Le Temple de Salomon dans le Traité de l’Amour de Dieu de saint François de Sales
p. 351-357
Texte intégral
1Dans le premier livre du Traité de l’Amour de Dieu1, saint François de Sales entreprend de décrire cet invisible qu’est, par excellence, l’âme humaine. Il en élabore une première définition en convoquant l’héritage patristique et médiéval qui se trouve naturellement à sa disposition. Mais, très vite, c’est l’image du Temple de Salomon qui s’impose à lui. Il montre alors comment chaque élément de ce complexe urbain très élaboré correspond métaphoriquement à une partie de l’âme. Or, derrière la référence biblique, c’est, croyons-nous, les silhouettes des villes renaissantes qui se dessinent. Des villes où le même et l’autre cohabitent, entre visibilité et invisibilité.
2Nous verrons donc d’abord comment saint François de Sales tente de définir l’âme humaine de manière traditionnelle. Ensuite nous constaterons l’échec relatif d’une telle entreprise. Puis, nous analyserons en détail la comparaison de l’âme au Temple de Salomon avant de remarquer l’étrange ressemblance entre la Ville sainte ainsi représentée et les villes fréquentées par l’évêque de Genève. On l’aura compris, ce n’est donc qu’après avoir traversé quelques faubourgs théologiques, dans lesquels nous veillerons à ne pas nous perdre, que nous accéderons au cœur de notre propos.
3Saint François de Sales entreprend dans le premier livre du Traité de l’Amour de Dieu de décrire l’âme humaine en rendant compte de l’unité fondamentale que forment ses différentes composantes. Lesquelles sont au nombre de quatre, selon ses termes : le discours selon l’expérience des sens (12) ; le discours selon les sciences humaines (2) ; le discours selon la foi (3) et l’acquiescement de l’âme à Dieu, par-delà tout discours (4). Le défi est de taille car l’unité de l’âme humaine est mise à rude épreuve par les révolutions théologiques et anthropologiques impulsées par la Renaissance, qui absolutisent l’une ou l’autre de ces composantes. Tout d’abord, le néo-stoïcisme, représenté par Pierre Charron, Guillaume du Vair ou encore Juste Lipse, a tendance à écarter le discours selon l’expérience des sens à l’encontre de toute la tradition chrétienne selon laquelle, comme le rappelle par ailleurs saint François de Sales3, les chrétiens sont inévitablement sujets aux passions, à la suite du Christ lui-même. Pensons à la tristesse, en particulier, sans laquelle aucune compassion n’est possible. Ensuite, les Réformés n’ont de cesse de séparer le discours selon la foi et le discours selon les sciences humaines ou, pour reprendre les catégories thomasiennes, la lumière surnaturelle et la lumière naturelle. Saint François de Sales leur en fait explicitement le reproche dans ses Controverses4. Enfin, la mystique abstraite en vogue dans le salon de Madame Acarie, dont la théologie mystique salésienne n’a de cesse de se démarquer, décrit l’acquiescement de l’âme à Dieu indépendamment de tout autre discours, serait-ce le discours de foi, qui engage la raison humaine.
4Pour établir un lien de continuité entre les quatre composantes de l’âme tout en tenant compte de telles options, partagées par les multiples lectorats qu’il veut conquérir ou reconquérir, saint François de Sales dispose donc de deux descriptions traditionnelles de l’âme humaine, celles que lui fournissent ces deux « colonnes de l’Église » que sont saint Augustin et saint Thomas d’Aquin. À saint Thomas d’Aquin, saint François de Sales emprunte implicitement l’articulation entre le discours selon les sciences humaines (2), le discours selon la foi (3) et l’acquiescement de l’âme à Dieu par-delà tout discours (4). Dans le chapitre XI du livre I du Traité de l’Amour de Dieu, saint François de Sales explique ainsi que la portion supérieure de l’âme « peut discourir selon deux sortes de lumieres : ou bien selon la lumiere naturelle, comme ont fait les philosophes et tous ceux qui ont discouru par science [2] ; ou selon la lumière surnaturelle comme ont fait les theologiens et chrestiens [3], entant qu’ilz establissent leur discours sur la foy et parole de Dieu revelee, et encore plus particulierement ceux desquelz l’esprit est conduit par des particulieres illustrations, inspirations et esmotions celestes5 [4] ». Ces lignes font clairement référence à de nombreux passages de l’œuvre thomasienne, comme celui-ci :
« Il y a trois choses qui conduisent à la foi du Christ : la raison naturelle [1], les témoignages de la Loi et des prophètes, la prédication des Apôtres et de leurs successeurs [2]. Mais quand un homme a été conduit par une main jusqu’à la foi, alors il peut dire qu’il ne croit par aucun des motifs précédents : ni à cause de la raison naturelle, ni à cause des témoignages de la Loi, ni à cause de la prédication des hommes, mais seulement à cause de la vérité première elle-même […]. C’est de la lumière que Dieu infuse que la foi tient sa certitude6 [3]. »
5Dans le chapitre xi du livre I du Traité de l’Amour de Dieu toujours, c’est à saint Augustin que saint François de Sales emprunte, par ailleurs, l’idée selon laquelle l’âme a deux portions : une portion supérieure, dans laquelle saint François de Sales loge les trois composantes mentionnées ci-dessus (2, 3, 4), et une portion inférieure, qu’il fait correspondre au discours selon l’expérience des sens (1). « Or, en nostre ame entant qu’elle est raysonnable, explique saint François de Sales, nous remarquons manifestement deux degrés de perfection que le grand saint Augustin, et apres luy tous les docteurs, ont appelé portions de l’âme, l’inferieure et la superieure7. » Le fait est que le docteur de la grâce distingue deux portions de l’âme raisonnable : celle qui « agit sur le temporel », et celle qui « contemple l’éternel8 ».
6Cette tentative d’unification augustino-thomasienne des différentes composantes de l’âme humaine permet certes à saint François de Sales d’exprimer un certain nombre d’articulations significatives mais elle ne répond que partiellement aux attentes de l’époque. Même si l’évocation d’une portion inférieure peut consoner avec les visions néo-stoïcienne et mystique de l’âme, le lien signifié – par une référence implicite à saint Thomas d’Aquin – entre le discours selon les sciences humaines et le discours selon la foi demeure problématique pour les Réformés. Mais – et c’est ce qui rend sans doute plus fragile encore la référence conjointe à saint Augustin et à saint Thomas d’Aquin ici – une telle synthèse se fait surtout au détriment de la fidélité à chacune de ces deux autorités. En effet, quand, à la suite du premier passage du Traité de l’Amour de Dieu que nous avons cité, saint François de Sales avance, juste après s’être mis sous l’autorité de saint Augustin, que la portion inférieure de l’âme « discourt et fait ses conséquences selon ce qu’elle apprend et expérimente des sens » (1) et que la portion supérieure « discourt et fait ses connaissances selon la connaissance intellectuelle, qui n’est point fondée sur l’expérience des sens, ains sur le discernement et jugement de l’esprit » (2), il tord, en réalité, la pensée augustinienne. Car, comme le rappelle Hélène Michon9, la connaissance intellectuelle ou la science désignent, chez saint Augustin, la fonction de la partie inférieure de la ratio puisqu’elle s’apparente à « l’action qui nous permet de faire un bon usage des biens temporels ». Elle ne fait donc pas partie de la partie supérieure de l’âme dédiée à la sagesse. En « élevant » ainsi l’intelligence, c’est donc, en réalité, à la description thomasienne de l’âme que saint François de Sales fait référence, en écho à de nombreux passages de la Somme théologique10.
7C’est pour toutes ces raisons, pensons-nous, qu’au chapitre suivant saint François de Sales délaisse les définitions théologiques et propose une nouvelle description de l’âme humaine sous la forme d’une image urbaine, celle de cet antique complexe urbain décrit dans le Livre des Rois11 : le Temple de Salomon. Il fournit ainsi une solution métaphorique au problème à la fois théologique et anthropologique que ni saint Augustin ni saint Thomas d’Aquin ne peuvent l’aider à résoudre complètement.
« Il y avoit trois parvis au Temple de Salomon : l’un estoit pour les Gentilz et estrangers, qui voulans recourir a Dieu venoyent adorer en Hierusalem ; le second estoit pour les Israëlites, hommes et femmes (car la separation des femmes ne fut pas faite par Salomon) ; le troysieme estoit pour les prestres et pour l’ordre Levitique ; et en fin, outre tout cela, il y avoit le Sanctuaire, ou mayson sacree, en laquelle le seul grand Prestre avoit acces une fois l’an. Nostre rayson, ou pour mieux dire nostre ame entant qu’elle est raysonnable, est le vray temple du grand Dieu, lequel y reside plus particulièrement. “Je te cherchois”, dit saint Augustin, “hors de moy, et” je ne te treuvois point, parce que “tu estois en moy.” En ce temple mistique, il y a aussi troys parvis, qui sont troys differens degrés de rayson : au premier nous discourons selon l’experience des sens ; au second nous discourons selon les sciences humaines ; au troisieme nous discourons selon la foy ; et enfin, outre cela, il y a une certaine eminence et supreme pointe de la rayson et faculté spirituelle, qui n’est point conduite par la lumiere du discours ni de la rayson, ains par une simple veüe de l’entendement et un simple sentiment de la volonté, par lesquelz l’esprit acquiesce et se sousmet a la verité et a la volonté de Dieu12. »
8Notons tout d’abord que l’image employée ordonne les trois premières composantes de l’âme (1, 2, 3) non plus sur l’axe vertical, qui présuppose l’infériorité et la supériorité des unes par rapport aux autres, mais sur l’axe horizontal de sorte qu’il n’est plus tant question d’opposer qualitativement mais de distinguer chaque élément. L’éloignement ou la proximité des parvis avec le saint des saints, qui renvoie à la quatrième partie de l’âme (4), n’est pas explicité. Certes, il est question de la suprême pointe de la raison et des différents degrés de raison, en l’occurrence, mais ceci ne correspond à aucun lieu surélevé du côté du comparant. De plus, l’évocation de deux sous-ensembles dans chacun des parvis (les gentils et les étrangers dans le premier ; les hommes et les femmes israélites dans le deuxième et les prêtres et les lévites dans le troisième) ménage des transitions supplémentaires du côté du comparant même si ces subdivisions ne correspondent à rien du côté du comparé puisque le premier parvis est exclusivement identifié au discours selon l’expérience des sens (1), le second au discours selon les sciences humaines (2) et le troisième au discours selon la foi (3). Ce qui laisse chaque lecteur libre d’identifier au sein du discours selon l’expérience des sens, par exemple, des éléments qui, métaphoriquement assimilables aux gentils ou aux étrangers, permettraient d’affiner la description de l’âme. Il en va de même pour les autres parvis. Bref, nous voyons bien que saint François de Sales peut enfin signifier l’unité de l’âme humaine grâce à cette seule et unique image urbaine du Temple de Salomon tout en désignant la spécificité de chacune de ses composantes par la mise en scène de rapports nuancés faits de proximité et de distance, de continuité et de discontinuité.
9Tous les lecteurs de saint François de Sales peuvent ainsi se retrouver dans cette description. Les néo-stoïciens sont rassurés de savoir l’expérience des sens (1) reléguée dans le premier parvis ; les Réformés voient d’un bon œil la séparation entre le parvis du discours selon les sciences humaines (2) et le parvis du discours selon la foi (3), tandis que les mystiques ont la satisfaction de voir la fine pointe de l’âme (4) relativement isolée du reste. En outre, sur le plan théologique, cette image parvient à rendre compte du lien entre le discours selon l’expérience des sens (1) et le discours selon les sciences humaines (2), symbolisés par deux parvis contigus, qui correspondent à la portion inférieure de l’âme selon saint Augustin. Cette image parvient aussi à décrire le lien si cher à saint Thomas d’Aquin entre le discours selon les sciences humaines (2) et le discours selon la foi (3), représentés par deux autres parvis contigus. Saint Thomas d’Aquin n’est pas cité pour autant et les expressions typiquement thomasiennes de « lumière naturelle » et « lumière surnaturelle » ne sont pas mentionnées ici non plus, pour ne pas brusquer les Réformés peut-être. La seule référence centrale, qui se trouve à la charnière du comparant et du comparé au moment de signifier le passage de l’extérieur à l’intérieur, est saint Augustin, référence commune à tous les chrétiens de la Renaissance.
10En résumé, saint François de Sales trouve bel et bien dans la ville sainte emblématisée par le Temple de Salomon une image d’unité qui répond aux besoins théologiques et pastoraux qui sont les siens. Mais, même si Jérusalem représente, en tant quel telle, une référence incontournable (Bonaventure comparait déjà les différentes parties de l’âme aux parvis du Temple de Salomon), il y a fort à parier que la fréquentation des villes de la fin de la Renaissance par saint François de Sales en personne ait aussi facilité chez lui l’identification de la ville en général à une réalité emblématique synonyme de paix et de concorde où peuvent s’exprimer un certain nombre de différences.
11Saint François de Sales entretient lui-même des rapports complexes, évolutifs et volontiers métaphoriques avec la ville, en général. La première cité qui revêt une importance littéralement capitale à ses yeux est évidemment Genève, qu’il se fixa pour objectif d’assiéger – par la charité bien sûr – dans sa fameuse Harangue pour la Prévôté. Harangue mémorable, en effet, qui se présente comme un véritable discours programme dans lequel le jeune prévôt explique, déjà familier des métaphores urbaines, que les aqueducs qui alimentent la Rome protestante et qu’il faut détruire de toute urgence pour accélérer sa capitulation ne charrient rien d’autre que cette « eau double » du contre-témoignage des ecclésiastiques pervers13.
12Une autre ville joua un rôle important dans la vie de saint François de Sales. Une ville qui symbolisa, de fait, dans son parcours, la concorde et l’unité dans la diversité : la ville de Gex. André Ravier14 explique en effet qu’en 1603, notre auteur, alors tout jeune évêque, changea totalement d’attitude à l’égard des Réformés de cette ville, qui se trouvait, depuis la guerre entre la France et la Savoie, en terre française. L’édit de Nantes y avait été promulgué à la faveur des Réformés tout en établissant une coexistence pacifique entre huguenots et catholiques. La diplomatie de François de Sales, précise André Ravier, « n’était alors plus celle du tout ou rien », mais celle du « donnant donnant ». C’est-à-dire que, sans demander le rétablissement total du culte catholique comme au Chablais, il fit en sorte que le statut dont jouissaient les Réformés en France fût accepté par Genève en faveur du culte catholique.
13Une autre ville encore dans laquelle saint François de Sales put voir si ce n’est une Jérusalem abritant au sein du même Temple gentils, israélites et prêtres du moins un lieu de coexistence pacifique entre Réformés, catholiques et humanistes n’est autre que Paris. L’évêque de Genève séjourna en effet plusieurs fois dans la capitale française. Dans sa jeunesse d’abord, pour sa formation au collège de Clermont, puis à l’occasion d’une première mission diplomatique en 1602 au sujet des catholiques de Gex lors de laquelle il prêcha au Louvre, et en 1618, enfin, après la parution du Traité de l’Amour de Dieu. En 1602, saint François de Sales savait qu’il prêchait dans la chapelle de la reine devant des Réformés convaincus, dont la dame de Perdreauville, par exemple. Une femme si bien informée de son calvinisme, indique André Ravier15, que les plus doctes personnages avaient échoué à la convertir. Quelques sermons de l’évêque de Genève suffirent à la faire abjurer. Cette expérience parisienne confirma saint François de Sales dans sa conviction que la solution du conflit religieux passait par l’exposé charitable de la vérité.
14Enfin, comment ne pas mentionner Annecy, ville dans laquelle Jeanne de Chantal s’installa pour fonder avec notre auteur la première Visitation dans les années 1610-1615. Contrairement à Paris et à Gex, Annecy n’est pas tant la ville où saint François de Sales fit l’expérience de la coexistence pacifique entre différents éléments potentiellement antagonistes que cette autre expérience d’une vie cachée, celle-là même que Jeanne de Chantal commença à mener dans la maison du baron de Cusy au faubourg Perrière, en l’occurrence. C’est-à-dire un lieu discret, non repérable de l’extérieur. Autrement dit, s’il fallait trouver l’équivalent contemporain de la Jérusalem mythique à laquelle saint François de Sales se réfère pour bâtir sa métaphore de l’âme composée de trois parvis et d’un saint des saints caché et invisible, c’est bel et bien dans la direction d’Annecy qu’il faudrait se tourner. Notons que saint François de Sales ne souhaitait pas doter la Visitation d’une clôture, qui rendait paradoxalement l’invisibilité visible, en faisant du lieu clos un lieu spécial, connu voire réputé. C’est l’archevêque de Lyon qui la lui imposa afin que la Visitation fût reconnue comme ordre religieux.
*
15En conclusion, malgré son premier projet d’assiéger de manière charitable Genève, la ville, en général, ne représente pas pour saint François de Sales un espace à occuper mais un lieu de rencontre plus ou moins pacifique entre différentes confessions religieuses et surtout entre l’expression publique et l’expression privée, entre l’expression visible et l’expression invisible de la foi, telle que l’expérience de la Visitation le prouve, en particulier. Alors qu’il cherche lui-même à rendre visible à son lecteur l’unité de l’âme malgré la diversité de ses composantes, c’est donc tout naturellement à une ville qu’il compare l’âme humaine, une ville mythique certes (Jérusalem à travers son Temple) dans laquelle se fondent cependant, selon toute vraisemblance biographique, les images de toutes les autres villes renaissantes fréquentées par l’auteur du Traité de l’Amour de Dieu. Autrement dit, la visibilité religieuse n’aboutit pas pour saint François de Sales à l’extériorisation d’une hypothétique identité dans la ville par l’érection d’un lieu de culte ou quelque autre manifestation communautaire mais, au contraire, à l’intériorisation métaphorique de la forme d’une ville.
16En définitive, tout se passe comme si, en forgeant de nouvelles pratiques où s’articulent de manière originale l’intérieur et l’extérieur, l’urbain et l’intime, le catholicisme du début du xviie siècle proposait à la ville, à travers son expression salésienne, un modèle d’existence original. De telles observations remettent en cause la vision fort répandue selon laquelle les religions en général et le catholicisme en particulier n’auraient de cesse d’envahir l’espace public et d’y rechercher la première place, de sorte que les pouvoirs publics dussent séparer les religions et se séparer d’elles afin de préserver la neutralité du même espace public et d’y faire régner l’ordre. L’expérience et l’expression de l’évêque de Genève nous montrent, au contraire, que l’invisibilité religieuse n’est pas toujours subie ou imposée, mais qu’elle participe parfois d’un processus d’intériorisation et d’effacement qui correspond au sein même du catholicisme, en l’occurrence, à la mystique la plus traditionnelle. Laquelle met l’accent sur la relation intime de l’âme à Dieu dont le propre est précisément d’être caché. Vue sous cet angle, la sécularisation de l’Europe moderne, considérée par les esprits les plus ou les moins religieux comme le résultat d’une idéologie hostile mise en œuvre par les États laïcs, ennemis de la foi, n’est pas à comprendre comme une rupture mais, au contraire, dans les termes d’une certaine forme de continuité avec un christianisme conçu comme la « religion de la sortie de la religion16 ». Un christianisme qui présuppose une anthropologie singulière dans laquelle l’âme et sa fine pointe se soustraient à la vue de tous, à l’instar du Dieu vivant avec lequel elle s’unit.
Notes de bas de page
1Nous citerons les œuvres de saint François de Sales dans les Œuvres complètes de saint François de Sales, édition établie par les soins des Religieuses de la Visitation du premier monastère d’Annecy sous les conseils de dom Mackey, osb, Annecy, J. Niérat, 1892-1898.
2Nous numérotons chacune des quatre parties de l’âme pour faciliter la compréhension au fil de l’article.
3Sales François de, Traité de l’Amour de Dieu, Ier vol., op. cit., p. 31.
4Sales François de, Controverses, op. cit., p. 330-345.
5Sales François de, Traité de l’Amour de Dieu, Ier vol, op. cit., p. 63-64.
6Aquin Thomas d’, Commentaire sur l’Évangile de saint Jean, Paris, Cerf, 1998, p. 212-213.
7Sales François de, Traité de l’Amour de Dieu, op. cit., Ier vol, p. 63.
8« Cette partie supérieure de l’âme que l’on appelle raison, par laquelle on atteint la sagesse, qui s’unit à Dieu et soupire après lui, s’adresse à la partie inférieure de l’âme, laquelle, troublée par les attachements aux créatures et prise par le désir des choses terrestres, se tourne vers l’extérieur, en abandonnant Dieu qui se trouve à l’intérieur, et lui dit : retourne de l’extérieur vers l’intérieur, de ce qui est bas vers ce qui est élevé et chante “Loue le Seigneur, ô mon âme !” » (Augustin, Enarratio in Psalmum CXLV, § 5 ; PL, 37, col. 1887).
9Michon Hélène, Saint François de Sales, une nouvelle mystique, Paris, Cerf, 2008, p. 121.
10Par exemple : « L’intelligence humaine possède une forme, à savoir la lumière intelligible, qui de soi est suffisante à lui faire connaître certains objets intelligibles ; ce sont ceux que nous pouvons connaître à partir des choses sensibles. Mais il est d’autres objets intelligibles plus élevés, que l’intelligence ne peut connaître que si elle perfectionnée par une lumière plus puissante, comme la lumière de la foi ou de la prophétie. Cette lumière, on l’appelle lumière de grâce, parce qu’elle est surajoutée à la nature » (Aquin, Thomas d’, Somme théologique, Ire section de la IIe partie, q. 109, a. 1., Paris, Cerf, t. 2, 1997, p. 750).
111 Rois, 6 et 7.
12Sales François de, Traité de l’Amour de Dieu, vol. 1, p. 67.
13« C’est par la charité qu’il faut ébranler les murs de Genève, par la charité qu’il faut l’envahir, par la charité qu’il faut la recouvrer. Cette idée m’amène insensiblement et d’elle-même à la seconde partie de mon discours. […] C’est par la faim et la soif, endurées non par nos adversaires mais par nous-mêmes, que nous devons repousser l’ennemi. […] Il est un aqueduc qui alimente et ranime pour ainsi dire toute la race des hérétiques : ce sont les exemples des prêtres pervers, les actions, les paroles, en un mot, l’iniquité de tous, mais surtout des ecclésiastiques. C’est à cause de nous que le nom de Dieu est blasphémé chaque jour parmi les nations, et c’est avec pleine raison que le Seigneur s’en plaint si amèrement par ses Prophètes (Is 52,5 ; Ez 36,20 ; Rm 2,24). Voilà l’eau de contradiction qui me paraît étancher la soif brûlante des hérétiques, boisson vraiment digne de ceux qui la prennent ; c’est notre iniquité que boivent ces hommes iniques, ainsi qu’il est écrit : Ils boivent l’iniquité comme l’eau. (Jb 15,16) » (Sales François de, Sermons, 1er vol, p. 107-109).
14Ravier André, François de Sales, un Sage et un Saint, Paris, Nouvelle Cité, 1985, p. 109.
15Ravier André, op. cit., p. 93.
16Gauchet Marcel, La Religion dans la Démocratie, Paris, Gallimard, 1998.
Auteur
Université de Tours (CESR)

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