu par Éliane Vogel-Polsky (1994, p. 125) pour soutenir la parité et suivant lequel « le sexe ne peut pas constituer une catégorie comme les autres puisqu’il figure dans toutes les autres catégories de motifs qui s’appliquent à des personnes sexuées : noir ou noire, juif ou juive, chrétien ou chrétienne, Français ou Française, etc. » peut être inversé. Si on ne peut étudier une minorité ou une majorité ethnique ou religieuse sans envisager qu’elle est composée à parts égales d’hommes et de femmes, il faut aussi considérer qu’il y a des femmes noires, des femmes juives, des femmes chrétiennes, des femmes françaises, etc. Et il y a des femmes chômeuses, ouvrières ou cadres supérieures. Comme il y a des familles monoparentales dirigées par des femmes pauvres et par des femmes relativement aisées. Si la situation des femmes est hétérogène, il y a donc aussi de l’asymétrie entre elles : des femmes sont placées dans des rapports de pouvoir sur d’autres femmes, des femmes exploitent directement la force de travail de femmes, des femmes ostracisent des femmes, etc.

3L’examen des rapports asymétriques entre femmes est une exigence encore peu rencontrée en sociologie. Y compris en sociologie des rapports sociaux de sexe ou en sociologie du genre, qui en est encore à la phase de faire émerger de la connaissance sur les femmes, dans une relative solitude. À l’exception notoire et relativement suspecte de la sociologie de la famille, la sociologie continue généralement et le plus souvent à passer sous silence les rapports entre les sexes, du moins à considérer que les femmes ont du rattrapage à faire pour que leur situation puisse se comparer à celle des hommes. Or, la situation des femmes ne constitue qu’un des éléments à prendre en compte dans l’examen des rapports sociaux. Mais cet élément ne concerne pas seulement les rapports entre les sexes.

4En sociologie, la prise en compte des rapports de sexe est susceptible d’exprimer et d’éclairer les tensions conceptuelles auxquelles la discipline est aujourd’hui confrontée. Ses spécialisations traditionnelles — sociologie du travail, sociologie de la famille, sociologie politique, sociologie des relations ethniques, sociologie de la culture, sociologie de l’éducation, etc. — deviennent de plus en plus inopérantes. Dans la tradition européenne, son questionnement était largement marqué par la prise en considération de l’appartenance de classe et des modes de vie qu’elle impulsait. Cette variable est de plus en plus difficile à saisir. Cette difficulté tient à des éléments objectifs. Avec la fermeture des « forteresses ouvrières » et la multiplication des emplois précaires et tertiaires, la classe ouvrière est délaissée au profit des milieux populaires aux contours nettement plus flous, d’une classe moyenne fourre-tout, voire des « bobos » (bourgeois bohèmes).

5La fluidité de ces contours s’explique non seulement par le caractère de plus en plus inopérant des indices disparates et non calibrés des instituts de statistiques utilisés pour construire la population à étudier, mais aussi par les disparités des trajectoires scolaires, professionnelles, familiales, qui rendent particulièrement difficiles les comparaisons significatives, ainsi que par la conscience hétérogène que les acteurs ont de leur place dans la société. Cette hétérogénéité tient notamment à la fragmentation des références structurantes auxquelles chacun tend à se raccrocher. Dès que l’appartenance de classe ne constitue plus la variable explicative pour les sociologues et pour les acteurs sociaux eux-mêmes, on se trouve en présence d’un paysage fragmenté et fragmentaire, face auquel les sociologues restent démunis pour rendre compte des mouvements et des conflits sociaux. Une variable principale ne peut plus être croisée avec des variables secondaires. Les diverses variables ont une relative importance.

6Il serait certainement exagéré de dire que c’est l’émergence de la catégorie « femmes » sur la scène publique qui a provoqué ce bouleversement. Toutefois, cette émergence met en évidence une intolérance renouvelée à l’égard de l’inégalité sociale, laquelle n’a pas nécessairement empiré, mais qui s’est transformée en raison de la progression de l’égalité. De manière générale, on peut considérer que « les femmes » n’ont jamais été aussi proches de l’égalité avec « les hommes » qu’elles ne le sont aujourd’hui. C’est pour cette raison même que les inégalités qui continuent à les affecter « en tant que femmes » sont plus sensibles et intolérables. Ce qu’a exprimé la revendication de la parité politique : elle a fait apparaître une nouvelle inégalité, nouvelle parce qu’elle apparaît flagrante aux yeux des femmes elles-mêmes et aussi de beaucoup d’hommes — même aux yeux de celles qui s’y opposaient : personne n’a prétendu qu’il ne fallait pas viser l’égalité des hommes et des femmes dans la représentation du peuple, les controverses concernaient le moyen d’y parvenir. L’égalité des femmes et des hommes en tant que principe est acquise. Ce qui ne reste pas sans effet sur la manière dont les agents, comme les sociologues, considèrent le social.

7L’émergence de la catégorie « femmes » sur la scène publique fait aussi nettement ressortir combien l’individu est non pas un mais multiple. Ce qui n’est pas non plus, en soi, une nouveauté. La multiplicité de l’individu était toutefois largement masquée quand il était un homme essentiellement défini par son appartenance de classe. Elle apparaît au grand jour dès que l’on prend la peine d’examiner la situation des femmes sur le marché de l’emploi : celle-ci est marquée par des conditions qui lui sont propres mais elle est en outre influencée par des attentes — celles des femmes, celles de leurs proches, celles du système social dans son ensemble — à l’égard du rôle qu’elles doivent et veulent jouer dans la famille. Ce qui se répercute par exemple, sur le choix de leurs études : si les filles ont largement profité de la massification de la scolarisation, si elles réussissent mieux que les garçons, elles ne s’orientent guère vers les formations les plus socialement valorisées (Duru-Bellat, 1990).

8La reconnaissance de la multiplicité de l’individu rencontre l’intolérance aux nouvelles inégalités, aux inégalités qui apparaissent nouvelles en raison de la « progression objective » de l’égalité, ce qui recompose les places des acteurs. Recomposition qui se donne notamment à lire dans la figure actuelle de l’homme-père. Le père « moderne » — celui qui émerge avec la Révolution française et se déploie avec l’industrialisation—n’était pas un patriarche, c’était un homme qui aimait ses enfants et qui leur prouvait son amour en travaillant dur pour eux ; il était physiquement absent de la vie familiale dans sa quotidienneté tout en étant dépositaire de l’autorité : « Je le dirai à ton père », menaçait son épouse à leur enfant. Peu à peu, il lui a été demandé de devenir une « mère en second » (Descarries et Corbeil, 1991), tandis qu’il cessait d’être le pourvoyeur principal du foyer familial. Ce qui, aujourd’hui, renforce l’inégalité sociale des femmes : tout en étant salariées, elles effectuent encore la plupart des tâches domestiques et celles qui sont liées aux soins des enfants. La place du père dans l’espace familial devient, dès lors, assez excentrique, ce qui se confirme au moment d’un divorce ou d’une séparation. Pour mieux cerner la complexité de la situation, il y a lieu de distinguer entre privé et domestique.

9Chaque femme (ou presque) fait quotidiennement l’expérience du caractère multiple de l’individu au regard du couple égalité/inégalité, sous diverses formes, selon son âge, sa profession, son statut social, sa place dans le familial, etc., et cela parce qu’elle est « femme », lui semble-t-il. Même si elle est première de classe, de ministère ou de plateau, pour prendre des cas exemplaires, elle doit sans cesse prouver qu’elle mérite sa place. Comme si l’égalité « objective », pour elle, n’était pas un dû, mais restait indue. De plus, elle peut être professionnellement égale ou supérieure aux hommes qui l’entourent dans ce milieu et le payer sur le plan des relations amoureuses ou familiales. La solitude des femmes dites de carrière est un phénomène de plus en plus répandu et la monoparentalité féminine est importante dans tous les milieux. Ces processus schizophréniques, pas nécessairement toujours dramatiques, parce qu’ils sont kaléidoscopiques, produisent d’infinies combinaisons d’images de l’égalité/inégalité.

10Encore une fois, cette dissémination n’est pas nécessairement propre aux temps présents, ni propre aux femmes. C’est pourtant la situation des femmes qui, aujourd’hui, la cristallise le plus clairement. Aussi tous les sociologues, et non pas seulement celles et ceux qui font des rapports entre les sexes leur entrée principale dans l’observation de la société, devraient-ils y être attentifs. D’autant que la femme n’a pas remplacé le prolétaire. La catégorie « femmes » est une catégorie sociologique hétérogène. Ce qui est souvent paresseusement oublié. Oubli qui participe à un déni de reconnaissance sociologique des femmes en tant qu’acteurs sociaux. Il est fini, pour les sociologues, le temps où ils disposaient d’une figure emblématique pour expliquer, avec des outils raffinés d’analyse, que le conflit est le moteur du social. Les conflits sont désormais multiples et démultipliés, hétérogènes et, parfois, impalpables.

  • 1 Prime éducation et morale de classe (1969), de Luc Boltanski, outre qu’il est particulièrement int (...)

11Si c’est du côté de la catégorie « femmes » que ces processus sont, me semble-t-il, le moins difficilement discernables, cela tient au caractère à la fois transhistorique et historicisé de cette catégorie. Tout et son contraire ont été énoncés pour faire de cette catégorie « femmes » une non-catégorie. Sans doute, son originalité réside en ceci que, étant vue comme une non-catégorie, son absence était productive de la représentation du classement1,elle advient comme catégorie hétérogène. C’est l’assignation des femmes dans l’oubli du privé, dans le privé oublié, qui a permis de penser le public comme scène à laquelle s’intéressait la sociologie — qu’il s’agisse de la sociologie politique, de la sociologie des religions, de la sociologie urbaine, de la sociologie de la culture, de la sociologie de l’éducation et, surtout, de la sociologie du travail. Privé oublié parce que limité au domestique, à de rares exceptions près depuis Parsons (même par des sociologues « féministes »). Mais les faits sont têtus. Comme l’universalisme — auquel la sociologie a largement donné ses lettres de noblesse — était un « faux universalisme », un universalisme qui se confondait avec une catégorie particulière : les hommes masculins, pour paraphraser Dominique Schnapper (1998), comme il ignorait l’autre catégorie que son discours produisait en creux, quand cette catégorie autre a fini par émerger du marais dans lequel elle avait été reléguée, elle a fait imploser la construction. Mais cette implosion a le mérite de ne pas permettre un retour au confort de l’universalisme historique : « femmes » est une catégorie, mais une catégorie hétérogène. C’est avec ces gravats laissés par l’irruption de cette catégorie non unifiée que la sociologie doit aujourd’hui composer.

12Dans La crise des identités, Claude Dubar (2000, p. 93) écrit en conclusion du chapitre consacré aux « dynamiques de la famille et crise des identités sexuées » :

Non seulement on ne sait plus très bien ce que veut dire être père, mère, mari, épouse, beau-père, belle-mère... [... ] non seulement on ne sait plus très bien quelle est la norme (se marier ou non, dissocier ou non sentiment amoureux et rôles de parents, être ou non père ou mère avec ses beaux-enfants...), mais on n’est plus très sûr de savoir au fond ce qu’est le masculin et le féminin, ce que sont devenus et vont devenir les rapports sociaux de sexe restés quasiment immuables pendant si longtemps.

13Cette manière de voir est largement partagée plus ou moins explicitement par de nombreux sociologues. Or, le caractère quasiment immuable des rapports sociaux de sexe est loin d’être une évidence. Il ne peut être suggéré par l’auteur que parce qu’il limite essentiellement leur prise en considération dans le cadre de la famille. Les rapports sociaux de sexe dans la famille ne peuvent paraître immuables que parce que l’immuabilité n’est pas interrogée et déconstruite dans son historicité ; ainsi, le couple formé du pourvoyeur et de la ménagère n’a eu qu’une vie relativement brève au cours du XXe siècle.

14Si les rapports sociaux de sexe traversent la famille, celle-ci est pourtant, jusqu’à présent, une institution qui met en présence non pas une femme et un homme, mais une mère et un père. Mais de quelle manière envisager la mère et le père après qu’on a accordé aux femmes les mêmes droits qu’aux hommes ? Là se situe, me semble-t-il (Tahon, 1995a), le levier des transformations que connaît la famille actuelle. Il n’y a pas lieu, faut-il le dire, de regretter l’égalité des femmes et des hommes. Reste que « femme/s » est une notion qui renvoie à un espace autre que celui de « mère/’s ». L’émergence de la femme-individu suppose que l’on fasse la distinction qui convient entre le public et le privé. Pour que cette distinction soit convenable, il faut au préalable distinguer entre le privé et le domestique et situer le familial par rapport à l’un et à l’autre. Autrement dit, il faut s’interdire de faire du familial soit un lieu où s’effectuent les tâches ménagères ou parentales, soit un lieu où l’on s’aime (ou où l’on ne s’aime plus).

15Sans prétendre ici définir péremptoirement ce que signifie « privé », on pourrait retenir de la lecture qu’a effectuée Françoise Collin (1986) de l’oeuvre d’Hannah Arendt que ce terme comporte deux acceptions. D’une part, par référence à la cité grecque, le privé est à ce point séparé du public qu’il est incarné par ceux et celles qui sont chargés de l’entretien et de la reproduction de la vie, à savoir les esclaves de l’un et l’autre sexe et les femmes « libres », tandis que les hommes « libres » sont des citoyens dans le monde public. D’autre part, dans le monde moderne, marqué entre autres, selon Arendt, par la prééminence du social sur le politique, le privé trouve sa légitimation dans le fait qu’il renvoie à la « richesse de l’intime, du secret, où chacun peut trouver au moins une certaine chaleur dans la connivence mais aussi amorce du propre, dont la propriété (la maison) serait la forme à partir de quoi l’accès au public, l’apparition, devient possible » (Collin, 1986, p. 50). Tout en demeurant séparé du public, le privé en constituerait l’horizon nécessaire :

Sur ce versant de l’analyse, qui rend au privé sa consistance, l’accent n’est plus mis tellement sur l’ordre des besoins (élargi à l’ensemble de la vie socioéconomique) mais sur la dimension du sentiment, et plus particulièrement de l’amour. L’opposition privé/public se déplace alors vers l’opposition entre ce qui est caché, et doit rester caché, et ce qui doit apparaître, (Ibid., p. 52).

16Cette tension entre les sens de « privé » — d’une part, reproduction et entretien de la vie considérés comme relevant du « domestique », et, d’autre part, expression de l’intime, du propre, du singulier — ne mériterait pas, en soi, une référence à Arendt tant elle est aujourd’hui banalisée en sociologie. L’intérêt de la lecture que Collin fait d’Arendt (confirmé dans Collin, 1999) réside en ce qu’elle met en lumière la « condition de la natalité » qui « indique que l’histoire n’est pas répétition ou développement du même mais ouverture du temps. L’événement est possible parce qu’il y a des nouveaux nés, des nouveaux venus. Chaque être humain est inaugural. » Collin ajoute (1986, p. 56), bien qu’Arendt ne le fasse pas elle-même : « [O]n ne peut manquer de remarquer que la naissance est à la fois inscrite dans ce qu’il y a de plus privé — au sens grec (d’entretien et de reproduction de la vie) — et facteur d’apparition publique. »

17Concevoir la naissance comme un « facteur d’apparition publique » permet de mieux comprendre l’arrimage du familial au privé tandis que ce dernier n’est pas confondu avec le domestique. La naissance comme « facteur d’apparition publique » se matérialise, dans nos sociétés, par la déclaration du nouveau venu à l’état civil. La déclaration d’un enfant à l’état civil témoigne de la publicité donnée à la naissance. Ce n’est que par cette déclaration qu’un enfant fait son apparition dans la « communauté des citoyens » (Schnapper, 1992), qu’il reçoit la promesse d’y être progressivement intégré. Un enfant non déclaré à l’état civil est un « sans papier » à vie. La déclaration à l’état civil constituerait donc le « rite d’institution » (Bourdieu, 1982) inaugural : elle marque la démarcation entre être quelqu’un et être personne. Ce rite d’institution transcende les différences de classe, de rang dans la fratrie et, jusqu’à un certain point, de sexe : un enfant de sexe féminin est inscrit à l’état civil au même titre qu’un enfant de sexe masculin. L’un et l’autre, jusqu’à présent, reçoivent le nom de leur grand-père paternel. Ils sont toutefois, le plus souvent, distingués par un prénom qui indique que l’un est associé à la catégorie des « femmes » et l’autre à la catégorie des « hommes ». C’est donc la déclaration à l’état civil qui, dans une société fondée sur le principe en vertu duquel « tous les hommes naissent libres et égaux en droits », institue deux catégories sexuées. On peut ainsi logiquement s’attendre à ce que la distinction de deux sexes n’entraîne pas une asymétrie ou une hiérarchie entre eux. De ce point de vue, la déclaration à l’état civil ne diffère pas du baptême catholique. Le sacrement aussi distingue les enfants des deux sexes par le prénom tout en les instituant enfants de Dieu à part entière. Le baptême a pour effet de rendre l’enfant membre du peuple de Dieu et la déclaration à l’état civil, celui de l’introduire dans la communauté des citoyens.

18C’est également la déclaration à l’état civil qui détermine qui est le père et qui est la mère du nouveau-né. Ce que, actuellement, confirment d’ailleurs les procréations médicalement assistées : ce sont ceux qui déclarent être père et mère d’un enfant qui le sont, même s’il n’a pas été engendré par un spermatozoïde de son père ou un ovule de sa mère. L’« adoption plénière », comme on dit en France, se fait selon les mêmes règles. Jusqu’à présent, l’institution du père et l’institution de la mère par l’état civil se distinguent en ce que, le premier transmet le nom de son père tandis que la seconde ne transmet pas le nom qu’elle a reçu lors de son apparition publique à la communauté des citoyens. On peut certes regarder la transmission patrilinéaire du nom comme la marque du contrôle que les hommes exercent sur la reproduction. On peut toutefois s’interroger sur le bien-fondé d’une loi qui permettrait la disparition de cette marque, quand ce ne sont plus les hommes, mais les femmes qui contrôlent la reproduction. En matière de patronyme, l’adaptation de la loi à la réalité, au nom de l’égalité entre les sexes, n’accentuerait-elle pas la dérive présente qui tend à naturaliser l’institution d’un enfant ?

19La possibilité de recourir au test de l’ADN pour désigner le géniteur d’un enfant confondu, avec le « vrai » père, constitue un indice de cette naturalisation. Elle est, par ailleurs, explicitement contrecarrée par le recours à l’anonymat du donneur du spermatozoïde fécond qui permet à l’homme stérile de devenir père. En éliminant le nom du père quand c’est à la femme qu’il revient de décider d’avoir un enfant ou non, le législateur ferait montre de paresse, car il se contenterait d’enregistrer un « fait » sans se préoccuper de sa raison d’être : faire en sorte que l’égalité formelle soit de plus en plus réelle. Or, aujourd’hui, autoriser à choisir le nom de la mère plutôt que celui du père revient à prendre une mesure contraire à l’égalité. C’est empêcher que les hommes et les femmes ne soient égaux : comment serait publicisée la possibilité pour un homme de devenir père ? Qu’y gagneraient les femmes ? D’être considérées comme seules responsables de « leurs » enfants ? Le choix du matronyme ne constitue pas l’inverse du patronyme puisqu’il serait offert après qu’ait été renforcé l’adage voulant que la mère est certaine et que le père est incertain. Dans la majorité des cas, aujourd’hui, la maternité est d’autant plus « certaine » qu’elle relève de la décision de la femme. Le fait que les femmes françaises — contrairement aux femmes québécoises, par exemple — continuent à abanonner le nom de leur père pour prendre celui de leur mari afin d’avoir le même nom que leurs enfants constitue une maladresse et la possibilité d’opter pour le seul matronyme la reconduirait. Le « privilège » de la maternité ne réside-t-il pas, en dernier ressort, dans le fait qu’elle n’exige pas d’être publicisée ? Le remplacement du patronyme par le matronyme ne représente sans doute pas une avancée dans la mission « civilisatrice » du droit. Quel intérêt auraient les mères si souvent « naturalisées » à admettre ou à faire admettre au législateur le principe que le droit imite la nature ?

20Relisons Collin lisant Arendt à propos d’une des acceptions du « privé » : [...] « Richesse de l’intime, du secret, où chacun peut trouver au moins une certaine chaleur dans la connivence mais aussi amorce du propre, dont la propriété (la maison) serait la forme à partir de quoi l’accès au public, l’apparition, devient possible. » Le patronyme, quand est reconnu le droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité, est susceptible, pour un enfant, de symboliser l’amorce du propre qui rend l’apparition possible. C’est parce que la transmission du nom du père ne constitue plus « l’expression d’une volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si particulier » (Héritier, 1996, p. 25), qu’elle pourrait être maintenue pour établir l’égalité entre les femmes et les hommes. La confirmation de la prééminence du patronyme — au moment où elle est mise en question — constituerait un signe fort qui permettrait de distinguer le privé et le domestique et qui ne jouerait pas au détriment des femmes : « leurs » enfants ne sont pas à elles, ils ne leur appartiennent pas. Il est dans l’intérêt des femmes que la communauté des citoyens, par le moyen du patronyme, reconnaisse la distance entre elles et leurs enfants, ne serait-ce que pour les protéger des reproches des enfants qui leur imputeraient à elles seules la responsabilité de leur avoir imposé la vie alors qu’ils ne leur ont pas demandée.

21Pour en revenir aux considérations de Claude Dubar, répétons que s’il convient de ne pas confondre « femme » et « mère » et « homme » et « père », il faut aussi se garder de confondre « hommes »/« femmes » et « masculin »/« féminin ». L’état civil — l’institution qui inscrit le nouveau-né dans la communauté des citoyens — est tenu pour l’opérateur qui désigne deux catégories. Ce qui ne contrevient pas à l’idée que la différence des sexes est de l’ordre de l’irreprésentable (ce qu’« est » un homme ; ce qu’« est » une femme), à condition de renoncer aux substantifs « masculin » et « féminin », et de cesser de faire référence à la « part masculine » des femmes et à la « part féminine » des hommes. Traditionnellement, « le masculin » renvoyait à ce qui était valorisé publiquement dans une société et « le féminin » à ce qui l’était privément. « Le masculin » réunissait un ensemble de qualités et, éventuellement, de défauts qui justifiait la domination du « féminin » comme ensemble de qualités et de défauts inversés. Plus récemment, « le féminin » a été défini de façon plus positive, il en est venu à signifier la dimension de l’être au monde avec son cortège de connotations (altération, réceptivité, non-un, dissémination, etc.). Cette manière de dire mise en avant, par exemple par Jacques Derrida, « laisse hors de son champ la question des rapports effectifs entre hommes et femmes au sein d’un même monde », comme le remarque Françoise Collin (1993, p. 210). En philosophe, elle propose (1993, p. 213 ; c’est moi qui souligne) de tenter de « penser à la fois l’indécidabilité ontologique des sexes et la dualisation effective des sexes dans l’organisation sociale ». C’est ce que le présent ouvrage de la sociologue que je suis s’efforcera de mettre en application. Ce qui suppose, notamment, de préférer « sexe » à « genre ».

2. Sexe et genre, sexe plutôt que genre

  • 2 Ainsi que le remarque Ian Hacking (2001, p. 63), « la plupart des éléments dont on dit qu’ils sont (...)

22Renoncer à la notion de « genre » — traduit de gender — utilisée pour insister sur la « construction sociale2 » qui préside à la désignation de l’être-femme et de l’être-homme, c’est, aujourd’hui, être placée devant une difficulté d’importance, en sociologie ou en anthropologie, pour expliquer, par exemple, la « domination masculine ». Ainsi, il est difficile de ne pas être d’accord avec Françoise Héritier (2001a, p. 86) quand elle insiste sur le fait

[qu’] il faut distinguer les femmes et le féminin. Lorsque je parle de la domination masculine sur le féminin, je ne parle pas nécessairement de violence exercée par des hommes sur des femmes, même si cette violence est facilitée par la domination du masculin sur le féminin.

23Il est clair que, d’une part, tous les hommes ne sont pas des brutes — en particulier, pour la majorité des femmes, leur conjoint, leur père, leur frère et leur fils, sont des hommes aimants — mais d’une part, il y a des femmes battues et violées, des filles et des sœurs victimes d’inceste, et, d’autre part, il y a des hommes dominés, ostracisés, désaffiliés, etc. ; ce qui n’empêche pas non plus, par ailleurs, que le salaire moyen des femmes est inférieur de 25 % à celui des hommes. Pour rendre compte de ces paradoxes — il y en a d’autres — il est sans doute commode de recourir à « masculin » et « féminin » pour indiquer autre chose que « hommes » et « femmes ». Mais cette commodité a ses limites. Il est difficile de suivre Françoise Héritier quand elle propose (2001a, p. 90 ; je souligne) : « L’accès des femmes à la contraception est réellement un tournant sans précédent dans l’histoire humaine. [...] L’accès à la contraception est donc selon moi le levier essentiel de l’émancipation du féminin », alors qu’elle ne se demande pas ce qu’il advient du « féminin » quand les femmes contrôlent leur fécondité.

24Or, le tournant sans précédent dans l’histoire humaine, que constitue l’introduction de la reconnaissance par la société et par la loi du droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité, a pour effet de rendre impensable le fait qu’elles continuent à être marquées par les « déterminations de leur sexe » (Rosanvallon, 1992). Avec ce tournant, il devient visible que c’est l’état civil qui institue deux catégories sexuées. L’institution de l’état civil — qui établit que des nouveaux venus sont des (futurs) hommes et que d’autres, en nombre comparable, sont des (futures) femmes, ce qu’exprime leur prénom, à de rares exceptions près — constitue le repère à maintenir parce qu’elle libère, par exemple, les individus de l’obligation de révéler leur « orientation sexuelle » : Pierre est hétérosexuel ou gay, sinon bi, cela ne regarde que lui, et de même Martine est hétérosexuelle ou lesbienne, sinon bi, cela ne concerne qu’elle. Pierre, comme son prénom l’indique, est un « homme » et Martine est une « femme ». Aujourd’hui — comme est reconnu par la société et par la loi le droit des femmes à contrôler elles-mêmes leur fécondité — le fait que Martine est « femme » ne tire pas à conséquence puisqu’elle ne deviendra mère que si elle le décide. Dès lors, à quoi cela rime-t-il de dire que Pierre est « masculin » tandis que Martine est « féminine », ou que Pierre ou Martine reconnaisse l’« autre en soi » — Pierre reconnaissant sa part féminine et Martine sa part masculine ? Pierre est un homme incomparable à tout autre, Martine est une femme incomparable à tout autre. Homme, il n’a pas à s’interroger sur le « féminin en lui », pas plus que femme, elle n’a à s’interroger sur le « masculin en elle », puisque l’un et l’autre savent que « féminin » et « masculin » sont des constructions destinées à leur assigner une place marquée par les « déterminations de leur sexe ».

25Quand « sexe » est admis être établi par l’état civil, il en découle qu’il y a des « femmes » et des « hommes », libérés de l’injonction gendrée de correspondre aux constructions qui renvoient les unes au « féminin » et les autres au « masculin », tandis qu’elles et eux sont, dans leur immense majorité, troublés par ce partage. Le trouble n’est pas une fatalité postmoderne : un « homme », comme une « femme » est un « humain ». Libre à lui et à elle d’allier l’agressivité à la douceur, par exemple, sans que l’une de ces valeurs soit étiquetée « masculine » et l’autre « féminine ». L’aliénation réside non pas dans le fait d’être femme ou homme — ce qui renvoie au « sexe » institué par l’état civil — mais dans les attentes sociales construites à partir de la définition conjoncturelle, historicisée, de « féminin » ou de « masculin » — ce qui renvoie à « genre ». La libération de l’aliénation réside donc — pour l’un et l’autre sexe — dans le rejet de l’assignation au « genre ». C’est l’utilisation de cette notion qui entraîne la substantification de « masculin » et de « féminin » — « le » masculin et « le » féminin — alors que l’enjeu réside dans leur déconstruction, dans l’implosion de ces constructions. Enjeu que rencontre l’enregistrement de ce qu’il y a des hommes et de ce qu’il y a des femmes.

26De plus, un des problèmes que pose le recours à la notion de « genre » réside dans le fait qu’il y a un risque de laisser le « biologique » associé à « sexe » en dehors de l’analyse sociale, et de considérer ainsi, sans le dire, le biologique du sexe comme un donné. Or, par exemple, la fécondité qui, jusqu’à présent, n’est pas complètement séparée du physiologique, dépend largement du contexte social et politique. Dans l’humanité, la fécondité est contrôlée extra-naturellement puisqu’elle se caractérise notamment par l’absence de l’œstrus (coïncidence, chez les femelles animales, de l’excitation sexuelle et de la période de fécondité). Ce contrôle sert soit à faire produire beaucoup d’enfants aux femmes, soit à leur en faire produire peu. Mais, dans l’un et l’autre cas, il y a contrôle de l’un des facteurs de la vie physiologique qui est spontanément classé dans l’ordre de la biologie ou de la nature. Autrement dit, la biologie à l’état pur n’existe pas dans le genre humain. Il s’agit de déconstruire le discours naturalisant ou biologisant qui a encadré et encadre la construction de la domination des femmes. Cette déconstruction implique qu’on s’interdise de regarder, en soi, la grossesse, l’accouchement et l’allaitement, par exemple, comme un « handicap ». Il s’agit non pas d’une cause, mais d’un effet. Si, aujourd’hui, dans les pays occidentaux où les femmes ont le droit de contrôler leur fécondité, le fait d’avoir un enfant affecte leur carrière professionnelle, cela dépend d’options politiques et sociales et non de déterminants « biologiques ». Mais le fait que, dans le genre humain, la biologie à l’état pur n’existe pas, ne signifie pas qu’on doive l’occulter. Occultation à laquelle participe sa réduction à un facteur « naturel » ou « essentialiste ». Françoise Héritier a affronté cette question avec audace — au risque d’être mal interprétée.

27Héritier (1996, p. 19) considère que « c’est l’observation de la différence des sexes qui est au fondement de toute pensée, aussi bien traditionnelle que scientifique ». Soulignons que l’anthropologue dit que c’est l’observation de la différence des sexes — et non la différence des sexes elle-même — qui est au fondement de toute pensée, afin de couper court à toute velléité de sexuation de la pensée (une pensée « masculine » et une pensée « féminine ») ou encore à une mésinterprétation (donnée, par exemple, par Prokhoris, 2000, p. 126, ou Delphy, 2001, p. 30) selon laquelle ce serait la différence anatomique des sexes qui permettrait de penser. Héritier considère que c’est l’observation de la différence des sexes qui donnerait à penser, qui permettrait au mouvement de la pensée, au vu du corps masculin et du corps féminin, différents d’aspect et dissemblables quant à la procréation des enfants. Il s’agit là, selon elle, d’un « butoir ultime de la pensée, sur lequel est fondée une opposition conceptuelle essentielle : celle qui oppose l’identique au différent ».

28Mais, cette opposition entre l’identique et le différent ne se fonde pas seulement sur l’observation de la différence anatomique entre les hommes et les femmes, elle renvoie aussi, surtout, à l’observation de la capacité des femmes de donner naissance aux enfants de sexe féminin et aux enfants de sexe masculin. L’identique et le différent appellent un certain nombre de questions : comment peut-il se faire que les femmes, dont le corps est différent de celui des hommes, donnent naissance à des garçons ? Par contre, les hommes ne donnent naissance ni à des garçons, ni à des filles. Comment comprendre cette différence ? Là se situe l’obligation de penser.

29Héritier ne sépare pas la « construction sociale du genre » du biologique. Elle prend bien soin de préciser que

les catégories de genre, les représentations de la personne sexuée, la répartition des tâches telles que nous les connaissons dans les sociétés occidentales ne sont pas des phénomènes à valeur universelle générés par une nature biologique commune, mais bien des constructions culturelles. Avec un même « alphabet » symbolique universel, ancré dans cette nature biologique commune, chaque société élabore en fait des « phrases » culturelles singulières et qui lui sont propres.

30Mais elle ajoute :

Il demeure qu’autant pour la construction des systèmes de parenté (terminologie, filiation, alliance) que pour les représentations du genre, de la personne, de la procréation, tout part du corps, d’unités conceptuelles inscrites dans le corps, dans le biologique et le physiologique, observables, reconnaissables, identifiables en tous temps et tous lieux ; ces unités sont ajustées et recomposées selon diverses formules logiques possibles, mais possibles aussi parce que pensables, selon les cultures. L’inscription dans le biologique est nécessaire, mais sans qu’il y ait une traduction unique et universelle de ces données élémentaires.

31Elle précise :

Je me considère donc comme matérialiste : je pars véritablement du biologique pour expliquer comment se sont mis en place aussi bien des institutions sociales que des systèmes de représentations et de pensée, mais en posant en pétition de principe que ce donné biologique universel, réduit à ses composantes essentielles, irréductibles, ne peut avoir une seule et unique traduction, et que toutes les combinaisons logiquement possibles, dans les deux sens du terme—mathématiques, pensables — ont été explorées et réalisées par les hommes en société.

32Ces citations montrent que Françoise Héritier ne considère pas le biologique, la différence anatomique des sexes, comme un carcan dans lequel nous serions enfermés une fois pour toutes. Il n’y a pas lieu d’hésiter à prendre en compte le biologique, ainsi que risque de le faire la notion de « genre » quand elle est utilisée au lieu de celle de « sexe ». En faisant, à cet égard, montre d’un excès de prudence, on s’expose à maintenir l’opposition nature/culture : on placerait dès lors le « sexe » du côté de la nature et le « genre » du côté de la culture, alors que la question est de comprendre comment les deux s’articulent ensemble, comment la référence à la « nature » est mise à contribution dans la « culture », car le « sexe » relève lui aussi de la « culture ». Pour comprendre cette articulation, il est nécessaire de voir qu’elle est un produit de l’histoire, qu’elle varie selon l’espace et le temps. En se limitant au « genre », on court le risque non seulement de séparer le « sexe » du social, mais aussi de faire du « genre » un donné procédant de la « domination masculine » partout et toujours à l’œuvre. Or, la domination masculine n’est pas un invariant, elle est également un artefact, un « construit social ». Elle n’intervient pas partout et toujours de la même façon.

33Nicole-Claude Mathieu a longtemps préféré la notion de « sexe social » à celle de « genre ». Elle définit ainsi le « sexe social » (1991, p. 266) :

J’entends par sexe social à la fois la définition idéologique qui est donnée du sexe, particulièrement de celui des femmes (ce que peut recouvrir le terme « genre ») et les aspects matériels de l’organisation sociale qui utilisent (et aussi transforment) la bipartition anatomique et physiologique.

34Dans l’article d’où est extraite la citation, elle se penche sur les modes de conceptualisation du rapport entre sexe (relevant du biologique) et genre (relevant du social). Elle propose trois modes que l’on peut décrire brièvement de la façon suivante. Selon le mode I — identité « sexuelle » — le sexe est vécu comme un destin individuel anatomique à suivre à travers l’identité de genre conforme. Autrement dit, le genre traduit le sexe. Ce mode est très présent en psychologie (et dans le discours spontané). Selon le mode II — identité « sexuée » — le sexe n’est pas seulement vécu comme un destin individuel anatomique à suivre à travers l’identité de genre conforme, mais le genre est ressenti comme une sorte de mode de vie collectif. Le genre symbolise le sexe (et inversement). On a conscience de l’imposition des comportements sociaux à des personnes sur la base de leur sexe biologique (« groupe des hommes » et « groupe des femmes »). La notion de genre ne remet pas en cause la bipartition des sociétés en deux catégories de sexe, le recouvrement entre sexe biologique et sexe social est vu comme nécessaire à la reproduction de la société. Cette forme de conceptualisation est largement à l’œuvre en sociologie et en anthropologie. Selon le mode III — identité « de sexe » — la bipartition du genre est conçue comme étrangère à la réalité biologique du sexe. Le genre construit le sexe. Le genre est conçu non pas comme le marqueur symbolique d’une différence naturelle, mais comme l’opérateur du pouvoir d’un sexe sur l’autre. Le recouvrement entre sexe biologique et sexe social est vu comme un fait social, historique, dû à l’exploitation matérielle des femmes et à l’idéologie oppressive du genre, pas forcément nécessaire à la reproduction de la société.

35Pour Mathieu, c’est, bien sûr, le troisième mode d’interprétation qui doit être privilégié dans l’analyse. Il a l’avantage sur le second (le genre symbolise le sexe) de souligner que c’est le recouvrement entre sexe biologique et sexe social qui constitue un fait social — ce qui paraît, en effet, fondamental. Plus récemment, Mathieu (2000,195 et suiv.) a repris ces distinctions au regard des diverses tendances qui s’expriment dans le « mouvement des femmes ». Pour le premier mode, « fixé sur le sexe », « la femme et l’homme sont différents ; le problème est que notre société n’a pas permis à la femme d’advenir psychologiquement et socialement dans sa spécificité ». Le deuxième mode, celui qui est le plus courant, « laissant jeu à l’ambiguïté entre sexe et genre », s’attaque « aux modalités de la construction du genre, conçu comme élaboration culturelle de la différence sexuelle, en analysant et dénonçant les inégalités entre les sexes, afin de réaménager équitablement les contenus des deux genres ». Le troisième mode

considère que les sexes ne sont pas de simples catégories biosociales, mais des classes (au sens marxien) constituées par et dans le rapport de pouvoir des hommes sur les femmes, qui est l’axe même de la définition du genre (et de sa précédence sur le sexe — Delphy, 1991) : le genre construit le sexe. Les tendances lesbiennes politiques proches de ce courant envisagent l’hétérosexualité non comme un comportement sexuel parmi d’autres, mais comme le système fondateur de la définition des « femmes » par une relation obligatoire de dépendance aux hommes. Si Simone de Beauvoir avait dit : « On ne naît pas femme, on le devient », Monique Wittig (1980) ajoutait : « [...] "femme" n’a de sens que dans les systèmes de pensée et les systèmes économiques hétérosexuels. Les lesbiennes ne sont pas des femmes. »

36Cela dit, pour Mathieu, il n’y a pas lieu de confondre ce troisième mode de conceptualisation avec la position postmoderniste ou queer. J’y reviendrai dans le chapitre 4.

37Dès 1975, l’anthropologue américaine Gayle Rubin utilise la notion de « système de sexe/genre » qu’elle définit préliminairement comme (Rubin, 1999, p. 8) « l’ensemble des dispositions par lesquelles une société transforme la sexualité biologique en produits de l’activité humaine et dans lesquelles ces besoins sexuels transformés sont satisfaits ». Cette définition a le mérite de ne pas renvoyer « sexe » au biologique ou à l’anatomique. Développant une lecture exégétique de Lévi-Strauss, elle conclut que (1999, p. 35) : « Le genre n’est pas seulement l’identification à un sexe ; il entraîne aussi que le désir sexuel soit orienté vers l’autre sexe. La division sexuelle du travail entre en jeu dans les deux aspects du genre — elle les crée homme et femme, et elle les crée hétérosexuels. » Ayant procédé plus loin à une exégèse de Freud, elle affirme ce qui suit (1999, p. 57) :

Les systèmes de parenté exigent une division des sexes. La phase œdipienne divise les sexes. Les systèmes de parenté comportent des séries de règles qui gèrent la sexualité. La crise œdipienne est l’assimilation de ces règles et tabous. L’hétérosexualité obligatoire est le produit de la parenté. La phase œdipienne institue le désir hétérosexuel. La parenté repose sur une différence radicale entre les droits des hommes et ceux des femmes. Le complexe d’Œdipe confère au garçon les droits du mâle et force la fille à s’accommoder de droits moindres.

38La non-réduction du « sexe » au biologique ou à l’anatomique amène Rubin à formuler ainsi l’utopie à laquelle les féministes devraient tendre (1999, p. 64-65) : « Le rêve qui me semble le plus attachant est celui d’une société androgyne et sans genre (mais pas sans sexe) où l’anatomie sexuelle n’aurait rien à voir avec qui l’on est, ce que l’on fait, ni avec qui on fait l’amour. »

39« Sans genre mais pas sans sexe ». N’est-ce pas cette formule que mettent en application les Vezo de Madagascar qu’étudie Rita Astuti (1998) ? « En portant une attention spéciale au sexe de leurs nouveau-nés, les Vezo constatent que le sexe, contrairement au genre, n’est pas et n’a pas besoin d’être fabriqué, mais qu’il est donné. » Elle précise (1998, p. 75) :

  • 3 On remarquera le choix du verbe « annoncer », qui marque que la parole est publique.

Annoncer3 qu’un nouveau-né est un garçon ou une fille, qu’il est sexué, qu’il est né avec un pénis ou un vagin, est en fait la seule chose qui peut en être dite : la seule chose qui est donnée et fixée au moment de la naissance, alors que tout le reste doit encore être fait et créé dans un processus qui requiert temps et « sagesse ».

40Cette manière de dire ne rejoint-elle pas la « thèse hardie », selon ses propres mots, de Christine Delphy (2001, p. 26) : « Si le genre n’existait pas, ce qu’on appelle le sexe serait dénué de signification, et ne serait pas perçu comme important : ce ne serait qu’une différence physique parmi d’autres. » Elle écrit aussi (2001, p. 27) : « Je conclus que le genre n’avait pas de substrat physique — plus exactement que ce qui est physique (et dont l’existence n’est pas en cause) n’est pas le substrat du genre. »

41Malgré la hardiesse de sa thèse, Delphy refuse de voir que le social n’imite pas la « nature ». Pour soutenir que « c’était le genre qui créait le sexe : autrement dit, qui donnait un sens à des traits physiques qui, pas plus que le reste de l’univers physique, ne possèdent de sens intrinsèque », elle associe « sexe » et « naturalité ». Ce qui est plus apparent dans « Penser le genre ». Elle écrit en effet (1991, p. 95-96 ; repris dans 2001 et réédité en 2002) que « ce marqueur (le sexe), la société le trouve dans l’univers des traits physiques », mais, sa « construction sociale » est renvoyée à une manipulation irrespectueuse du donné biologique plutôt qu’à des montages institutionnels.

42Ce que Delphy développe en deux remarques. La première est la suivante :

On ne trouve pas ce marqueur à l’état pur, prêt à l’emploi ; comme le disent Hurtig et Pichevin, pour se servir du sexe, qui est composé, selon les biologistes, de plusieurs indicateurs, plus ou moins corrélés entre eux, et dont la plupart sont des variables continues — susceptibles de degrés — il faut réduire ces indicateurs à un seul, pour obtenir une classification dichotomique. Et comme elles le disent encore, cette réduction est un acte social.

43En quoi est-il inadmissible, pour une sociologue, que cette « réduction » soit un « acte social » ? Serait-il préférable qu’un individu soit étiqueté selon sa physiologie composite (par exemple, 80 % de traits « féminins » et 20 % de traits « masculins ») ? La seconde remarque renforce l’impression que seul l’anatomique entre en ligne de compte ;

La présence ou l’absence de pénis (« l’arbitre final » de la classification dichotomique du sexe de l’État Civil disent Money et Ehrhardt (1972), cités par Hurtig et Pichevin, 1985) est un fort prédicteur du genre, par définition pourrait-on dire ; en revanche il est faiblement corrélé avec les différences fonctionnelles entre les individus en ce qui concerne la procréation ; il ne distingue pas nettement les gens qui peuvent porter des enfants des autres ; il ne distingue en fait qu’une partie de ceux qui ne peuvent pas en porter—beaucoup de gens incapables de porter des enfants, en raison d’une stérilité soit constitutionnelle, soit acquise avec l’âge, ne portent pas non plus de pénis.

44Faudrait-il, pour échapper aux manipulations dénoncées, que les petites filles soient soumises, à leur naissance, à un test qui permettrait de déterminer si elles sont stériles ou fécondes ? Faudrait-il que les femmes ménopausées changent de « sexe » ? Loin d’être interpellée par la biologisation du social qu’elle propose, Delphy considère au contraire qu’« il vaut la peine de s’attarder là », car, prétend-elle,

si les « cognitivistes » pensent que le sexe est un trait « saillant », c’est parce qu’il pensent que le sexe physique est fortement corrélé avec les différences fonctionnelles, et qu’ils attribuent cette « connaissance » au reste de l’humanité. Ils ne pensent que c’est une « perception spontanée » de l’humanité que dans la mesure où ils sont eux-mêmes persuadés que c’est un trait de nature que personne ne peut ignorer : qu’il existe deux sexes et seulement deux et que cette dichotomie recoupe exactement celle entre porteurs potentiels d’enfants et non-porteurs.

45Après avoir réduit, en ce qui concerne la paternité et la maternité, les hommes à des distributeurs de spermatozoïdes et les femmes à des porteuses d’utérus accueillants et d’ovocytes féconds, Delphy en arrive au point central de sa thèse hardie : « On ne peut mettre en cause directement le caractère naturel du sexe en faisant l’économie de la construction du concept de genre. » Car, lui semble-t-il, « le terme "sexe" dénote et connote quelque chose de naturel ». Elle considère que « remettre ceci en question d’emblée n’est pas possible, puisqu’il s’agirait d’une contradiction dans les termes, la "naturalité" faisant partie intégrante de la définition du terme ». Aussi propose-t-elle de

d’abord démontrer que ce terme s’applique à des divisions et distinctions sociales. Il faut donc non seulement séparer le social du terme d’origine, qui reste défini par la naturalité, mais faire émerger ce social : c’est ce que font la notion de « rôles de sexe », puis celle de « genre ». Ce n’est qu’une fois cette « partie sociale » clairement établie en propre, et donc possédant un nom à elle — que ce soit « rôles de sexe » ou « genre » — que l’on peut ensuite, et ensuite seulement, revenir sur la notion de départ. Il faut d’abord délimiter et revendiquer un territoire pour le social : posséder un lieu conceptuel différent de celui de sexe, et cependant lié à l’acception traditionnelle du terme « sexe », pour pouvoir, de cet endroit stratégique, interpeller cette acception traditionnelle.

46La thèse — le genre crée le sexe — n’est hardie que si l’on croit que le sexe est une affaire de plomberie. C’est peut-être le point de vue de Delphy, mais ce n’est pas celui de la société. Que le sexe, en tant que marqueur, relève d’un acte social est attesté par l’institution de l’état civil. Celle-ci permet d’échapper à la publicisation de la constitution génétique de chacun, par exemple, de son taux d’hormones mâles et femelles. Par ailleurs, il est sans doute heureux aussi que l’état civil reconnaisse des « hommes » et des « femmes » et non des « (futurs) pères » et des « (futures) mères », préservant ainsi la liberté de procréer. L’institution de deux catégories sexuées par l’état civil est probablement ce qui permet de laisser la plus grande place possible au flou générateur de liberté, en particulier quand ces catégories ne sont plus marquées par les « déterminations de leur sexe » — quand les femmes ne deviennent mères que volontairement. Cette perspective n’est-elle pas confirmée par le fait que des transsexuels revendiquent aujourd’hui de pouvoir changer de sexe à l’état civil sans être obligés de subir une opération chirurgicale ?

47L’élaboration du concept de genre « pour mettre en cause directement le caractère naturel du sexe » n’est-elle pas inutile, si l’on admet que l’inscription dans une catégorie sexuée relève d’un « acte social », de l’institution par l’état civil ? Mais Delphy ne peut admettre ce point de vue car elle soutient que « toute conception qui n’est pas résolument et radicalement antinaturaliste est naturaliste et différentialiste, différentialiste parce que naturaliste et naturaliste parce que différentialiste » (2001, p. 29). En quoi l’intérêt épistémologique d’adopter une conception « résolument et radicalement antinaturaliste » réside-t-il ? Cet intérêt s’impose pour qui ? Ne s’agit-il pas plutôt de tenter de comprendre comment les références à la « naturalité » sont sociologiquement, anthropologiquement et politiquement construites ? En un mot, qu’elles sont historicisées et non pas immuables. Il faut bien reconnaître que, sur ce point aussi, la thèse de Delphy est particulièrement « hardie ». N’écrit-elle pas (2001, p. 34) : « Rien n’a changé dans la situation matérielle des femmes et des hommes durant ces trente dernières années. » Le fait d’admettre que le sexe n’est pas le substrat du genre ne devrait pas nous empêcher, me semble-t-il, de nous interroger sur les rapports de sexe. Le point de vue de l’anthropologue Marie-Élisabeth Handman (1999, p. 250251), bien qu’apparemment moins « hardi » que celui de Delphy, est sans doute plus stimulant. Elle écrit, en effet :

Ceux qui tiennent qu’il n’existe que deux sexes biologiques et que les sociétés ne font que manipuler ce donné fondamental se font volontiers traiter d’essentialistes. Or je pense qu’est essentialiste une pensée sur les sexes qui fige les rôles de genre, et non une pensée qui reconnaît que l’espèce est sexuée et que, sur la base de ce donné biologique, les sociétés élaborent toutes sortes de constructions sociales, lesquelles sont susceptibles de changer.

48Parmi les diverses théorisations concernant le « genre », il faut retenir celle de l’historienne américaine Joan Scott. Bien qu’elle critique les usages courants de la notion de gender dans la littérature féministe anglosaxonne — « genre » est synonyme de « femmes » ; ce terme fait référence aux domaines qui impliquent directement des rapports entre les sexes, à l’exclusion, du politique et du pouvoir (guerre, diplomatie, « haute politique »), ce qui présuppose, écrit-elle (1988, p. 130), « l’adhésion à une certaine vision fonctionnaliste fondée, en dernière analyse, sur la biologie et la perpétuation de l’idée des sphères séparées dans l’écriture de l’histoire (la sexualité ou la politique, la famille ou la nation, les femmes ou les hommes) » ; ce terme conforte l’invariabilité de l’opposition hommes/femmes, etc., — Scott considère qu’il s’agit d’une notion utile en ce qu’elle est un « champ premier, au sein duquel, ou par le moyen duquel le pouvoir est articulé ». Elle précise plus loin (1988, p. 143) : « Le genre n’est pas le seul champ, mais il semble avoir constitué un moyen persistant et récurrent de rendre efficace la signification du pouvoir dans l’Occident, dans les traditions judéo-chrétienne et islamique. » Après avoir cité plusieurs recherches, notamment en littérature et en histoire de l’art, elle conclut (1988, p. 144) : « Ces interprétations sont fondées sur l’idée que les langages conceptuels emploient la différenciation pour établir le sens que la différence sexuelle est une façon principale de signifier la différenciation. Le genre est donc un moyen de décoder le sens et de comprendre les rapports complexes entre diverses formes d’interaction humaine. » Il ne s’agit donc pas seulement de chercher à comprendre (1988, p. 148) « quel est l’enjeu des proclamations et des débats qui invoquent le genre pour expliquer ou justifier leurs positions, mais aussi comment des perceptions implicites du genre sont invoquées ou réactivées ».

49Pour éclairer cette dernière proposition, Scott écrit (1988, p. 147) :

L’articulation du concept de classe au dix-neuvième siècle s’appuyait sur le genre. Quand, par exemple, en France, des réformateurs bourgeois décrivaient les ouvriers en des termes codés comme féminins (subordonnés, faibles, sexuellement exploités comme les prostituées), les dirigeants ouvriers et socialistes répondaient en insistant sur la position masculine de la classe ouvrière (producteurs, forts, protecteurs des femmes et des enfants). Les termes de ce discours ne concernaient pas explicitement le genre mais, dans leurs références, ils mettaient en jeu certains « codages » genrés pour établir leur signification.

50Cette manière de voir me paraît très prometteuse. On verra dans le chapitre consacré aux rapports politiques de sexe que, par exemple, il s’agit moins de comprendre comment les femmes ont été tenues à distance de l’exercice de la politique que de comprendre comment l’exercice de la politique a fonctionné sur la tenue à distance des êtres de sexe féminin.

51Il faut, pour terminer, signaler que la notion de « genre » a été critiquée par des féministes nord-américaines qui se réclament du « post- modernisme », ainsi que le rappelle Marie-José Nadal, notamment dans son article publié en 1999. Les lignes qui suivent s’appuient sur celui-ci. La première critique est exposée dans des recueils d’articles de Maison et autres (1989), de Nicholson (1990) et des numéros de Signs et de Feminist Studies de la fin des années 1980. Ils dénoncent une « pensée dualiste qui ne verrait pas que l’oppression des femmes se manifeste de manière plurielle et polymorphe, la théorie du genre aurait effacé les différences entre les femmes, différences culturelles, mais aussi différences de statut et relations de domination » (Nadal, 1999, p. 10). En d’autres termes, « le genre est traversé par la classe, la race, l’âge, l’orientation sexuelle, etc., et il faut le déconstruire en tant que construction sociale et catégorie d’analyse ». Le genre ne rendrait donc pas compte de la diversité sociale. Il faut dépasser le deux, la bicatégorisation, pour saisir « une complication sans fin, une accumulation de discours. Il faut inventer une chorégraphie incalculable » (Bordo, 1990, cité par Nadal, 1999, p. 11). Les analyses féministes qui se préoccupent des différences de genre seraient inconsciemment racistes et hétérosexistes : l’histoire et la culture des minorités raciales ou sexuelles n’y seraient pas prises en compte. Ce qui aboutit à qualifier l’identité de genre d’essentialiste. Ainsi que le remarque Nadal (1999, p. 13),

la déconstruction de l’identité de genre aboutit à l’idée que la femme est une fiction et que le sujet féminin s’efface pour laisser place à une pluralité de différences. Le féminisme en tant que théorie sociale rassemblant les femmes sur la base de leur oppression commune devient problématique. Se pose alors la question : jusqu’à quel point doit aller la déconstruction ?

52D’une certaine manière, ces questions sans réponse qui vont alimenter la position queer (voir le chapitre 4), ont été entrevues par Rubin (1975). On se souvient de son « rêve » : « Une société androgyne et sans genre (mais pas sans sexe) où l’anatomie sexuelle n’aurait rien à voir avec qui l’on est, ce que l’on fait, ni avec qui on fait l’amour. » Les transformations survenues au cours de ces 30 dernières années montrent que cette vision n’est pas totalement « utopique » (sans lieu), puisqu’elle est en train de prendre forme. Le terme « androgyne », trop souvent associé à celui de l’« homme total » — manuel et intellectuel — (Balibar, 1992), est pourtant problématique, il déplace la question de la gestion des différences en la cannibalisant. L’appréhension matérialiste du corps — donc, des constructions érigées à partir de ce substrat socialisé — me paraît constituer le levier susceptible de construire l’égalité des femmes et des hommes. « Femmes » et « hommes » institués par un rite d’institution — dans nos sociétés civilistes : l’état civil. À partir de là, à l’instar des Vezo de Madagascar, tout doit être « créé », y compris l’égalité. Jusqu’à maintenant, c’est l’inégalité qui a été construite. Mais rien n’empêche un renversement puisqu’il s’agit d’une construction. Ce renversement s’est opéré lorsque « les hommes » (de « sexe masculin ») ont admis — dans les sociétés démocratiques — que le contrôle de la fécondité devait être exercé par la catégorie des humains (de « sexe féminin »), qui, dans un temps limité, jusqu’à présent, par « la nature », détiennent ce « pouvoir si particulier » (Héritier, 1996) de faire advenir des humains pourvus d’un pénis qu’ils n’ont pas. Au nom de quoi refuser d’édifier, non pas une société androgyne mais une société dans laquelle le sexe est un « donné » qui n’engendre pas, par lui-même, la domination.

53En bref, c’est l’examen sociologique des rapports de sexe et non celui des rapports de genre qui permet, me semble-t-il, de mettre en évidence les inégalités toujours présentes, sans pour autant les figer dans une construction à ce point sociale qu’elle acquiert une essence naturelle, qu’elle apparaît indestructible. Il s’agit de saisir les inégalités qui continuent d’exister en les historicisant, c’est-à-dire en tenant compte du fait que l’égalité des femmes et des hommes est maintenant un principe admis. L’établissement de ce principe est dû, comme je le montrerai plus loin, à la reconnaissance par la loi du droit des femmes à contrôler leur fécondité, à la possibilité ouverte à chaque une de (se) dire : « Mon corps m’appartient ».

Notes

1 Prime éducation et morale de classe (1969), de Luc Boltanski, outre qu’il est particulièrement intéressant, est remarquable à cet égard : il se penche sur des pratiques réputées typiquement féminines (rapports au nourrisson, rapports au corps), en les rapportant à l’appartenance de classe du mari.

2 Ainsi que le remarque Ian Hacking (2001, p. 63), « la plupart des éléments dont on dit qu’ils sont socialement construits ne pourraient être construits que socialement, si tant est qu’on peut les dire effectivement construits. Donc l’épithète "social" est généralement superflu et devrait n’être utilisé que rarement, seulement pour accentuer quelque chose ou pour faire ressortir un contraste. [...] Si le genre est, par définition, essentiellement social, et s’il est construit, comment cette construction pourrait-elle être autre que sociale ?»

3 On remarquera le choix du verbe « annoncer », qui marque que la parole est publique.

© Presses universitaires de Rennes, 2004

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