Écrire l’invisible
L’invention d’une topographie urbaine du martyre protestant dans l’Histoire des persecutions, et martyrs de l’Église de Paris d’Antoine de Chandieu (1563)
p. 325-334
Texte intégral
1Antoine de La Roche Chandieu, l’un des ministres qui présida à l’organisation de l’Église réformée de France, publie l’Histoire des persecutions, et martyrs de l’Église de Paris, depuis l’An 1557. jusques au temps du Roy Charles neufviesme en 15631, au lendemain de l’édit d’Amboise qui, même s’il confirme un recul global de la liberté de culte par rapport à l’édit de janvier 1562, constitue néanmoins une victoire limitée des huguenots, laquelle assure la survie de l’Église réformée. Cet édit affirme ainsi que « chacun pourra vivre et demourer par tout en sa maison librement, sans être recherché ne molesté, forcé ne contrainct pour le faict de sa conscience2 » ; il permet aussi aux protestants de pratiquer leur culte dans les faubourgs d’une ville par bailliage ou sénéchaussée. À titre de comparaison, dans l’édit de 1562, ces derniers pouvaient s’assembler, de jour, dans les faubourgs de toutes les villes, à l’exception notable de Paris3. Autrement dit, sauf dans les villes désignées par les édits, les protestants doivent restreindre leurs pratiques religieuses à un espace domestique ou à un espace périphérique, ou péri-urbain : l’invisibilité prend dès lors la forme double de l’exclusion ou de l’enfermement4. L’ouvrage de Chandieu est donc publié dans un contexte où le processus de confessionnalisation apparaît de plus en plus associé à une certaine manière d’habiter l’espace, celui-ci étant davantage marqué, notamment dans les villes, par la distinction inédite entre espace public et espace privé.
2Dans le cas de la pratique religieuse des protestants, cette manière d’habiter religieusement l’espace dans les limites imposées par les édits de pacification est en outre marquée par une constante ambivalence. Comme le note Jérémie Foa, « l’espace domestique s’affirme ainsi comme asile protecteur, mais en même temps comme lieu d’enfermement, refuge et assignation à résidence : les huguenots ne peuvent – en tant que huguenots – en sortir sous peine d’amende5 ». Comment pourtant ne pas rester condamné à cette invisibilité (dans l’espace domestique), évidemment contraire à la logique évangélique de propagation de la foi ? En s’appuyant sur des archives, Jérémie Foa a pu montrer que, dans les années 1550-1560 du moins, cette lutte contre l’invisibilité religieuse, en milieu urbain notamment, reposait sur une logique de réinvestissement symbolique de la contrainte. Autrement dit, il s’agit pour les protestants, dans un premier temps, de transformer une obligation spatiale qui leur est imposée en choix librement consenti : le déplacement forcé pour aller assister à un prêche à l’extérieur de la ville par exemple devient « l’envers protestant et contestataire de la procession catholique6 ». Pour lutter contre l’enfermement ou l’exclusion les protestants s’ingénient donc à modifier symboliquement l’espace pour recouvrer une forme de visibilité.
3Or, ce qui est perceptible pour l’historien de la religion l’est aussi pour l’historien de la littérature, et l’on voudrait ici montrer que c’est une telle stratégie de rémunération de la contrainte (spatiale) qui est au cœur du traité d’Antoine de Chandieu. Autrement dit, la transformation de l’invisibilité religieuse en visibilité ostentatoire s’appuie très nettement sur les caractéristiques discursives et narratives propres à un genre littéraire nouveau : le martyrologe protestant7. Car la période prise en compte par Chandieu dans son traité est surtout celle d’une très grande instabilité et d’une très grande violence dans la coexistence spatiale et urbaine des deux communautés, avant les deux édits déjà cités de 1562 et 1563. Chandieu relate en effet les persécutions menées contre les calvinistes depuis l’affaire de la rue Saint-Jacques (4 septembre 1557) jusqu’à la conjuration d’Amboise (mars 1560) puis la mort de François II (5 décembre 1560). Et contrairement à Jean Crespin, « inventeur » du martyrologe protestant8, Chandieu fait explicitement de la ville de Paris un élément – sinon un acteur – important dans la constitution de son martyrologe. La mise en scène littéraire du martyre repose (entre autres) sur une scénographie urbaine qui apparaît comme une reconquête symbolique de l’espace urbain. En quoi l’écriture martyrologique permet-elle cette reprise de possession du territoire perdu de la ville ?
Écriture topographique et projet topologique : de la mémorisation des lieux à la mémoire des martyrs
4Antoine de Chandieu décrit trente-cinq martyres, et chaque récit de martyre reproduit rigoureusement le même schéma : le récit de l’arrestation (où la frontière entre privé et public est transgressée), l’emprisonnement et le procès (où le protestant met sa foi à l’épreuve en public et en privé à travers des « lettres de confession » qu’il envoie à d’autres fidèles, et qui sont autant de témoignages de sa capacité de résistance, c’est-à-dire de sa « patience »), et enfin le récit du supplice (exclusivement public, mais au bénéfice du supplicié et de la foi réformée, non du pouvoir politique). Cette organisation stricte contribue à développer « un discours calviniste sur la souffrance religieuse […] révélatrice de la formation d’une sensibilité9 ». Mais cette sensibilité nouvelle est inséparable de l’espace urbain dans lequel elle s’inscrit. Au sens strict, la ville – Paris essentiellement, mais pas toujours, quand le martyr vient de province – apparaît en effet comme un décor signifiant, car imposant un certain nombre d’actions et d’attitudes, en particulier aux moments plus « dynamiques » de l’arrestation et du supplice. L’effet d’encadrement du procès lui-même est donc important. Bien plus, la ville apparaît à travers sa topographie judiciaire, dans les lieux clés de l’exercice tyrannique du pouvoir et conjointement de la révélation de la foi véritable, le Châtelet (dans les scènes d’emprisonnement, parfois d’interrogatoire), le Parlement ou la Conciergerie (dans les scènes d’interrogatoire et de procès), et enfin la place Maubert ou la place de Grève (dans les scènes finales de supplice par le bûcher).
5Chandieu répète inlassablement ce schéma narratif pour l’ensemble des martyrs, si bien que chacun des repères spatiaux finit par s’inscrire fermement dans l’esprit du lecteur tout en lui devenant familier. La topographie urbaine y est à la fois toujours présente, et en même temps dominée par la parole du fidèle calviniste : les passages les plus longs sont consacrés aux interrogatoires qui sont de véritables professions de foi. De fait, le martyrologe tend à banaliser la ville voire à l’effacer ; identifiée comme essentiellement catholique, Paris devient pourtant littéralement invisible. Dans le cas de Chandieu, la reconquête de la visibilité passe surtout par une reconquête de l’audience : si la topographie reste immuable, la topophonie urbaine, elle, peut être modifiée et maîtrisée. On désignera ainsi la manière dont les sons habitent l’espace et y circulent : chant des psaumes, professions de foi, dialogues de réconfort, interpellation des autorités, provocations, harangues, etc. dans le cachot, dans les couloirs du parlement, dans la rue, à l’occasion des divers déplacements imposés par la persécution. Cette topophonie est légitimée et conduite in fine par la domination absolue de la Parole de Dieu – marque identitaire calviniste par excellence.
6L’« épistre » liminaire, à la fois « remontrance » et « exhortation » aux fidèles, est l’occasion pour Chandieu d’identifier génériquement son ouvrage, d’en souligner les fonctions et de préciser l’importance du contexte urbain. Car le titre indique bien qu’il s’agit des persécutions de l’Église « de Paris » – et Paris n’est évidemment pas une ville comme les autres puisque dès 1563 « la ville et ressort de la prevosté et viconté de Paris [sont] et demourent exemptz de toute exercice de lad[ite] religion10 ».
7Chandieu commence par insister sur la fonction théologique, juridique et pédagogique de « mémoire » attribuée à son texte11. Il faut bien entendre ce terme dans les quatre sens qui dominent en moyen français : la capacité de se souvenir, un procédé mnémotechnique (en rhétorique), une chronique ou relation, et enfin un document juridique contenant les faits et les moyens d’une cause qui doit être jugée. Dans le contexte d’une remise à l’honneur des « arts de mémoire » (artes memoriae) au début du xvie siècle12, Chandieu propose bien une série de topoï ou loci des lieux rhétoriques pour la commémoration des martyrs, qui se confondent désormais avec les lieux urbains de ces martyres. La topographie urbaine recouvre et désigne donc une topologie religieuse.
8L’analogie est d’autant plus légitime que la ville est perçue comme un « théâtre », et que Paris est même le « theatre le plus eminent », choisi par Dieu pour rendre le sacrifice plus instructif13. Là encore, Chandieu s’appuie sur une tradition importante, protestante puis catholique, celle du « théâtre des martyrs14 ». La théâtralisation du martyre est d’origine romaine, et repose sur deux moments strictement codifiés : le rite judiciaire de l’interrogatoire et le rite spectaculaire des jeux du cirque. Percevoir la ville comme un théâtre, c’est non plus subir l’espace urbain mais le mettre à distance (« ces choses esclairent plus loing » dit Chandieu) pour rendre d’autant plus visible le sacrifice. C’est à cette condition que l’ouvrage pourra devenir un « registre », au sens juridique, rendant possible la « commemoration de la mort des Martyrs » comme dans les premiers temps de l’Église15.
Renverser la contrainte de l’exclusion et de l’enfermement : rendre visible l’invisible
9Théâtraliser la ville, c’est-à-dire faire du martyre un spectacle visible et audible par tous, y compris de loin (non subi de l’intérieur, mais librement accueilli de l’extérieur), c’est renverser les deux principales obligations imposées à la communauté protestante naissante par le pouvoir royal : l’invisibilité contrainte (la clandestinité du culte) et la visibilité fantasmatique (être l’objet de rumeurs). Chandieu identifie clairement l’enfermement (se cacher dans les maisons) et l’exclusion (se cacher à la périphérie des villes), qui privent doublement les protestants d’une pleine jouissance de l’espace urbain : « Nous avons esté long temps cachez en nos maisons privées, aux bois, & aux cavernes, & nous a souvent la nuict couverts16. » En associant l’espace domestique au « bois » et à la « caverne » (deux mots de sens très fort en moyen français), Chandieu souligne le caractère proprement inhumain du rejet hors de l’espace public, loin de la communauté urbaine, tout en rappelant la filiation entre l’église réformée et les premiers chrétiens, eux-mêmes contraints de se cacher des Romains, souvent à la périphérie des villes. Bien plus, non seulement les protestants sont condamnés à la clandestinité, mais cette clandestinité est suspecte, donc soumise aux délires de l’imagination, opportunément excités par les frères prêcheurs :
« En la rue S. Jacques l’assemblée des fideles est descouverte : on se souvient des sermons des Moines, qu’on s’assembloit pour faire conjuration, paillarder & tuer les petis enfans : ce bruit est semé par toute la ville, & met en telle forcenerie le peuple, qu’il n’y a aucune espece de cruauté qu’il ne desploie, sans aucun respect, dessus les femmes & petis enfans. Et depuis ceste opinion a continüé, & renforcé de plus en plus la haine qu’on nous portoit17. »
10Le fait de « découvrir » une « assemblée » ravive les fantasmes et alimente la rumeur (à la fois le « bruit » et l’« opinion »), laquelle est présentée comme un phénomène strictement urbain (« ce bruit est semé par toute la ville »), sans doute amplifié par les logiques de proximité et de voisinage propres à la ville. Alors que la topophonie réformée est harmonieuse et maîtrisée, la topophonie catholique est incontrôlée dans l’espace urbain : elle s’autoalimente et grossit (se « desploie ») de manière erratique mais selon un mécanisme récurrent, le même triple reproche étant sans cesse répété : la clandestinité comme signe de sédition, la paillardise et l’inceste, et la pratique de l’infanticide.
11Un même principe de renversement concerne l’expérience carcérale et le supplice : la mise à l’écart de la sociabilité urbaine dans la prison puis le spectacle infâmant de la peine publique sur le bûcher se transforment sous la plume du martyrologue en expérience spirituelle intense (le cachot invite à louer Dieu avec plus de joie, il résonne sans cesse des psaumes et cantiques18) et en dynamique prosélyte miraculeuse (le martyre « de quoi tout le peuple de la ville a été spectateur » révèle la foi véritable, et la « place publique » devient un lieu d’« édification », de diffusion de la foi calviniste19). C’est l’ensemble du « peuple de Paris », indépendamment de sa foi, qui est pris à témoin, le principe de l’autopsie, qui fonde la preuve juridique, étant désormais au cœur du travail de l’« historien ». La fin de l’épître repose sur la revendication d’un effacement de la ville, comme espace identifiable par sa foi (le « peuple catholique ») ou ses repères (judiciaires et religieux : le palais, le gibet et le bûcher, la place publique). Et de manière significative, les martyrs « ne demandent point qu’on repare leur honneur : qu’on aille reprendre leurs cendres des places publiques pour être somptueusement inhumées20 ». L’enterrement est aussi un déplacement contraint, qui se fait à l’extérieur de la ville. Par ses cendres laissées sur place, le martyr imprime sa marque à l’espace urbain.
La scénographie urbaine de la « prise » : l’exemple de la rue Saint-Jacques
12Le récit de la « prise » de la rue Saint-Jacques, qui ouvre l’Histoire des persecutions, repose à la fois sur une narration très simple (réaliste, sur le modèle de la « nouvelle », d’inspiration italienne mais qui connaît un succès important en France, à l’exemple de l’Heptaméron de Marguerite de Navarre) et en même temps fortement symbolique, notamment dans sa manière de présenter l’espace urbain21. Présentée comme la « premiere persecution », elle a valeur de scène fondatrice. Or, la manière même qu’a Chandieu de décrire l’espace souligne le paradoxe de l’invisibilité calviniste : celle-ci est à la fois prescrite par les autorités et impossible à maintenir, légitime (ou légale) et suspecte. Ces contradictions sont en quelque sorte imposées par la configuration spatiale. Il convient de rappeler les faits : dans le contexte de la défaite de la bataille de Saint-Quentin, qui plonge la capitale dans une atmosphère d’agitation et de terreur, des Parisiens surprennent le soir du 4 septembre 1557, dans une maison particulière de la rue Saint-Jacques, en face du collège de Plessis, une réunion calviniste clandestine d’environ quatre cents personnes. La foule est alors prise d’une folie expiatoire et fait venir la garde. La plupart des huguenots parviennent à s’échapper mais une centaine de personnes sont appréhendées, dont de nombreuses dames de la noblesse, qui sont insultées et violentées (« elles furent nommées putains […] & outragées de coups ») puis emprisonnées au Châtelet22.
13Pourquoi l’assemblée calviniste ne peut-elle préserver son invisibilité ? L’espace urbain (parisien) est marqué par la promiscuité et la contiguïté : la maison où a lieu l’assemblée est d’emblée enfermée dans l’espace catholique, car « assise devant le collège du Plessis, en la rue Saint Jacques » et « ayant du derrière le collège de Sorbonne » (p. 3, nous soulignons). La limite entre public et privé est incertaine, poreuse, perméable, ce que reflète le motif récurrent de la « fenêtre », interface ambivalente, médium propre aussi bien à l’exercice du châtiment qu’à la demande de miséricorde : « [les Parisiens] avaient doncques fait un merveilleux amas de pierres en leurs fenestres, jusques à demolir les murailles, afin de repousser ceux qui voudraient sortir » (p. 4) ; « [ces mêmes Parisiens] dardaient par les fenêtres leurs piques sur les passants » (p. 6) ; mais « [les femmes protestantes] voulurent se présenter aux fenêtres, & implorer la miséricorde de ces enragés » (p. 7).
14Cet espace est aussi marqué par le cloisonnement et la segmentation : d’où l’importance du motif de la « rue », intégralement occupée par les catholiques, signe d’une prise au piège et non de mobilité. La « rue s. Jacques » ressemble d’emblée à une nasse, et comme toutes les rues d’Ancien Régime elle facilite une dramaturgie de l’« affaire », du drame urbain qui restera dans toutes les mémoires23. La rue est ce qui doit être occupé, tenu ou pris : « [Les Parisiens] occupent le destroit des rues, allument des feux en divers lieux, afin que personne ne peut eschapper par l’obscurité de la nuit » (p. 5) ; « Les uns tenoient les rues avecques piques & halebardes […] : & les autres amenoient les charrettes & les mettoient au travers des rues pour retenir la course de ceux qui sortoient » (p. 6). La rue découpe, identifie, expose et enferme. Malgré ce cloisonnement cependant, l’espace urbain, en raison de son extrême resserrement et de la porosité entre espaces publics et privés, favorise la communication et la diffusion des « émotions », c’est-à-dire la transmission des bruits et des rumeurs. La configuration de la rue favorise la mobilisation factieuse et la dissémination de la « furie24 ». Il y a bien possession physique et phonique de la ville par les catholiques, par expansion et dissémination.
15La promiscuité, le cloisonnement et la diffusion font de l’espace urbain un univers panoptique : d’où la référence récurrente au « guet », à la fois l’action d’observer (par la suspicion) et l’institution civile25. Le texte de Chandieu constate l’impossibilité de créer un espace privé pour la foi, et la fatalité d’une visibilité suspecte. La ville apparaît comme une totalité menaçante et furieuse (« ils amassent le plus de gens », « la plupart entrent dans une rage extrême », « cette multitude furieuse », etc.), toujours aux aguets (« toute la ville est en armes… le peuple était en continuelles frayeurs et alarmes »). Ce sont pourtant ces différentes caractéristiques que Chandieu va s’ingénier à renverser au profit de la cause protestante, notamment dans les récits de supplice – à l’autre bout de la chaîne – mais d’abord dans les épisodes intermédiaires de cachot et de procès.
Du cachot au Palais : faire résonner la Parole de Dieu.
16Comme l’a bien noté David El Kenz à propos de l’ouvrage de Chandieu, « la prison et sa face publique, le procès, sont des lieux fondateurs dans la geste du martyre26 », dans la mesure où ils concentrent une double épreuve indispensable dans le chemin douloureux vers la grâce divine. Mais ce sont surtout des lieux, des lieux urbains de justice (le Châtelet et le Parlement notamment), des repères irréductibles dans l’espace urbain organisé par et pour le pouvoir royal et religieux, jouant du rapport entre l’invisibilité dégradante et la visibilité infamante.
17Pourtant, l’écriture martyrologique tend à proprement effacer ces lieux au profit de la parole calviniste, reflet de la Parole divine : à peine évoqués, ces lieux sont en effet dominés par le chant des psaumes, les paroles de réconfort, les confessions, elles-mêmes rapportant les dialogues entre les prisonniers remplis de la parole divine et les juges laïcs ou ecclésiastiques, « étonnés » devant la « patience » des prévenus. La circulation des lettres entre les prisonniers et les coreligionnaires restés à l’extérieur – reproduites intégralement dans l’ouvrage – contribue aussi à atténuer le sentiment de clôture, tout en convoquant de loin le modèle épistolaire paulinien. À l’image de la folle rumeur catholique se diffusant par les rues, la parole du calviniste se répand d’autant plus miraculeusement (et harmonieusement) qu’elle se joue des lieux clos de la rétention, et semble les faire disparaître. Chandieu retranscrit littérairement les phénomènes de dilatation et de compression observés par Jérémie Foa comme moyens de compenser des contraintes spatiales de l’exclusion et de l’enfermement27 : densité fervente dans le cachot et publicité de la foi nouvelle au Palais ou à la Conciergerie permettent de redessiner une carte spirituelle de Paris.
18Il n’est pas possible de rendre compte de l’ensemble des martyres mentionnés, mais au-delà de la très grande diversité des cas (hommes, femmes, enfants, nobles, notables ou artisans, mentionnés en un paragraphe ou sur plusieurs dizaines de pages28), les caractéristiques communes sont soulignées par Chandieu. La manière de transformer l’épreuve de la prison ou de l’interrogatoire de justice en libération spirituelle en est une. Le cas de Jean Morel, « natifz du Pays de Caux en Normandie », est d’autant plus exemplaire qu’il s’agit d’un « jeune garson […] qui n’avoit encores attaint l’aage de vingt ans29 ». Arrêté en possession de livres interdits, Morel est conduit à Paris pour y être jugé. Interrogé tour à tour par les juges laïcs du Châtelet ou de la Grande Chambre du Parlement, et par les juges ecclésiastiques de l’Officialité, Morel circule entre des espaces judiciaires parisiens nettement délimités. Mais la puissance de sa parole, reflet des vertus de « courage », de « patience », et surtout de « constance », finit par faire quasiment disparaître ces lieux de justice aux yeux du lecteur – et avec eux les interlocuteurs du prisonnier. Chandieu neutralise ces espaces en insérant dans son récit trois longues lettres de témoignage (des « confessions »), qui en forment même l’ossature principale. Morel y relate notamment les interrogatoires dans lesquels il manifeste un savoir théologique proprement extraordinaire pour son jeune âge – et « combien qu’il fut de pauvre maison » (p. 210) prend bien soin de préciser Chandieu au tout début de son récit. L’usage de la « confession » insérée permet de phagocyter la parole de l’adversaire. Mais il illustre surtout la manière dont la parole réformée abat les murs ou repousse les cloisons pour se diffuser dans toute la ville de façon « merveilleuse » : « les nouvelles de cette constance furent incontinent semées par tout, mesmes par les Conseilliers, qui en faisoient les contes, comme d’une chose merveilleuse » (p. 267). Le chant des psaumes en prison produit le même phénomène : tout en renforçant la foi communautaire, il neutralise l’espace carcéral en permettant à Morel et ses compagnons de « se faire entendre au travers des portes & fenestres, à grans cris & à haute voix30 ».
La scénographie urbaine du « supplice » : effacer la ville ?
19Mais ce sont les différentes scènes de supplice qui achèvent le processus de renversement de la symbolique spatiale : l’oppression panoptique est inversée puisque tous les regards convergent désormais vers le supplicié, en qui tous les signes physiques manifestent le « triomphe » de la vraie foi. Les contraintes de promiscuité, de cloisonnement-segmentation, et de communication-diffusion, s’annulent ou s’inversent au profit de la cause calviniste. La visibilité infamante se transforme en visibilité triomphante, et la sortie de prison vers le lieu du supplice final prend une dimension épiphanique. Le spectacle de la justice royale, pourtant minutieusement réglé, disparaît au profit du théâtre mettant en scène le mariage spirituel entre le supplicié et le Christ.
20Le supplice est décrit en deux étapes : le chemin jusqu’au bûcher (qui permet de réinvestir la rue) puis l’exécution proprement dite (généralement sur la place Maubert ou sur la place de Grève). Dans la description du supplice de Nicolas Clinet, Taurin Gravelle et Philippe de Luns31, c’est la vertu de « constance » que le trajet du Palais vers la place Maubert met en valeur – la constance, vertu constamment évoquée dans ces scènes finales, toujours montrée comme « singulière » ou « merveilleuse », étant bien ici l’envers vertueux de l’opiniâtreté catholique. La description minutieuse des visages rayonnants, remplis de la joie du Christ (notamment celui de Mademoiselle de Luns), est développée au détriment de la description du contexte urbain du supplice. Le gros plan sur les « faces » généralement « joyeuses » des condamnés est au centre de la scène. Le corps du supplicié fait littéralement écran devant la ville, et, comme le note David El Kenz, « le supplice est le lieu du déploiement du divin au sein du martyre32 ». La ville est désormais réduite à des repères devenus anecdotiques, le « Palais » et la « place Maubert », entre lesquels se déploie une scène triomphale :
« Tous trois estans ainsi accoustrez partirent du Palais. La constance de Gravelle, estoit merveilleuse, & les souspirs qu’il jettoit sans cesse, la veuë tournée devers le ciel, monstroient bien l’ardeur de son affection en priant Dieu. Clinet avoit aussi tousjours la veuë en haut : mais sembloit plus triste que les autres, pource qu’il estoit desja abbatu de vieillesse, & de sa nature estoit blesme, & tout deffaict. La Damoiselle sembloit encores les surmonter en constance. Car elle n’estoit aucunement changée de visage : mais assise dessus le tombereau monstroit une face vermeille, & d’une excellente beauté […]. Estans arrivez à la place Maubert, lieu de leur mort, avec ceste constance, ilz furent ars & bruslez, Clinet & Gravelle vifs, la Damoiselle estranglée, aprés le feu, & avoir esté flamboiée, & aux pieds & au visage. Ce triomphe fut admirable33. »
21Le thème de la « vue tournée devers le ciel » – un autre thème commun à toutes les scènes de supplice – achève de détourner le lecteur de la scène urbaine pour orienter son regard vers l’au-delà du Salut. La ville s’efface puisqu’elle n’est plus l’objet des regards. Encore n’existe-t-elle qu’à travers les cris et vociférations d’un peuple soucieux de voir le condamné ne pas échapper à la souffrance – là encore, un thème présent dans toutes ces scènes. Dans la description du supplice de Geoffroy Guérin, la ville est ainsi réduite à l’image du peuple furieux, « selon sa coustume, affamé de son sang34 ». Mais cette foule haineuse – comparable à celle des Évangiles, qui réclame la libération de Barrabas – est désormais impuissante. Si elle continue à occuper en apparence l’intégralité de l’espace (comme dans la prise de la rue Saint-Jacques), il s’agit désormais, et paradoxalement, d’une occupation vaine. Le martyr sur le bûcher est hors d’atteinte.
Conclusion
22L’écriture martyrologique d’Antoine de La Roche-Chandieu a pour objectif de reprendre symboliquement possession d’un espace urbain, celui de Paris, d’abord perçu comme intégralement organisé contre l’expression de la foi calviniste. Mais dans cette première étape de constitution de l’Église réformée (avant 1563), il s’agit autant d’inventer des repères pour la communauté protestante – en fournissant à l’Église de Paris une « mémoire », au double sens rhétorique et théologique – que de neutraliser ou d’effacer ceux qu’imposent les pouvoirs religieux et séculiers : rue, place publique, Palais de Justice, Conciergerie, Châtelet, et divers lieux du supplice disparaissent devant le théâtre du martyre qui, transcendant ces lieux réels, capte tous les regards – qu’ils soient haineux ou miraculeusement subjugués. Une même stratégie d’effacement est appliquée à la perception du temps : si le déroulement du martyre réformé dans sa circulation spatiale (prise, procès, supplice, trajets d’un lieu de justice à un autre) est toujours associé à une chronologie (dates précises et durées, qui sont autant de preuves juridiques), les renvois constants à l’Église primitive inscrivent ces martyres dans une perspective eschatologique. Transfigurée par ces sacrifices successifs, la capitale du royaume se transforme en une nouvelle Rome antique, les « Saints Martyrs » de la nouvelle Église remplaçant dorénavant les premiers martyrs de l’Église primitive.
Notes de bas de page
1La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, et martyrs de l’Église de Paris, depuis l’An 1557 jusques au temps du Roy Charles neufviesme, Lyon, s. n., 1563. Sur son activité pastorale et littéraire, voir Barker Sara K., Protestantism, Poetry and Protest : the Vernacular Writings of Antoine de Chandieu (c. 1534-1591), Aldershot, Ashgate, 2009.
2Édit d’Amboise, 1563, § 2, [http://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/edit_02].
3Édit de janvier, 1562, § 3, [http://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/edit_01].
4Foa Jérémie, « Devenir huguenot pas à pas. La contribution de l’espace urbain à l’incorporation des identités confessionnelles au temps des guerres de Religion », in Laurence Croq et David Garrioch (dir.), La religion vécue. Les laïcs dans l’Europe moderne, Rennes, PUR, 2013, p. 45-65 ; id., « Banalité du corps. La prison, l’exil et la marche comme communauté d’expériences huguenotes au temps des guerres de Religion », in Gabriele Haug-Moritz et Lothar Schilling (dir.), Médialité et interprétation contemporaine des premières guerres de religion, Berlin, De Gruyter, 2014, p. 122-133.
5Foa Jérémie, « Devenir Huguenot pas à pas », art. cité, p. 60.
6Ibid., p. 56.
7Lestringant Frank, Lumière des martyrs. Essai sur le martyre au siècle des Réformes, Paris, Champion, 2004.
8Crespin Jean, Le livre des martyrs, qui est un recueil de plusieurs Martyrs qui ont enduré la mort pour le nom de nostre Seigneur Jesus Christ, depuis Jean Hus juesques à ceste année presente m. l. d. iiii., [Genève], Jean Crespin, 1554. Ce premier recensement des protestants morts pour leur foi, largement diffusé dans toute l’Europe, fut réédité près de quinze fois en vingt ans et continué par Simon Goulart, successeur de Crespin, jusqu’en 1619.
9El Kenz David, « L’homme de douleur protestant au temps des guerres de religion », Médiévales, no 27, 1994, p. 59-66 (citation p. 59). Sur la construction du martyr protestant comme « représentation culturelle », voir Id., Les Bûchers du Roi. La culture protestante des martyrs (1523-1572), Seyssel, Champ Vallon, 1997.
10Édit d’Amboise, 1563, § 4, [http://elec.enc.sorbonne.fr/editsdepacification/edit_02].
11La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, op. cit., « Epistre. A l’Église de Dieu qui est à Paris », p. vij : « Pourtant je vous faiz present de ce recueil, comme d’une aide à vostre memoire, que puissiez avoir quelque fois entre voz mains, pour vous faire souvenir de la misericorde que Dieu vous a faite, & que soyez incitez de l’en glorifier sans cesse […]. Il y a plus, que les afflictions que Dieu nous a envoyées, nous ont esté autant de marques & enseignes de sa bonne volonté envers nous, & de son adoption » ; et p. xiij : « Voilà comment la memoire des premieres persecutions vous fera une eschole pour apprendre de quelle constance devez perseverer en vostre vocation. » Le terme est récurrent dans l’épître.
12Yates Frances A., L’art de la mémoire (1966), trad. Daniel Arasse, Paris, Gallimard, 1975. La dimension architecturale du système mnémotechnique vient de Quintilien, Institution oratoire, XI, II, 17-22.
13La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, op. cit., « Epistre », p. xxx : « Il est vray que leurs Martyres seront aussi en instruction à tous Peuples, & à tous aages : d’autant que Dieu n’a point voulu que ces choses soyent advenuës en ceste ville principale de tout le Royaume, comme sur un theatre le plus eminent, sinon à fin qu’elles esclairent plus loing, & servent de lampe à tous les autres qui veulent purement servir à Dieu. »
14Lestringant Frank, Lumière des martyrs, op. cit., chap. iv
15La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, op. cit., « Epistre », p. xxxii : « Il y a eu ceste coustume louäble de l’ancienne Eglise, de faire souvent commemoration de la mort des Martyrs : & selon que Dieu faisoit cest honneur à une eglise, d’en tirer quelqu’un pour s’en servir de tesmoing, elle estoit soigneuse de coucher par escrit son emprisonnement, ses combats, ses dernieres paroles, sa constance : & en gardoit les registres, comme thresors bien precieux. »
16La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, op. cit., « Epistre », p. xiij.
17Ibid., p. xlvij.
18Ibid., p. lviij : « La longueur & ennuis ordinaires de la prison n’ont point rompu leur patience : les gehennes, les baaillons, la mort si grieve ne les a empeschez de loüer Dieu avec joie. »
19Ibid., p. lix, lxiij et lxiiij : « La prononciation de leurs sentences leur a esté comme un signal donné de toute resjouïssance & action de graces. Avec pseaumes & cantiques ilz ont attendu l’heure desirée de leur mort : & ont resonné les loüanges de Dieu au meilieu des flammes. De quoi tout le peuple de la ville a esté spectateur […]. [Et] ce qui estoit couvert & caché entre peu de personnes [la cruauté papiste], & en quelques anglets de la France, maintenant est respandu par tout & en pleine lumiere […]. [Et la plus part] s’en retournent edifiez des places publiques par la constance de ceux qu’eux-mesmes ont mis en cendre : & ainsi pour un qu’on fait mourir plusieurs mille croyent. »
20Ibid., p. lxxv.
21Ibid., p. 3-11.
22Weiss N., « Épisodes de la Réforme à Paris : l’assemblée de la rue Saint-Jacques, 4-5 septembre 1557 », Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français, no 65, 1916, p. 195-235.
23Leguay Jean-Pierre, La rue au Moyen Âge, Rennes, Ouest-France, 1984 ; Farge Arlette, Vivre dans la rue à Paris au xviiie siècle, Paris, Gallimard, 1992. La rue reste le lieu privilégié des « affaires », fantasmées ou réelles, de l’« affaire de la rue des Marmousets » au xve siècle jusqu’à l’« affaire de la rue de la Pompe » en 1943.
24La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, op. cit., p. 4-5 : « Pourtant [= parce que des habitants ont « découvert » l’assemblée protestante], ils amassent le plus de gens qu’ils peuvent de leur faction […]. Ilz adjoustent à cela de grands cris pour avoir secours de toutes pars : & pour mieux esmouvoir, disent, que c’estoient volleurs, brigans, conjurateurs, qui s’estoient là assemblez. A ce bruit les plus prochains s’éveillent, et donnent le même signe aux plus lointains, comme il se fait en un dangier commun : tellement qu’en peu de temps toute la ville est en armes. »
25Ibid., p. 3-4 : « Ce qui fut incontinent descouvert [l’assemblée secrète] par aucuns prestres dudit Plessis, qui desja de long temps y faisoient le guet, pour s’estre desja apperceus que par fois il venoit là une multitude de personnes non accoustumée. Pourtant ilz amassent le plus de gens qu’ils peuvent de leur faction : envoient advertir le guet ordinaire de la ville, & font les apprests de toutes choses qu’ilz pensent necessaires pour mettre en pieces ceste compagnie. »
26El Kenz David, « L’homme de douleur protestant », art. cité, p. 61.
27Foa Jérémie, « Devenir huguenot pas à pas », art. cité, p. 47.
28On opposera ainsi à la fin du livre la figure imposante d’Anne du Bourg (La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, op. cit., p. 4-5) à celles, en apparence plus fugitives, d’André Coiffier, Jean Ysabeau, et Jean Dudet (ibid., p. 425-428). Mais en réalité Chandieu prend bien soin de ne jamais hiérarchiser les martyrs : tous se valent dans le sacrifice, tous sont élus.
29La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, op. cit., p. 210-287 (citations p. 210). Déclaré hérétique mais malade (ce qui rend son combat plus édifiant), Jean Morel meurt avant d’être supplicié.
30Ibid., p. 257 : « Ainsi se voians enserrez là un si long temps entre les murailles des prisons sans rien faire, & sans qu’aucun fruit revint à personne du talent que Dieu leur avoit donné, ils deliberent de se faire au travers des portes & fenestres, à grans cris & à haute voix : & parler les uns aprés les autres de la parolle de Dieu, tellement qu’ils peussent estre ouis de ceux de dehors, au moins pour avoir quelques tesmoins de leur creance. »
31Ibid., p. 73-87 (p. 86-87 pour le supplice lui-même).
32El Kenz David, « L’homme de douleur protestant », art. cité, p. 63.
33La Roche-Chandieu Antoine, Histoire des persecutions, op. cit., p. 87.
34Ibid., p. 206. Le cas de Geoffroy Guérin est l’un des plus développés de l’Histoire des persecutions (p. 162-208).
Auteur
Université d’Orléans (POLEN)

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