Conclusions
p. 369-378
Texte intégral
1Les contributions, rassemblées dans le présent livre, couvrent une diversité de démarches et de disciplines pour aborder la question de la visibilité. Les échelles sont en elles-mêmes extrêmement diversifiées, associant synthèses européennes au sujet des catastrophes, études d’une ville (comme Lisbonne, Florence, Paris), d’un rituel particulier comme à Blois ou la Fête-Dieu à Paris, d’un texte comme la Satyre Ménippée, la Mappemonde, Chandieu. La pluralité de notre thème est en quelque sorte résumée dans ce jeu d’approches. Si le titre du livre est au singulier, la réalité du sujet est bien au pluriel. Le nombre important et la variété des sources mobilisées en sont une autre mesure. Au fil des pages, nous avons vu apparaître des chroniques urbaines, délibérations municipales, histoires saintes, mémoires et journaux privés, affiches, documents de police, sermons, histoires locales, ordonnances, archives judiciaires, correspondances, archives notariales, rapports d’intendants, journaux, plans, livres d’offices, guides de voyages, textes littéraires, martyrologes, œuvres d’art, monuments.
2Le religieux est polymorphe et son expression inonde les différents domaines de la société. Dès lors, la visibilité est bien ici un lieu de mesure et d’examen du rapport du religieux à la ville, qu’il s’agisse de l’échelle institutionnelle, personnelle ou communautaire. Cela suppose de prendre en considération, de manière conjointe, les rituels, les pratiques, les images et les textes. De très nombreuses contributions ont fait le lien avec l’audibilité, ce qui prend un sens et une place particulière dans celles d’Anne Piéjus et de Philippe Martin. Elles posent la question fondamentale de l’audition, de la réception et des rôles des sons dans leur diversité. L’occupation de l’espace, la mobilisation des spectateurs passent aussi par cette dimension, qu’il s’agisse de l’aspect envahissant, de la qualité d’exercice, de la réputation d’un musicien. L’entrée de l’évêque de Blois, les processions de la Fête-Dieu, les offices parisiens, les temps de massacres, les rites protestants, le martyrologe de Chandieu, le montrent également. Anne Piéjus en retrace les différentes composantes et souligne parfaitement comment le bruit se fait image de l’avancée du cortège, indiquant à toute la ville les moments importants. Le son est ici un relais (ou un substitut) décuplé de l’œil. Si la visibilité est mise au centre de l’analyse, elle s’articule avec les autres sens, qui viennent en renforcer la portée, parfois magnifiée par le récit. De tous ces éléments, ressort l’idée que l’espace est informé (aux différents niveaux du terme) par le religieux. Dès lors, la visibilité relève de plusieurs logiques qui mobilisent les notions d’interconnaissances, de repérage, dissimulation, affirmation. Le but de cette conclusion est de mettre en avant ces traits saillants.
3Le volume fait d’abord ressortir une dialectique entre religieux et espace urbain (saisi dans ses modalités géographiques, sociales ou politiques). En premier lieu, le religieux sert à caractériser l’espace urbain à l’époque envisagée. D’une part, il contribue à lui donner une identité, par l’affirmation de l’image de saints patrons, que ce soit par des statues, peintures, des histoires, des sermons. Lisbonne, Londres, Florence, Fribourg, Argenteuil en sont autant d’exemples qui articulent ce vocabulaire iconique et textuel à différentes échelles. Se construit ainsi sur les plans textuel et matériel une sainteté de la ville, dans un jeu entre local et universel. Le monde protestant n’est pas en reste, le Munster de Berne le montre, tout comme la reconstruction londonienne après l’incendie de 1666, ou l’exclusion des religieuses de Genève, qui parachève une purification urbaine. La réinterprétation locale de l’universel est un autre apport essentiel. Les petites villes du bassin parisien s’affirment, sinon comme des centres, du moins comme des acteurs importants de la réforme catholique par la promotion des saintetés locales, variations sur une trame commune qui parcourt le monde catholique. D’autre part, le religieux donne des cadres à l’urbain. Les collèges jésuites forment non seulement les élites de la ville, mais participent à définir un espace, sur le plan matériel et symbolique. Les représentations cartographiques ou iconiques posent le collège comme une ville en miniature, replaçant le premier au centre et faisant de la seconde des faubourgs d’une centralité religieuse, intellectuelle et culturelle. Plus largement, les communautés ecclésiastiques marquent l’espace autour d’elles et lui donnent un visage particulier : pôles de sainteté à Lisbonne, lieux des célébrations comme à Paris ou centre d’accueil des prédicateurs. La coupure de la Réforme permet de le manifester, par la mise en contact direct et parfois dramatique entre cloître et ville, comme à Genève ou Montpellier. Le mouvement de la Réforme ou le temps de la Révolution française sont ici significatifs. Ils entraînent une suppression des marqueurs de l’autre et, à rebours, révèlent les enjeux et composantes de la visibilité. Dans sa dimension confessionnelle, l’identité se définit aussi par frottements, qui déchirent peu à peu le voile et mettent à jour et à vif les différences. Enfin, une sorte de coalescence semble ressortir entre ville et religion. D’un côté, à Berne ou Florence et Lisbonne, la matrice religieuse est au centre de la conception de l’urbanitas, ce qui s’incarne par les fontaines, pour prendre un exemple concret, mais aussi par un discours civique dont Fabrice Flückiger a montré la construction. Sur un plan plus littéraire, les utopies rappellent ce caractère structurant du religieux dans les cités idéales, à la fois comme principe et comme caractère d’ordonnancement de l’espace. D’un autre côté, le religieux recourt à l’urbain pour se dire, que ce soit par le renvoi aux modèles que sont Jérusalem, Rome ou Genève, mais aussi, par l’emploi de la métaphore urbaine, qui permet à François de Sales de parler de l’âme ou à la Mappemonde papistique de cartographier et d’incarner la critique de l’Église catholique. Dans cette dernière, la ville de Rome est étendue à l’échelle du monde catholique et structurée par des artères qui renvoient aux pratiques, dogmes, institutions, dans une sorte de corporification urbaine de la catholicité. Les rues tortueuses, le découpage par quartiers, les repères emblématiques servent à cartographier une théologie et une croyance, jusqu’à la faillite de ses enceintes.
4Ce rapport à l’espace est dynamique et voit se succéder, voire s’interpénétrer, des mouvements de reconstruction et de réinvestissement des signes, de resémantisation pour reprendre un vocabulaire anthropologique. L’exemple de Florence apporte des images réinterprétées dans leurs compositions, localisations et lectures. Le Munster de Berne devient porteur d’une dimension civique renforcée à l’occasion de la dynamique iconoclaste qui reconfigure le bâtiment dans une démarche ordonnée.
5Les rituels en sont un lieu d’observation essentiel. Ils sont ici importants, car ils constituent un nœud autour duquel se cristallise, s’explicite et se transforme un rapport au sacré. La procession peut s’inscrire dans une telle lecture. Elle traverse les pages de ce livre et nous la retrouvons dans le Paris ligueur, dans la Lisbonne des saints, dans les pages du Mercure galant, dans les rues de Fribourg, accompagnant les sermons commémoratifs, ou sous l’œil des autorités révolutionnaires à Paris. La diversité de nature est en partie effacée par la mise en avant de son efficacité, de son empreinte sur l’espace, de son rôle de mobilisation, présente même dans la dimension satirique analysée par Mathilde Bernard. Les pages du Mercure galant en sont un exemple, où la procession se colore des tons de la fête urbaine et s’inscrit dans un discours qui associe piété urbaine, fidélité monarchique et identité locale.
6La dimension confessionnelle en donne des évidences, dans un contexte de rivalités directes sur l’emprise de l’espace urbain, sonore et public. À Fribourg, la Fête-Dieu est affirmation d’une hégémonie, d’une ostentation du Saint-Sacrement, qui vient ranimer la catholicité urbaine. Dans la Satyre Ménippée, le discours de l’inversion vient souligner que le chemin est étroit entre l’ostentation et le ridicule. Au défilé ligueur, manque l’ordre, donc tout. La ritualisation constitue une capacité d’ordonnancement que double le récit selon l’analyse de Philippe Buc1. Dans son développement sur le rituel, il souligne la fracture protestante qui tend à distinguer rituel et cérémonie, en rejetant les liturgies catholiques dans le cérémoniel et donc dans l’ordre civil. Dès lors, elles peuvent être rapprochées des cérémonies païennes en jouant sur les ressemblances de formes.
7Relire la procession sous cet angle permet d’interroger le message des régimes de piété, de pratiques qui se constituent à l’époque moderne et qui transforment le sens des gestes. La procession de la Fête-Dieu nous donne l’exemple d’un rituel perpétué, mais dont la portée change, dans une conjoncture courte. Ces modifications concernent à la fois le rapport à l’Ancien Régime et à l’actualité immédiate. Il convient alors de ne pas plaquer des contrastes présupposés, qu’ils soient sociaux, géographiques ou sensibles, mais de les montrer de manière précise et, surtout, d’en comprendre les logiques. À ce titre, le recours à la religion populaire peut se justifier, si elle est définie comme une forme de pratiques et non comme un découpage social2. Une autre dimension, absente du volume, concerne l’impact des transformations du discours religieux lui-même sur le sens et l’accomplissement des pratiques. C’est cette transformation interne qui permet aussi la laïcisation et à terme la critique plus directe des Lumières3. À l’inverse, une autre figure manquante, celle du miracle, voit le visible comme manifestation du divin, dans une actualisation du rapport entre signe et signification. L’espace urbain est alors traversé de différentiel de sacralité pour reprendre le vocabulaire d’Alphonse Dupront4.
8Le rituel construit un discours piégé, dans lequel il se montre comme donnant à voir, à entendre une sacralité, mais cela suppose un préalable. En effet, il fonctionne sur le réinvestissement, parfois sur une capacité à présenter comme ancienne une pratique neuve. La fixation par écrit est alors un risque d’amputation, de détournement, de fossilisation, mais en même temps un moyen de saisir l’éphémère de l’événement. À Lisbonne ou dans les petites villes du bassin parisien, rappeler les rituels de translations de reliques est un moyen de réaffirmer la sainteté, de la raviver et la renouer avec la ville dans son histoire même. Les sermons commémoratifs soulignent ce réinvestissement des mémoires, selon des actualisations liées aux événements, et que le sermon vient rappeler de vive voix. Dans ce travail de redéfinition permanente des signes, une certaine plasticité ressort, qui motive des appropriations différenciées, mais aussi une capacité de réinvention présente à Blois en 1698. L’invention de gestes inédits s’y appuie sur l’imitation de pratiques d’autres cités et sur une lecture historique de la ville, notamment de ses institutions religieuses. Les catastrophes la suscitent de manière systématique et font place à une réorganisation souvent plus pratique que réfléchie. À Lisbonne et Londres, elles contribuent à redéfinir le visage religieux de la ville de manière profonde et marquent le paysage urbain, dans son volet religieux mais bien plus largement. La réinvention est alors ici aussi pratique, puisque les repères traditionnels sont ébranlés.
9Enfin, le rituel marque aussi par son efficacité. Comme l’a montré Corinne Leveleux-Teixeira, c’est le rituel liturgique qui donne le caractère sacré. C’est aussi le rituel (plus politique cette fois par le vote et l’ordonnance) qui donne sa légitimité à la réorganisation protestante des espaces, qui ne serait sans cela que révolte individuelle ou collective, désordre, émeute, émotion, rébellion. La volonté révolutionnaire de déritualiser s’explique ainsi et motive en retour les réactions et résistances. Le rituel est une manière de donner un sens à l’espace et au temps, et non seulement répétition de gestes et de marches. La Satyre Ménippée vient relire cette efficacité sous le sceau de la critique et du retournement, condamnant le mélange des genres, les fausses apparences, la contamination sur le rituel religieux et la prédication, faisant de la procession ligueuse un monstre. La procession est bien expression spatialisée d’une identité, ici l’hybridité et l’hypocrisie ligueuses. Reste une question, relative à la pratique de la marche en elle-même. En effet, manifester sa présence dans l’espace public est à la fois un outil et une justification de l’hégémonie. Cela permet de donner une visibilité à un groupe, de donner un sens à un espace, de concrétiser une croyance. C’est une affirmation en ordre et dans un espace rendu signifiant d’une rhétorique de pouvoir et d’une référence symbolique. La visibilité du religieux a aussi dans le rituel une dimension et une efficacité politique.
10Quoiqu’il en soit, une leçon essentielle ressort : la visibilité est construite par une articulation, et le signe ne prend sens que par son contexte et les discours qui l’accompagnent. Pour nous limiter au vêtement, ce dernier peut remplir sur le plan religieux bien des fonctions5 : distinguer le juif au Moyen Âge, tromper l’ennemi au temps des guerres de Religion, être un élément de défense de son identité pour la soutane au temps de la Révolution française, être un objet d’identité fantasmée, comme le turban musulman. Une histoire religieuse du vêtement, à laquelle invite Jérémie Foa, en montrant qu’elle ne peut être seulement religieuse, permet de mesurer ces retournements et de voir à l’œuvre des stratégies, dans un jeu entre identités religieuses, sociales, géographiques, impératifs économiques. Dans ces réinvestissements, se joue également une tension entre la transparence absolue et le for privé, ce qui invite à repenser les dynamiques d’individualisation, d’intériorisation et du rapport à l’autonomie politique. Or, cette histoire serait faite de temps différents, selon lesquels le sens, l’importance, l’identification d’un vêtement change. À un monde transparent, où à un signe serait associé un sens, notre visibilité apporte confusion et opacités, part d’interprétation. Il n’y a pas de clé de déchiffrement absolue mais des contextes de lectures, des moments.
11Ce faisant, la visibilité porte une interrogation plus systématique de l’espace public et de la contribution religieuse à sa définition. Le scandale en est une clé de compréhension, mise à l’épreuve d’une structure. Corinne Leveleux-Teixeira nous rappelle qu’il a une dimension relationnelle, comptant par ses conséquences éventuelles et non par le geste lui-même. Pour qu’il y ait scandale, il faut une norme contestée, un ordre remis en cause, quelqu’un qui le voit et qui le relaie. Le scandale trace une frontière de l’espace public. Sa théologisation au tournant des xive-xve siècles est ainsi le signe d’une transformation du rapport entre religieux et société. À l’autre bout de l’empan chronologique, les arguments de dénonciation de la présence de la Fête-Dieu dans l’espace public, la question des cimetières protestants ouvrent la problématique de la sécularisation, mais aussi des ressorts de la présence d’une identité dans l’espace. Nous avons ici une rupture et une spécificité du xviiie siècle sur la période donnée. Les interventions sur le xvie siècle font ressortir l’importance de la destruction ou de l’atténuation des signes de l’autre, mais catholiques et protestants partagent l’idée, dans leur très grande majorité, que l’espace urbain doit être signifiant sur un plan religieux. C’est pour cela qu’il doit être purifié, rénové par les institutions, la prédication entre autres. La question est alors de savoir comment l’identité religieuse doit s’exprimer et comment elle sert à qualifier l’espace. Au xviiie siècle et sous la Révolution française, apparaît une autre proposition de conception de l’espace, où le religieux n’est pas ou plus structurant, où est pensé un vide, une possible relégation. Les réponses des intendants à l’édit de 1787 relèvent de l’ordre public et de l’arithmétique confessionnelle, cachant certes des questions de principes, mais se coulant dans le moule d’une expression administrative du moins civile. Pour la Révolution, Monique Cottret met en valeur les seuils de visibilité, distinguant l’acceptable du non négociable. L’expression publique du culte devient alors la frontière, non tant en elle-même, mais comme expression de la liberté de conscience, dans la religion de la majorité des citoyens. Comme le montre l’exemple de la Fête-Dieu sous la Révolution, c’est peut-être ici que la dialectique texte/pratique est la plus distendue, entre la succession effrénée des règlements et l’impossible modification en un an de la vision même des pratiques. Cela ne signifie pas que l’espace public soit vidé de la religion, les affiches étudiées par Laurent Cuvelier nous le montrent et soulignent que l’espace public reste un lieu de querelles religieuses saisies dans leur matérialité, seulement il n’en est plus l’ordonnateur6.
12L’espace public n’est pas une entité abstraite, mais un ensemble de lieux : les murs ou les portes recouverts des affiches à Paris au xviiie siècle, les tavernes au moment des guerres de Religion, les portes des couvents, la rue… Les contributions plaident à raison pour le micro-cas et sa vertu, voie pour saisir le surgissement de l’invisible et du quotidien que retranscrivent notamment le notaire, l’archive judiciaire, le livre de raison. Ressortent des emboîtements d’espaces, des visibilités enchâssées : la ville, les quartiers et lieux marqués, les lieux de culte, les communautés religieuses vues comme des cités dans la cité, la maison, le cabinet, l’âme. Cela pose alors la question du regard panoptique et de l’endroit où s’arrête la surveillance telle que dessinée par Michel Foucault. En effet, plus on veut rendre visible, plus l’invisible devient net et plus le visible fait part à la vision fantasmée et projetée. Se jouent alors deux dimensions : religieuse, voire sotériologique, et politique. La lecture du martyrologe de Chandieu par Nicolas Lombart montre parfaitement comment la volonté de traquer l’hérétique le rend visible dans l’espace urbain. Là où il était dissimulé, la poursuite le met en pleine lumière et lui permet de manière antithétique d’affirmer sa foi dans l’espace public par le martyre et la mémoire qui en est faite. Il en est de même pour les religieuses au temps de la Réforme ou de la Révolution française. Dans un autre registre, quand la visibilité extérieure disparaît est réaffirmé le regard de Dieu et de la conscience. À l’inverse, au bout du cabinet anglais peut se trouver le diable, ce qui montre que la visibilité, au-delà des enjeux liés à l’espace public, est aussi un enjeu de salut. À cette fin, la pastorale invente un encadrement anticipé, par la multiplication des conseils et des normes, pour forger une pratique encadrée, là où l’on ne voit pas.
13Sur le plan politique, ressort une double dialectique passionnante entre pratique religieuse/normalisation et visibilité religieuse/autorité. La visibilité pose en effet la question de l’institution et de l’autorité. Jacques Rancière a montré que le pouvoir politique repose sur la compétence de voir, de maîtriser « la propriété des espaces et les possibilités du temps7 ». Le livre montre que le religieux en est un enjeu essentiel, posant la question de la capacité à imposer son faire-voir et/ou son interprétation. L’espace urbain est la projection d’une hégémonie qui se construit au coup par coup, comme à Berne, par l’iconoclasme contrôlé, à Orbe, où la votation dicte le passage à la Réforme et oppose visuellement les deux groupes. Le visible renvoie aussi à un jeu d’institutions qui peut concerner les tutelles, la hiérarchie ecclésiastique, les pouvoirs locaux, la dialectique entre individus et communautés. Il n’est pas neutre et porte des enjeux politiques immédiats. Le cas de Florence le montre par les réemplois et les replacements des statues et peintures, mobilisées dans de nouveaux discours politiques. Les magistrats urbains sont à la manœuvre dans les villes suisses et françaises. Les communautés religieuses défendent aussi leur place dans la cité et dans la catholicité, par la participation ou l’organisation de processions, de prédications, la production d’histoires saintes de la ville ou de leur maison, la valorisation des reliques ou la publication de plans des collèges. Le pouvoir royal est aussi présent, qu’il s’agisse d’une référence ou du pouvoir ordonnateur, du parlement par exemple. Toutes les figures évoquées dans ce volume soulignent une histoire politique de la visibilité religieuse, du conflit local à la dévotion princière8. Le droit se situe à la conjonction de ces dimensions. Il vient formaliser des évolutions, encadrer des pratiques, mais également réinventer des significations. Le sacrilège et le scandale en sont deux exemples clés, relus à l’aune de la confessionnalisation et de la définition plus stricte d’une orthodoxie. Le toléré devient intolérable, l’accepté devient motif de condamnation. Dans cette tension, le cadre juridique est une construction permanente, à la fois cadre réglementaire mais aussi mode de régulation. Cette dimension est au cœur de la contribution de Corinne Leveleux-Teixeira. Elle traverse également celles de Monique Cottret et Maxime Hermant. La législation révolutionnaire accélère les rythmes des changements. Cette accélération souligne la distorsion entre règlement et application, rend plus aiguës les résistances. Les législations des paix de religion au xvie siècle l’ont déjà montré. La manière dont le cadre réglementaire se constitue, dont il influence les pratiques de visibilité et en est à son tour influencé, est une dimension essentielle du sujet. Pour autant, les textes sont aussi un moyen de réinventer ces rapports et de retourner ces enjeux de la visibilité. Chandieu encore une fois est ici exemplaire, réinventant une visibilité protestante, niée dans la réalité, par la mise en avant de ces réunions clandestines mises à jour, et la patience des martyrs qui s’enracine dans la vraie foi, formulée et verbalisée par des professions de foi retranscrites. À l’inverse, les processions relatées dans le Mercure galant mettent en ordre efficace des rituels dont l’accomplissement n’était pas forcément aussi performant, comme le montre l’exemple des concerts sur la mer. Le texte ne relate pas, mais reformule.
14Dans cette reformulation, dans ce rapport au visible, s’affirment la mémoire et un système référentiel fait de modèles, de matrices et de repoussoirs. Ceci appelle à des comparaisons, implicites ou plus explicites, présentes partout. Au-delà des cas, ressort, à l’échelle urbaine, l’idée d’une vocation locale, où la pureté et la continuité sont essentielles. L’espace n’est pas neutre, mais construit par une sédimentation d’événements, de qualificatifs, expériences parfois réinvesties et réactivées. Les stratégies textuelles sont alors mobilisées et prennent la forme des panégyriques, histoires, justifications… de stratégies iconiques également. Ce recours aux références a deux logiques. D’une part, permettre de justifier, d’authentifier et d’enraciner, dans une société où l’héritage est premier. Stefano Simiz nous le montre très nettement au travers des sermons commémoratifs, qui viennent rappeler les actes fondateurs. Cela suppose des choix dans l’histoire locale et des réactivations régulières. Dans le cas de Florence, ces références sont plus fines, moins apparentes, et nécessitent de la part du chercheur un travail d’intericonicité et de mise en dialogue à plusieurs niveaux. À Lisbonne, les lieux de mémoires passent par les couvents et la reconstitution de ces mémoires de papier que sont les histoires saintes, que nous retrouvons également dans le bassin parisien. Cette trame mémorielle veut aussi réunir événement, objet, cérémonie, discours et pratiques, dans un continuum commun.
15En effet, et c’est la seconde logique, ces travaux sont aussi des reconstructions, qui viennent compenser une histoire défaillante ou peu glorieuse. Nous retrouvons ici la reconstruction montrée par Philippe Buc et Christian Jouhaud dans deux contextes différents9. À rebours, la destruction des incendies et autres calamités pose la question de la page blanche ou du moins mitée, où la reconstruction passe par l’effacement des signes, comme à Londres, la redéfinition d’une hiérarchie des lieux de culte. De même, la Révolution française tend à se projeter vers l’avenir et à rompre ces liens mémoriels pour créer un espace fondé sur la raison, comme l’a montré Mona Ozouf10. Pourtant, la défense en 1793 a recours aux usages, interrogeant la religion qui tombe presque dans le domaine de la culture. Dès lors, se posent deux questions complémentaires. La première est celle de la fidélité à ces références. La seconde porte sur la capacité, partielle ou non, des gens à déchiffrer ces significations, fruit d’une construction culturelle du regard qui passe par la foi, l’expérience. Si le visible est visible par tous, il ne prend pas le même sens pour chacun.
16Surgit alors l’ombre portée du sujet : l’invisibilité. Il ne s’agit pas seulement d’une image en creux, une forme de trace en négatif du visible. Ce domaine pose d’abord la question, faussement naïve : faut-il être visible ? La devotio moderna l’a posée, les hésitations du nicodémisme de Calvin montrent que le religieux n’est pas toujours pensé sur le mode de la visibilité et que celle-ci est un pari sur l’avenir, qui peut se retourner lors des moments de tension. Le détour par l’intérieur des maisons ou des consciences l’a confirmé. Cette situation peut être subie ou non. L’historiographie du protestantisme est traversée par la question du culte domestique, voulu et revendiqué ou imposé, de l’enfermement et de l’exclusion. Christophe Duhamelle a conclu que l’affirmation visible est aussi le reflet d’un rapport social et d’un statut juridique11. La promotion du culte domestique s’explique par sa facile mise en place, faute de mieux, hors du regard des autorités, comme les catholiques en pays protestant et les non chrétiens, partout. Le domestique se situe aussi entre transparence et invisibilité, mais peut devenir lieu d’une rébellion, quand on refuse de tendre aux processions, lorsque l’on ferme ses volets ou que l’on travaille ostensiblement certains jours. Les inhumations protestantes l’élargissent aux entours des maisons, espaces où l’on dissimule la pratique que des moments de crise cherchent à dévoiler. Passage de l’œil à la main comme le dit Jérémie Foa, ils sont aussi passage de l’œil bienveillant à l’œil scrutateur comme relevé par Pierre-Antoine Fabre. Il reste alors à revaloriser l’importance et la justification des pratiques domestiques catholiques en pays catholiques12.
17Pour paraphraser Lucien Febvre, à propos de la religion de Rabelais, on peut également poser la question : peut-on être invisible ? L’invisibilité suppose d’échapper à l’interconnaissance, d’être un hybride social : Didier Boisson l’a montré en 1787, où les lieux d’inhumation clandestins deviennent subitement des choses connues (et reconnues) et des motifs revendiqués pour refuser d’autres lieux officiels. Cela suppose une connaissance antérieure. Cette question est au centre de la contribution de Jérémie Foa, qui montre les conditions, matérielles, personnelles, temporelles, de cette invisibilité. Suffit-il, à un prêtre connu de tous, de tomber la soutane pour être invisible dans les années 1790 ? Comment les signes distinctifs s’effacent-ils lors des massacres et permettent à certains de se cacher ? Cela suppose une association de refus de voir, de complicité, et de dissimulation. Les ecclésiastiques et les catholiques au moment de la Révolution française sont alors confrontés à une autre question : que signifie devenir invisible pour l’Église ? Dans ce cas, la religion comme institution est remise en cause : c’est à ce titre que les ecclésiastiques refusent de sacrifier culte et processions, dans une subtile distinction entre Église romaine et protestantisme ou judaïsme, dans leur rapport à l’espace public. La résistance permet de comprendre à rebours ce qui était signifiant sous l’Ancien Régime. Les religieuses y répondent de la même manière au xvie siècle.
18Subi ou non, l’invisible est aussi le lieu de la création, de l’invention de pratiques détournées ou dissimulées. Il y a tout un ensemble de stratégies qui relèvent du quotidien, du bricolage de de Certeau, jouant des normes et de leurs limites. La production textuelle y contribue, venant légitimer les comportements, mais surtout compenser la faiblesse du nombre : les martyrologes viennent effacer les repères des autres, créer une scène nouvelle où les rôles s’inversent. Les luttes jansénistes en donnent des exemples magnifiques au sein d’une stratégie éditoriale consommée où, de renvois des Nouvelles ecclésiastiques au Nécrologe et autres textes, les jansénistes sont partout. Cela crée un espace de l’entre-deux qui arrive pendant un temps à s’exonérer du choix ou de ses conséquences, comme l’Académie de Modène, dont les provocations, de plus en plus ouvertes, restent un temps dissimulées sous une reconnaissance officielle de l’orthodoxie, mais également la protection sociale du rang de ses membres.
19Le rapport minorité/visibilité ressort dès lors paradoxal. Comme l’a montré François Brizay, la recherche de visibilité permet d’affirmer l’identité d’une minorité et lui donne corps, même si ce n’est pas la seule voie13. Yves Krumenacker a souligné l’enjeu pour les protestants du Poitou : « refuser de le faire, c’est ouvrir une brèche dans cet espace, c’est dévoiler à tous les regards une religion théoriquement interdite. Une restauration véritable du protestantisme passe par sa visibilité14 ». Cela dans une inflexion chronologique : avant 1730, l’heure est à la provocation, après « une simple affirmation de l’identité ». Pourtant, les « sociétés des frères chrétiens », il est vrai persécutés partout et par tous, ont choisi une autre voie, comme l’a montré Mathilde Monge15. De même, les musulmans, selon ce que montre Jocelyne Dakhlia, sont invisibles. Un effet de source se fait jour ici, ils deviennent visibles au moment où ils se rebellent, où ils perdent leur identité, comme lors des grandes cérémonies de conversion et de baptêmes : marque visible de la réduction16. Ce rapport minorité/visibilité et les stratégies adoptées dans ces situations sont essentiels pour interroger un déterminisme du visible, du légal, mais également les voies d’y accéder.
20Cela ouvre enfin la question de la transparence supposée qui implique des signes, des différences claires et des attributions définitives où je suis cela et l’autre est autre. Des frontières et une altérité fondamentale. Dès lors, replacer les moments de crises est essentiel. La majorité du temps semble définir une ignorance, une acceptation bienveillante ou relativement indifférente, une coexistence où les gestes minimaux suffisent, comme fermer portes et fenêtres, pour les juifs. À ce titre, ressort une différence fondamentale entre ce qui est attendu des juifs et des protestants face aux processions. Les premiers sont exclus de la communauté et doivent fermer leurs portes, se tenir à l’écart ; les seconds doivent se soumettre aux règles communes et sont coupables de mauvais comportements en cas de refus dans un schéma partagé.
21Pour terminer, il faut alors revenir au regard, qui suscite deux problèmes. Le premier est la difficulté à rendre compte du visible. Cela nécessite de revenir sur les documents eux-mêmes et pour le coup aux visual studies. S’intéresser au regard suppose de considérer non pas seulement comment la vue est décrite, mais aussi la manière dont elle informe la structure même du récit. Les cérémonies posent ce problème sans détour, avec des jeux scopiques et des cadrages différenciés, embrassant la totalité du cortège ou se focalisant sur un point, redonnant ainsi des sens diversifiés à la marche. Le récit insiste sur l’ordre global, la présence d’une relique insigne, l’incident ponctuel, se plaçant au bord de la rue ou surplombant le parcours dans son ensemble. Une même réflexion pourrait être faite sur notre écriture scientifique dans cet écart entre lisible et visible évoqué en introduction au sujet de Louis Marin.
22Le second volet est le difficile passage des sens au sens, pour reprendre une formule d’Alphonse Dupront et revenir à la question de l’image qui ouvrait l’introduction17. Chez lui, l’image existe par la relation : relation avec le sacral (un moyen de fixation), relation avec la communauté, relation avec le territoire, relation avec le fidèle. Ces relations construisent l’espace et le qualifient par le rapport au sacré dans une inégalité de l’empreinte sacrale. Il pose alors, comme préalable à la visibilité, l’articulation entre le support et la pratique. Reprenant un exemple sensible pour Orléans, il évoque ces statues de Jeanne d’Arc présentes dans toutes les églises mais délaissées. Leur présence physique ne suffit plus à assurer leur visibilité.
23Plus qu’une ou des cultures visuelles, le livre met à jour des éléments de réflexion sur des régimes de visibilité qui doivent croiser aspects juridiques, pastorale, expérience individuelle et collective, considération de l’espace, vitalité religieuse, équilibre des pouvoirs, appui sur la mémoire. Il cherche ainsi à contribuer à une histoire totale du religieux, portant des dimensions sociales, politiques, culturelles, en l’inscrivant dans un rapport précis à l’espace et à la société.
Notes de bas de page
1Buc Philippe, Dangereux rituel. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris, PUF, 2003.
2Balzamo Nicolas, « Religion populaire », in Olivier Christin (dir.), Dictionnaire des concepts nomades en sciences humaines, t. 2, Paris, Metailié, 2016, p. 257-271.
3Rideau Gaël, Une société en marche. Les processions en France au xviiie siècle, Ceyzérieux, Champ Vallon, 2021.
4Dupront Alphonse, Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, NRF, 1987.
5Voir notamment le colloque organisé par Isabelle Brian et Stefano Simiz à Nancy les 28 et 29 septembre 2017 sur le thème « Vêtements et religion. Une approche sur la longue durée », dont les actes sont à paraître.
6Par exemple Farge Arlette, Dire et mal dire. L’Opinion publique au xviiie siècle, Paris, Seuil, 1992 ; Goujard Philippe, L’Europe catholique au xviiie siècle. Entre intégrisme et laïcisation, Rennes, PUR, 2004.
7Rancière Jacques, Le partage du sensible, Paris, La Fabrique, 2005, cité par Tardy Jean-Noël, « Visibilité, invisibilité. Voir, faire voir, dissimuler », Hypothèses, 2007/1, p. 15-24.
8Voir par exemple Ducreux Marie-Elizabeth (dir.), Dévotion et légitimation. Patronages sacrés dans l’Europe des Habsbourg, Liège, Presses universitaires, 2016.
9Jouhaud Christian, « Imprimer l’événement. La Rochelle à Paris », in Roger Chartier (dir.), Les Usages de l’imprimé, Paris, Fayard, 1987, p. 381-438.
10Ozouf Mona, La Fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976.
11Duhamelle Christophe, « Individuel et collectif, intérieur et extérieur. De quelques critères de classement en France et en Allemagne », in Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle (dir.), Religion ou confession. Un bilan franco-allemand (xvie-xviiie siècles), Paris, Maison des sciences de l’homme, 2010, p. 175-192.
12Voir sur cette problématique pour l’espace italien du début de notre période Brundin Abigail, Howard Deborah et Laven Mary, The Sacred Home in Renaissance Italy, Oxford, Oxford University Press, 2018 ; Corry Maya, Faini Marco et Meneghin Alessia (dir.), Domestic Devotions in Early Modern Italy, Leyde/Boston, Brill, 2018.
13Brizay François (dir.), Identité religieuse et minorités de l’Antiquité au xviiie siècle, Rennes, PUR, 2018.
14Krumenacker Yves, Les Protestants du Poitou au xviiie siècle (1681-1789), Paris, Champion, 1998, p. 421.
15Monge Mathilde, Des communautés mouvantes. Les « sociétés des frères chrétiens en Rhénanie du Nord », Genève, Droz, 2015. Sur cette problématique, de manière plus large voir Mathilde Monge et Natalia Muchnik, L’Europe des diasporas, xvie-xviiie siècle, Paris, PUF, 2019.
16Dakhlia Jocelyne et Vincent Bernard (dir.), Les Musulmans dans l’histoire de l’Europe, t. 1 : Une intégration invisible, Paris, Albin Michel, 2011.
17Dupront Alphonse, L’image de religion dans l’Occident chrétien, Paris, Gallimard, 2015.
Auteur
Université d’Orléans (POLEN)

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