Après la catastrophe
Sociétés urbaines et ethnoscopie religieuse, xviie-xviiie siècles
p. 249-258
Remerciements
Je remercie vivement Diego Carnevale, Stefano Simiz et François Walter pour leurs informations et conseils.
Texte intégral
1Alors que les lieux de culte ou plutôt l’ethnoscopie religieuse (églises, couvents, oratoires, chapelles, croix, statues de saints sur les fontaines ou au coin des rues, cimetières) marquent d’une forte empreinte les villes de la modernité, héritières en cela des cités médiévales, et participent largement à la construction collective et individuelle des paysages du quotidien, qu’advient-il lorsque tout est détruit par le feu, le fer ou les tremblements de terre ? Comment ces lieux, amputés du bâti ancien, sont-ils désormais perçus ? Comment réagissent les habitants et le clergé face aux bouleversements de ces repères tenus pour essentiels ? Comment la ville en reconstruction se réapproprie-t-elle les territoires religieux ? Et selon quelles normes ?
2Il n’est pas toujours aisé de répondre à de telles questions et, probablement, à quelques autres. D’abord en raison des sources. Celles que les historiens ont à leur disposition sont d’origine administrative et ecclésiastique et s’attachent surtout à résoudre les problèmes de reconstruction, de coût ou plus encore d’hébergement d’urgence1. Seules les archives « privées », correspondances, mémoires, récits de la catastrophe permettent de saisir des bribes et d’envisager avant tout des hypothèses de recherche pour un chantier en devenir.
3De ce fait, cette communication s’apparente davantage à une esquisse et à une proposition de recherche. Dans le cadre chronologique des xviie et xviiie siècles, elle s’appuiera sur les exemples d’une dizaine de sites urbains. Les uns marqués par l’incendie, Londres en 1666, Rennes en 1720, Châteaudun en 1723 ; les autres touchés par un tremblement de terre, Remiremont en 1682, les villes de Sicile en 1693, Manosque en 1708, Lisbonne en 1755 et Messine en 1783 ; enfin Dieppe détruite par le bombardement anglais de 1694.
Les effets de la catastrophe
4L’ampleur de la catastrophe, mais aussi la grandeur des cités et la prégnance inégale des structures architecturales religieuses, demeurent évidemment des variables importantes au regard de la destruction du paysage confessionnel. C’est probablement dans les villes italiennes que leur densité s’avérait particulièrement forte. À Palerme, par exemple, selon le gouverneur, il n’y avait pas moins de cinquante-six édifices religieux pour environ 140 000 habitants avant la peste de 1656 contre trente-deux à Noto et une cinquantaine à Syracuse, dix fois moins peuplées, lorsqu’elles furent touchées et quasiment toutes détruites. À Dieppe, avec environ 25 000 âmes en juillet 1694, alors que moins de 8 % des maisons se trouvent épargnées2, les deux seules églises paroissiales (Saint-Jacques et Saint-Rémy) sont seulement endommagées mais non écroulées au contraire du collège des Oratoriens, totalement détruit. Lors de l’incendie de Châteaudun en juin 1723, les trois églises paroissiales furent détruites de même que les couvents des Cordeliers et des Récollets3. Au lendemain du tremblement de terre d’août 1708 qui atteint la petite ville de Manosque « les églises de Saint-Sauveur, de Notre-Dame et le couvent des Observantins menacent ruine de tous côtés » selon Pierre Prion4. Plus importante encore, la disparition de quatre-vingt-sept églises londoniennes lors du Grand Incendie du 2 septembre 1666. Un jeune étudiant d’une quinzaine d’années, William Taswell, rapporte la vision qu’il eut de la cathédrale le 6 septembre : « En arrivant à Saint-Paul, saisi d’une violente émotion, je vis le métal des cloches fondu, les murs ruinés, des tas entiers de pierre d’une grande circonférence s’effondrant avec un grand bruit juste à mes pieds5. » Pour sa part, John Evelyn fait une description tout aussi catastrophique : « À mon retour, je fus totalement consterné de trouver la belle église saint Paul en ruines, le plomb, la ferronnerie, les cloches, les assiettes, tout était fondu ; la chapelle de merciers, délicatement travaillée, [réduite] en poussière6. »
5Quant au bilan qui suit le séisme et le tsunami du 2 novembre 1755 à Lisbonne, il apparaît encore plus lourd statistiquement. Parmi les églises paroissiales et conventuelles de la capitale portugaise, seize se sont écroulées, dix-neuf sont en ruines, seize incendiées, cinq endommagées. Sur les soixante-cinq établissements conventuels, seulement onze sont encore debout et utilisables alors que les six hôpitaux de la ville ont brûlé ainsi que la chapelle palatine érigée en cathédrale depuis peu7. Enfin, ultime exemple pris en Italie relatif à l’ampleur des dégâts : lors du tremblement de terre touchant Messine et la Calabre en 1783, l’archiviste sicilien Michele Torcia, dans sa brève relation du séisme, dénombre seulement « trois ou quatre édifices religieux encore debout » sur les cinquante-quatre existants8.
6Peu ou prou, les grands marqueurs religieux familiers ont donc laissé la place aux cendres, aux statues renversées, aux charpentes calcinées, aux voûtes écroulées, aux ouvertures béantes des hauts murs ; ruines plus ou moins impressionnantes mais potentiellement dangereuses. Aux interrogations fondamentales sur les causes premières et morales qui ont déclenché ces catastrophes et dont les réponses ne font aucun doute en désignant une punition divine en réponse à la responsabilité peccamineuse des populations concernées, s’en ajoutent deux autres. D’une part, pourquoi les églises ont-elles été atteintes et qui plus est à Lisbonne lors des célébrations du 2 novembre et à Londres un jour de sabbat ? « Il semblait que Dieu y fut venu prêcher en personne comme il fit au Sinaï, lorsque la montagne s’embrasa » écrit Daniel Defoe9. L’auteur de Robinson Crusoé en soulève une seconde concernant non plus le temps mais l’espace. Il ajoute : « Quant aux sanctuaires du culte divin qui formaient naguère, du moins le pensait-on, des remparts contre le feu autant par les épaisses murailles qui les ceignaient que par les ferventes prières qui s’élevaient en leur sein, ils ont été dévorés par les flammes10. » Quelque trente années auparavant (1635), le catholique Augustin Camelli, dans son Commentaire sur Job, proposait deux réponses à cette dernière interrogation existentielle. L’une classique et récurrente relevant de la justice divine distributive, l’autre plus originale prend en compte les sacrilèges des membres de la sainte Église11.
« Pourquoi Dieu, quand il envoie un tremblement de terre, ne préserve-t-il pas ses temples ? Nous disons que cela arrive pour que, tandis qu’Il n’épargne même pas ses palais, Il jette la terreur sur les pécheurs qui s’attendent alors à une peine plus atroce à cause de ce qu’ils ont fait. Ou bien, Il n’épargne pas les lieux sacrés pour punir les sacrilèges. En effet, c’est ainsi que Dieu s’irrite contre les prêtres pécheurs d’Israël au point de n’épargner même pas les lieux et les vases sacrés12. »
7Dès lors, après la catastrophe, toute forme de sacralité s’est-elle totalement effacée ? Oui pour Daniel Defoe qui précise : « Au lieu où l’on célébrait le culte du Seigneur, l’ortie pousse, la chouette hulule, les voleurs et les coupe-jarrets rôdent13. » C’est peut-être un écart confessionnel que traduit l’écrivain au regard de la tradition catholique qui, elle, tient toujours pour sacrée la terre où une église a été édifiée, dans la mesure où, en dehors des rites initiaux de bénédictions, elle est sanctifiée par l’usage, par les célébrations successives, centenaires souvent, et par la présence des morts qui y sont ensevelis14. Pour autant, la catastrophe passée, certains, comme le rappelait Defoe, ne s’embarrassent plus de ces perceptions relatives à l’ancien espace sacré. D’ailleurs, il semble même que ces ruines récentes, porteuses d’une nouvelle vision afflictive, sans épaisseur historique, ont pu contribuer à désacraliser les lieux. Même si certaines ont pu, croit-on, contenir le feu15, les images vénérées et les reliques n’y ont plus leur place évidemment. Ainsi, lors du grand tremblement de terre de 1693 en Sicile, le curé d’Augusta fait rapidement rechercher sous les ruines la « sainte image de la Madone16 ». Peut-être plus fréquemment, puisque le territoire religieux n’apparaît plus comme tel à beaucoup et la désorganisation aidant, les lieux de culte et leurs richesses ou ce qu’il en reste deviennent aisément la proie des voleurs. Ainsi à Lisbonne en 1755,
« Des gens sans aveu, des scélérats semblent avoir fait leur fortune de la calamité publique. Ils s’associent par bandes, pénètrent sans crainte à l’intérieur des églises et des maisons, mettent en pièces armoires, coffres, tabernacles. Les sacrilèges portent les mains sur les ciboires et les vases sacrés et cachent cela dans des cavernes et dans des masures17. »
8Mais dans le même temps, le pouvoir politique portugais a, semble-t-il, instrumentalisé le paysage de désolation afin de couper court aux prêches intempestifs et vengeurs des clercs qui démoralisaient le peuple. Selon l’Anglais Thomas Chase, lisboète de naissance,
« Au milieu de la nuit (celle du 2 au 3 ou du 3 au 4 novembre) on vit la Vierge Marie au milieu des flammes dans les ruines d’un célèbre couvent appelé N. S. de Penha de França, situé en haut d’une haute colline. Elle agitait un mouchoir blanc en direction du peuple. On déclara immédiatement que c’était un signe de pardon des offenses passées et une promesse de vie18. »
Une autre ethnoscopie ?
9À côté des questions urgentes à résoudre après les destructions (faire revivre la ville, faire revenir et reloger les habitants), se pose très vite, dans un second temps, le problème du maintien de l’activité spirituelle. En conséquence c’est autour ou dans les églises en ruine ou les temples calcinés que se réorganise une vie religieuse que Pombal, principal ministre du roi Joseph Ier, tenait pour prioritaire. Dans une lettre qu’il adresse aux responsables catholiques dès le 5 novembre 1755, la dixième recommandation porte sur « le rétablissement de l’exercice des offices divins dans le peu d’églises qui ont été sauvées ». Il s’agissait d’assurer non seulement une sorte de continuité nécessaire des exercices pieux mais plus encore de réunir à nouveau les communautés dispersées ou ce qu’il en restait, puisque beaucoup d’habitants survivants avaient fui, afin de maintenir un lien – religio – ténu mais indispensable pour tout ordre social et vecteur d’un appui moral plus nécessaire que jamais.
10La reprise des cérémonies symbolisait un « double retour » (L. Dufour). Un retour aux lieux meurtris ou ensevelis, un retour aux pratiques, souvent expiatoires, comme ce fut le cas au sein des ruines des villes siciliennes en 169319. D’où la reprise très rapide des processions catholiques, à la fois pour resacraliser l’espace détruit tout en reconstituant un espace social partagé. Même différent dans son expression rituelle, le souci est semblable dans le protestantisme anglais. Au cœur des amas calcinés de la capitale, Daniel Defoe affirme que :
« L’on vit maint docte et pieux pasteur de l’Église d’Angleterre s’acquitter de ses fonctions et également un grand nombre de ministres dissidents prêcher au milieu des ruines brûlantes un peuple bienveillant et attentif. À vrai dire, il semblait difficile d’empêcher les fidèles d’adorer Dieu comme ils l’entendaient […]. Des tabernacles furent érigés en maints endroits afin de permettre la célébration du culte public en attendant que les églises fussent reconstruites20. »
11Le terme de « tabernacle » ici renvoie à son sens vétérotestamentaire, celui de la tente abritant l’arche d’Alliance et donc de la demeure de Dieu, fût-elle matériellement provisoire, au milieu de son peuple. Comme si pareille référence semblait définitivement ancrer les lendemains de la catastrophe dans une culture protestante affichée et confirmer les Anglais dans le rôle du nouveau peuple élu. Quoi qu’il en soit, ne se pose pas à Londres un autre problème inhérent au christianisme romain ; celui de la clôture, spécialement pour les religieuses privées désormais de leurs murs tenus pour protecteurs. Dans les villes de Sicile, en 1693, beaucoup d’entre elles refusèrent d’être transférées dans d’autres maisons conventuelles, soulignant ainsi le lien étroit entre les puissantes familles locales et les ordres religieux21.
12Bien entendu, après les premières manifestations pieuses pour supplier Dieu d’épargner aux habitants l’imminence d’une nouvelle catastrophe sur les lieux mêmes, le rythme liturgique reprend difficilement, à la fois en raison du nombre de prêtres décédés et d’une situation matérielle totalement indigente. Dès lors, les autorités civiles et religieuses vont mettre en place des solutions de substitution afin que les différents cultes puissent à nouveau se dérouler tant bien que mal. D’après la documentation disponible, se dégagent trois possibilités. La première consiste à construire des baraques au milieu des ruines des églises et des couvents. C’est ce qui semble prédominer à Syracuse ou à Catane en 169322. La deuxième, observée à Londres, revient à édifier de véritables chapelles tout près des sites sinistrés. À All Hallows the Great, on établit un lieu de culte à même le cimetière de la paroisse23 et, à partir de 1669, ce sont vingt-sept bâtiments de ce genre qui seront érigés24. La troisième solution, souvent envisagée, revient à occuper des lieux de culte encore intacts. À Raguse, après 1693, les habitants se réunissent dans un couvent hors les murs. À Châteaudun, la chapelle Saint-Roch, propriété des chanoines de la Sainte-Chapelle, est prêtée au curé de Saint-Pierre « et au peu de paroissiens qui lui restaient » alors que les catholiques de la paroisse Saint-Valérien trouvent refuge dans la chapelle Notre-Dame de Champdé25. Pour les utilisateurs comme pour les décideurs, ces solutions ne pouvaient être que provisoires puisqu’elles morcelaient totalement la perception du territoire religieux en provoquant la partition entre l’usage du rituel et les usages immatériels attachés aux anciens lieux. Dans un premier temps, cette contradiction était peut-être aisément supportée parce que chacun pensait que ce provisoire ne durerait pas. Ce qui fut loin d’être le cas.
Quelques enseignements religieux des reconstructions
13Toutes les reconstructions de villes et plus encore celles des bâtiments cultuels font jouer deux facteurs un peu antinomiques qui se succèdent au rythme des épisodes propres au relèvement urbain. D’une part, l’immédiateté ou la rapidité de l’effacement, celui de l’environnement familier, du clocher à la nef ou au chœur, porteur de l’empreinte mémorielle d’une histoire individuelle écrite hier à même le vaisseau entre les rites pour les vivants (le baptême, le mariage) et la présence des morts enterrés sous le sol de l’église ou dans le cimetière circumvoisin. Par exemple, Samuel Pepys, dès le 6 septembre 1666, ne reconnaîtra plus rien du décor entourant l’église Saint-Olave et de ses alentours, là où il avait vécu enfant, ou de celui de Saint-Bride, paroisse où il avait été baptisé26. D’autre part, la lenteur des reconstructions fut parfois telle qu’elle put contribuer à favoriser l’effacement d’une géographie pastorale pour les nouvelles générations tout en « rappelant douloureusement l’événement à la mémoire du spectateur » (James Murphy).
14Cette question de la reconstruction urbaine et, sous-jacente, celle des lieux de culte constitua d’ailleurs, pour les autorités, une autre préoccupation majeure mais qui s’inscrivit sur la longue durée. Dans très peu de cas, on envisagea d’édifier la nouvelle ville sur un autre emplacement27, exception faite pour plusieurs des villes de Calabre, totalement rasées après le tremblement de terre de 1783. Pourtant, Messine, durement touchée après ce séisme, « rendue totalement inhabitable et [dont] il ne reste que le squelette28 » sera rebâtie au même endroit. Ce qui fut le sort des cités de cet échantillon29. Dans quelques villes, la restauration des bâtiments s’avéra suffisante sans pour autant que les chantiers soient plus rapides. Les églises de Dieppe, Saint-Rémy et Saint-Jacques, durent attendre environ deux décennies après le bombardement de 1694 pour recouvrer leur fonction initiale. À Manosque, alors que l’église Saint-Sauveur bénéficiait d’un rapport de visite des maçons dès la fin de l’année 1708, ce n’est qu’en 1723 que les parties prenantes (chapitre de Forcalquier, consuls de la ville) s’accordèrent pour financer les travaux qui, après un nouveau devis en 1727, ne seront entrepris qu’au printemps 172830. Car ce furent d’abord des questions financières qui accrurent sensiblement les délais. Ainsi à Lisbonne pour la remise en état de São Bartolomeu ou Santo Estevão. Beaucoup plus que l’État central, comme à Remiremont31 ou à Châteaudun, ce sont les instances locales (les grandes familles siciliennes, les chapitres, les commendataires, l’ordinaire du lieu, les patrons laïques comme en Sicile) ou les corps intermédiaires qui déboursaient irrégulièrement l’argent nécessaire à la mise en chantier ou à sa poursuite. Après l’incendie de Rennes, au terme de plusieurs années d’atermoiement, il fallut attendre la contribution des États de Bretagne pour financer les lourdes restaurations de Saint-Sauveur et de la cathédrale32.
15Le plus souvent cependant, en raison des dégâts irréversibles, c’est une reconstruction ex nihilo qui fut entreprise et, comme on l’a déjà signalé, sur les mêmes emplacements. Plus que pour les restaurations, la lenteur de telles entreprises fut généralement considérable mais selon des rythmes très différents. Ainsi à Châteaudun, si l’église Saint-Valérien fut rendue au culte en 1730 et celle de Saint-André l’année suivante, il fallut attendre 1735 pour qu’il en fût de même avec l’église Saint-Pierre grâce un don supplémentaire de 1 500 livres de l’évêque33. Cet étalement dans le temps restait évidemment beaucoup plus marqué pour les grandes cités comme le montre l’exemple de Londres :
Chronologie de la reconstruction des églises à Londres.
Années | Églises commencées | Églises achevées |
1667-1672 | 21 | 4 |
1673-1678 | 14 | 7 |
1679-1684 | 12 | 16 |
après 1684 | 4 | 17 |

D’après T. M. M. Baker, London Rebuilding, op. cit., p. 8.
16Il faudra même attendre plus longtemps, parfois la seconde moitié du xviiie siècle pour que les temples soient enfin à nouveau parés d’un clocher. La situation de Lisbonne fut encore plus marquante en ce domaine. En 1783, soit près de trente ans après le tsunami, seuls six édifices religieux avaient été achevés, seize étaient en chantier et d’autres pas même commencés34. De nombreux témoignages de voyageurs soulignent d’ailleurs les retards qui, en fait, touchaient l’ensemble de la ville. Dans une lettre du 22 septembre 1774, l’Anglais William Dulrymple écrit : « Les dégâts du tremblement de terre de 1755 sont toujours récents ; la plupart des rues offrent encore des ruines et des démolitions. Cependant, il résultera quelque bien d’un si grand malheur car il s’élève une ville belle et régulière des ruines d’une vieille cité gothique35. » L’un de ses compatriotes, James Murphy ne dira pas autrement en 1790 : « Les cruels effets du tremblement de terre de 1755 sont encore visibles dans plusieurs quartiers de la ville36. »
17Cette interminable réédification des espaces religieux ne se fit pourtant pas selon l’antique topographie. Dans un seul cas de notre échantillon, celui de Dieppe, l’un des érudits et conseillers de la ville suggère d’ériger de nouvelles paroisses « tant le nombre de ses habitants y est excessif les jours solennels dans Saint-Rémy et Saint-Jacques où leur affluence à peine leur permet-elle de trouver place en ces deux grands vaisseaux37 ». Mais le plus souvent dans plusieurs des villes touchées par une catastrophe, notamment pour les plus grandes, c’est toute la géographie religieuse et paroissiale qui se trouva modifiée voire bouleversée puisque toutes les églises et tous les couvents ne furent pas reconstruits. Si à Syracuse, à Noto ou à Catane, après 1693, les monastères « nobles » furent réédifiés près de la cathédrale ou de l’église principale, en revanche, on supprima beaucoup de petits couvents. C’est aussi l’occasion de tenir compte à la fois de la forte diminution de la population suite aux séismes et des ressources disponibles pour s’ajuster aux besoins réels. À Noto, en Sicile, seuls huit édifices furent initialement reconstruits sur les trente-deux existant précédemment38. Plus globalement, la non réédification de tous les lieux de culte anciens conduit à une redistribution de la géographie paroissiale.
18À Londres, le Rebuilding Act de 1671 prévoit de ne réédifier que cinquante-et-une églises paroissiales sur les quatre-vingt-six que comptait la City avant 1666. Dès lors s’établit une compétition entre les paroisses pour être inscrites sur le programme de reconstruction. En raison même de ces restrictions, une église pouvait dès lors servir à plusieurs paroisses dont on avait cependant maintenu les limites territoriales. Inversement, à Lisbonne, alors que toutes les églises ne furent pas rétablies (en fait le projet en prévoyait six sur les quatorze détruites), on reconfigura à deux reprises (1770 puis 1780) les frontières paroissiales de manière à les réadapter au nouveau plan urbain39.
Le sens religieux d’une reconstruction
19Au-delà du ressenti des paroissiens privés de leur lieu de culte ancien, contraints de composer avec d’autres communautés, de l’impression de tous d’avoir été amputés d’une mémoire collective et individuelle qu’il faudra désormais construire autrement mais dont l’appréhension nous est difficilement perceptible, l’enjeu de la reconstruction fait probablement entrer en jeu d’autres considérations au moins pour les deux grandes villes concernées par ces bouleversements.
20Le grand incendie a détruit la cité médiévale, ses nombreuses églises édifiées au cours du « beau » Moyen Âge et que la Réforme avait conservées au prix d’aménagements intérieurs plus propres aux nouvelles orientations du culte mais parfois malcommodes. Ce sont ces traces anciennes d’un christianisme papiste qui ont définitivement disparu, emportées par les flammes de septembre 1666. La capitale anglaise se dotera alors d’édifices qui n’ont plus rien à voir avec le catholicisme. Il règne d’ailleurs et pour longtemps une haine du christianisme romain ; ses fidèles ayant même été longtemps soupçonnés d’être à l’origine du sinistre. Dans ce contexte, aucune chapelle catholique ne fut reconstruite et la réouverture d’un tel lieu de culte en 1686 provoqua une émeute40. Les reconstructions d’église, en grande partie entreprises par Christopher Wren, permirent en quelque sorte de donner – enfin ! – à Londres une identité protestante affirmée plus par le choix délibéré des intérieurs que par l’esthétique architecturale des façades. Wren lui-même, exprima clairement cette volonté :
« Les églises [écrit-il vers 1680] doivent être grandes, encore que dans notre religion réformée, il serait vain de construire une église paroissiale trop grande pour que toutes les personnes présentes puissent à la fois voir et entendre. Les romains peuvent évidemment construire des églises plus grandes. Il leur suffit d’entendre les murmures de la messe et de voir l’élévation de l’hostie. Mais nos églises doivent être conçues pour des auditoires41. »
21En outre, le Fifty New Churches Act for London rédigé en 1711 prévoyait, bien des décennies avant d’autres pays, l’interdiction des inhumations dans les églises. Néanmoins, une bonne part d’entre elles, environ une trentaine, reconstruites sur des assises surélevées, purent être dotées de souterrains voûtés où nombre de gens furent dès lors ensevelis42.
22Le cas de Lisbonne semble se situer en creux. Non parce que c’est une ville catholique, mais parce que justement la forte identité du catholicisme, au moins dans sa dimension ethnotypique, s’amenuise quelque peu après la destruction. Alors que le nombre de couvents avait crû de 300 % entre 1550 et 1750 pour une population qui avait augmenté de 150 %, il sera nettement revu à la baisse après 1755. Pareillement, si le chevalier des Courtils à l’été 1755 vante la beauté du dedans des églises lisboètes « tant pour la richesse des chapelles, des ornements que pour celle des ameublements43 », la reconstruction aboutit à doter la ville d’édifices religieux plus modestes jusqu’à l’extrême simplicité. Les églises pombaliennes sont très sobres, « construites à l’économie », parfois même sans tours comme Do Sacramento, São Nicolau ou Encarnaçao. Pour tout dire « froides et peu originales ». D’ailleurs les visiteurs étrangers ne s’y trompent pas. L’écrivain anglais William Beckford est particulièrement critique lors de son séjour dans la capitale portugaise. La ville « est tout au plus une succession de méchants villages mal assemblés. Les églises, en général, ridiculement petites ne montrent aucune beauté architecturale d’autant qu’elles ne ressemblent à rien si ce n’est à des vues imaginaires des temples mexicains que l’on trouve dans les atlas hollandais44 ». Dix ans après, le français Joseph Carrère évoque sa surprise lorsqu’un jour, arrivant à Lisbonne, « un rideau rouge frappe [ses] regards. Il forme la porte d’un grand édifice. Je le soulève, j’entre ; je me trouve dans une église45 ». Ici aussi, la topographie religieuse, son enserrement dans le territoire urbain, les marques d’un catholicisme riche et efflorescent, plus souvent baroque que médiéval, s’étaient effacés d’un coup, en quelques minutes, et leur laborieuse substitution dessinait alors une autre ville où non seulement la géographie paroissiale mais aussi l’architecture des édifices, leur nombre plus restreint changeaient sensiblement la place du catholicisme public et directement lisible dans l’espace citadin. D’ailleurs l’un des architectes de la ville, Eugenio Dos Santos, regrettera, lors de la reconstruction, n’avoir pu respecter l’emplacement ancien des églises au sein d’un tissu urbain bouleversé46.
23Du passé, la catastrophe fait-elle table rase ? Non bien évidemment, puisque la reconstruction et le réinvestissement des lieux cultuels comme leur resacralisation rapide ancrent à nouveau le paysage religieux dans une histoire communautaire. Mais, inversement, on peut quand même penser que la longueur des reconstructions a pu contribuer à effacer une part de la mémoire. En outre, les transformations architecturales auxquelles obéissent les nouveaux bâtiments induisent des mutations culturelles et les changements territoriaux, les délimitations des nouvelles paroisses sont intégrées par les populations urbaines arrivées récemment. Pour autant, puisque « les églises sont les dortoirs de vivants aussi bien que des morts47 », l’ethnoscopie religieuse, même modifiée, demeure encore et pour longtemps un indispensable marqueur urbain.
Notes de bas de page
1Même Liliane Dufour, dans un article pionnier et très documenté, a d’abord développé les questions matérielles et appréhendé leur impact social (par exemple le rôle des grandes familles urbaines dans la reconstruction). Dufour Liliane, « La reconstruction religieuse de la Sicile après le séisme de 1693 », Mélanges de l’École française de Rome, 1981, 93-2, p. 525-563.
2300 maisons sur les 3 900 que compte la ville. Cf. Barré Roger, « La reconstruction de Dieppe (1694-1720) », Les Amys du Vieux Dieppe, octobre 1969, non paginé.
3Abbé Bordas, Histoire du comté de Dunois (1762), Châteaudun, 1850, p. 390.
4Le Roy Ladurie Emmanuel et Ranum Orest (présentation), Prion Pierre, scribe, Paris, Gallimard, 1985, p. 106.
5Cité par Mortimer Ian, The Time Traveller’s Guide to Restauration Britain, 1660-1700, Londres, Vintage, 2018, p. 26.
6Evelyn John, Diary, éd. Guy de La Bédoyère, Woodbridge, 1995, t. 1, p. 156.
7França José-Augusto, Une ville des Lumières. La Lisbonne de Pombal, Paris, SEVPEN, 1965, p. 59.
8Cité par Poirier Jean-Paul, Le grand tremblement de terre de Calabre et de Messine (1783), Paris, L’Harmattan, 2018, p. 73.
9Defoe Daniel, Le grand incendie de Londres, trad. française, Lausanne, 1943, p. 14.
10Ibid., p. 34.
11Lors de l’incendie total de l’église Saint-Michel de Hambourg en 1750, un pasteur fit remarquer que seuls les morts avaient été touchés puisqu’il n’y avait pas de victimes et qu’il fallait y lire un avertissement de Dieu aux vivants. Cf. Walter François, Catastrophes. Une histoire culturelle (xvie-xxie siècle), Paris, Le Seuil, 2011, p. 114.
12Cité par Poirier Jean-Paul, Le tremblement de terre de Lisbonne, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 140.
13Defoe Daniel, op. cit., p. 35.
14Dufour Liliane, « La reconstruction », art. cité, p. 551.
15Par exemple, les reliques de sainte Agathe lors de l’irruption volcanique de l’Etna et l’incendie de Catane en 1669. Cf. Walter François, Catastrophes, op. cit., p. 40.
16Ibid., p. 528.
17Pedegache Miguel Tibero, « Seconde lettre écrite à un ambassadeur (24 novembre 1755) ». Cité par Poirier Jean-Paul, Le tremblement de terre, op. cit., p. 26.
18Chase Thomas, « Lettre à sa mère » du 31 décembre 1755. Cité par Poirier Jean-Paul, Le tremblement, op. cit., p. 35-36.
19Dufour Liliane, « La reconstruction », art. cité, p. 528.
20Defoe Daniel, Le grand incendie, op. cit., p. 36.
21Dufour Liliane, « La reconstruction », art. cité, p. 542. Cf. aussi le cas des chanoinesses de Remiremont en mai 1682.
22Ibid.
23Cobb Gerald, The Old Churches of London, Londres, 3e éd., 1948.
24Baker T. A. M., London Rebuilding. The City after the Great Fire, Londres, Philimore, 2000, p. 14.
25Abbé Bordas, Histoire, op. cit., p. 393.
26Tomalin Claire, Samuel Pepys ou Monsieur moi-même, (Londres, 2002), trad. française, Seyssel, Champ Vallon, 2014, p. 320 sq.
27Des exemples comme celui de Vitry, brûlée en 1544 par les Impériaux, ou d’Hesdin détruite en 1553, toutes deux reconstruites sur d’autres emplacements n’ont pas leur équivalent pour les villes choisies ici.
28Lettre du duc de La Rochefoucauld du 3 mars 1784, citée par Poirier Jean-Paul, Le grand tremblement de terre, op. cit., p. 69.
29Lavedan Pierre, Histoire de l’urbanisme. Renaissance et Temps modernes, Paris, Laurens, 1941.
30Poursoulis Georgia et Levret-Albaret Agnès (dir.), Le tremblement de terre de Manosque, Perpignan, APS, 2012, p. 60-61.
31Uhry Alfred, « Le tremblement de terre de Plombières-Remiremont », Annales de Géographie, 24, 1913, p. 300-309.
32Nières Claude, La reconstruction d’une ville au xviiie siècle. Rennes (1720-1760), Paris, Klincksieck, 1972, p. 218.
33Abbé Bordas, Histoire, op. cit., p. 398.
34França José-Augusto, Une ville des Lumières, op. cit., p. 144.
35Cité in Voyages au Portugal aux xviiie et xixe siècles, éd. Claude Maffre, Urrugne, Pimientos, 2005, p. 79.
36Ibid., p. 190.
37Croisé Laurent, Histoire abrégée et chronologique de la ville de Dieppe (1723), bibliothèque municipale de Dieppe, ms, p. 277.
38Dufour Liliane, « La reconstruction », art. cité, p. 546-547.
39Braz De Oliveira Luisa, Lisbonne, op. cit., p. 144.
40Baker T. M. M., London Rebuilding, op. cit., p. 16.
41Cité par Reymond Bernard, L’architecture religieuse des Protestants, Genève, Labor et Fides, 1995, p. 81.
42Litten Julian, The English Way of Death. The Common Funeral since 1450, Londres, R. Hale, 1988, p. 218-221.
43Cité par Maffre Claude, Voyages, op. cit., p. 10.
44Beckford William, Journal intime au Portugal et en Espagne, 1787-1788, cité par Maffre Claude, Voyages, op. cit., p. 169.
45Carrère Joseph, Voyage en Portugal et en particulier à Lisbonne (1798), cité par Maffre Claude, Voyages, op. cit., p. 212.
46Braz De Oliveira Luisa, Lisbonne, op. cit., p. 392.
47Swift Jonathan, Pensées sur divers sujets (1706), Paris, Folio, 2018, p. 61.
Auteur
Université Paris I Panthéon Sorbonne (IHMC)

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