Le droit canonique et les signes religieux
Entre protection et scandale (xive-xvie siècle)
p. 203-221
Texte intégral
1Participer à un volume sur « la visibilité du religieux dans l’espace urbain (xive-xviiie siècle) » n’est pas sans susciter une vague inquiétude chez une médiéviste, tout particulièrement si elle travaille sur le droit canonique, comme c’est mon cas. Outre l’immensité du sujet abordé et le choix assumé de la longue durée, deux éléments, sursaturés par les débats contemporains, peuvent en effet dérouter les historiens des périodes « hautes » : la catégorie du « religieux » d’une part, la notion de « visibilité » d’autre part et surtout.
2En premier lieu, le religieux n’est pas la religion avec laquelle il entretient pourtant des liens complexes, soit comme objet soit comme champ d’étude. En tant qu’objet, le religieux peut être envisagé comme une version diffuse de la religion, à la fois plus large et plus floue, voire comme une sorte de projection culturelle de celle-ci1. En tant que champ d’étude, le religieux renvoie plutôt à l’approche développée par les sciences humaines – au premier rang desquelles la sociologie et l’anthropologie – sur la religion2. Peut-on essayer d’aller plus loin et tenter de saisir de façon opératoire ce « religieux » désigné à la réflexion commune par les organisateurs du présent volume ? Puisque ce religieux est enveloppé dans un syntagme qui mentionne sa visibilité, on peut supposer qu’il désigne un ensemble de pratiques, de signes, de croyances formant système et rendu « visible » par distinction avec un espace social structuré selon d’autres considérations, voire purement et simplement supposé « neutre » ou a-religieux.
3Or, si une telle conception fait sens aujourd’hui, tout au moins dans une France réputée laïque, elle est difficilement transposable au cœur du Moyen Âge, dans un univers tellement empreint de religieux qu’il est pratiquement impossible de lui assigner un espace particulier, distinct des autres strates du monde social. Comme l’écrit Émile Benveniste, « s’il est vrai que la religion est une institution, cette institution n’est cependant pas nettement séparée des autres, ni posée hors d’elles. On ne saurait concevoir clairement, donc dénommer, la religion qu’à partir du moment où elle est délimitée, où elle a domaine distinct, où l’on peut savoir ce qui lui appartient et ce qui lui est étranger3 ». Certes, le christianisme a marqué une évolution sensible par rapport à l’état d’indétermination décrit par Benvéniste. Pour autant, quoiqu’il se solidifie en pratiques collectives codifiées, qu’il s’institutionnalise dans une cléricature qui prétend assumer une médiation privilégiée voire exclusive avec Dieu, ou qu’il se matérialise dans des monuments spécifiques, il n’en demeure pas moins très largement coextensif à l’espace social médiéval et à ce titre difficilement séparable de lui. L’on doit donc considérer que pour le Moyen Âge tout au moins, le religieux s’identifie pratiquement avec la religion, entendue comme un système de croyances doté d’une forte identité interne. Dans les pages qui suivent, les deux termes seront en conséquence utilisés comme synonymes.
4Reste à envisager le second écueil, beaucoup plus redoutable, celui de la visibilité. Certes, comme le précise l’argumentaire développé par les organisateurs du colloque à l’origine de ce livre, la visibilité est entendue de façon large, « comme la présence signifiante de signes et pratiques […] [qui] sont à la fois des marqueurs, des supports, des revendications ». En outre, elle recouvre deux dimensions : « celle de la vue, simple constat ou description, et celle de l’interprétation, où le sens diffère selon chaque acteur ».
5Pour autant, même étendue à la perception subjective, voire à l’interprétation (nous y reviendrons), la visibilité n’en suppose pas moins le concours d’au moins deux éléments : un sujet qui « voit » et quelque chose « à voir ». Or, comme cela a déjà été souligné, pour la période médiévale, le « religieux » ne s’extrait pas d’une matière sociale dont il est impossible de l’isoler, puisqu’il la configure et au sein de laquelle il est partout, pour tous, toujours, visible. Dès lors que l’on s’éloigne des paysages naturels et sauvages pour se rapprocher des lieux humanisés, et a fortiori des villes, la religion ne se fait pas « signe », trace ou indice, elle s’impose massivement au regard, définissant les cadres de l’espace et du temps, modelant le sens, l’organisation, la forme de la société tout entière. Sans toile de fond dont elle pourrait se distinguer, sans modèle alternatif avec lequel se différencier, la visibilité religieuse devient problématique à force d’évidence.
6C’est pourquoi, pour essayer de caractériser plus précisément la visibilité de la religion dans l’espace urbain médiéval, il serait sans doute nécessaire d’accorder une attention soutenue aux circonstances qui identifient immédiatement cette présence religieuse, notamment au travers de ses manifestations les plus éclatantes, qui, par construction, introduisent un décalage dans le rythme ou l’intensité « ordinaire » de la religion urbaine : ces variations d’intensité peuvent s’opérer soit par adjonction (processions, ostensions, liturgies collectives…), soit par soustraction (violation, destruction, altération), soit par opposition (hérésie, altérité confessionnelle, Grand Schisme : la période est riche en péripéties). Pour les saisir, il faudrait donc s’essayer à une histoire stochastique, privilégiant les zones de fracture, les éclats soudains et les a-coups aléatoires. Ce n’est toutefois pas cette voie qui sera suivie ici.
7Les remarques qui précèdent doivent en effet être nuancées par la prise en compte de la longue durée qui permet de mieux appréhender les césures, les crues et les décrues et donc la plus ou moins grande visibilité du religieux. Les deux derniers siècles du Moyen Âge sont en effet marqués sinon par un reflux de la religion, du moins par la lente reconfiguration de l’univers matériel et mental d’une Europe chrétienne de moins en moins homogène. La période qui suit la réforme grégorienne a ainsi vu l’émergence de domaines étrangers à la seule dynamique religieuse : la construction d’un appareil étatique, le développement des échanges commerciaux et financiers, l’apparition d’une culture profane sont quelques-uns des jalons de ce processus de dissociation qui aboutit à rendre le religieux de plus en plus « visible », au fur et à mesure qu’il devenait moins diffus.
8À cette question générale de méthode s’ajoute cependant une objection proprement juridique : si le droit ne méconnaît pas le sens de la vue, notamment lorsqu’il s’agit d’étalonner la valeur d’un témoignage, il n’a jamais fait de la « visibilité » une catégorie à part entière, lui préférant les notions de « publicité » ou de « notoriété », qui renvoient à d’autres mécanismes d’appréhension du réel, pourvus d’effets juridiques bien précis.
9Or, l’analyse qui sera développée ici est essentiellement (mais pas exclusivement) informée par le droit, et plus particulièrement par le droit canonique, puisque celui-ci entend comprendre, réguler et gouverner les relations humaines à l’aune d’un projet religieux. Plus précisément, encore, seront principalement envisagées ici les normes normantes du droit canonique (décrétales pontificales, canons des conciles, mais aussi patristique), telles qu’elles ont été intégrées aux grandes collections canoniques ainsi que leur interprétation. En d’autres termes, le présent texte repose sur une vision normative, descendante, et assez largement pontificale du sujet, ce qui en relativise fortement les conclusions. De toutes autres considérations pourraient assurément être tirées de l’examen de sources de la pratique ou de déclinaisons locales du cadre juridique (statuts municipaux, visites pastorales, ordo de processions, etc.) porteuses d’une vision et surtout d’objectifs sensiblement différents.
10Enfin, pour tourner les difficultés signalées plus haut, il a semblé pertinent de s’attacher non pas au religieux dans son état « normal4 », habituel, commun, mais tel qu’il peut être saisi dans des situations de crise ou d’incertitude, dans des zones de frottement qui désignent, a contrario, ses équilibres brisés et ses confins menacés, rendant ainsi perceptible sa matérialité rompue. C’est la sortie du religieux, ou du moins son altération, qui rend le religieux visible, précisément parce qu’elle en brouille les limites, en bouleverse l’économie et appelle souvent, en contrepoint, une cérémonie de restauration liturgique (par exemple une procession après la destruction d’une image sainte ou d’une statue) dont le caractère expiatoire majore à son tour la visibilité.
11Sans prétendre à l’exhaustivité, nous envisagerons différents cas de figure ordonnés selon la double logique du dedans et du dehors. Le droit canonique s’est en effet efforcé de se prémunir contre les risques d’obscurcissement du religieux nés des atteintes portées par la communauté croyante elle-même (I) tout en veillant à maintenir une distance stricte avec de dangereuses altérités confessionnelles désignées à la méfiance de tous par un éloquent dispositif d’identification (II).
Une visibilité troublée. L’altération du religieux chrétien
12Au Moyen Âge et sous l’Ancien Régime, le religieux chrétien est tellement immanent à l’espace et au temps urbains qu’il en devient indiscernable, au point que ce sont surtout son absence et son altération qui en viennent à faire sens, poussant la communauté de croyance à réagir et à s’interroger sur un rapport au sacré qui jusque-là ne faisait pas problème. Ainsi, dans l’affaire bien connue (mais pas toujours bien comprise) du chevalier de La Barre, c’est d’abord la mutilation du crucifix qui perturbe l’ordre normal des choses et rend visible une sacralité que l’on s’était habitué à voir et donc à ne plus remarquer. Au contraire, la violence du geste de destruction invite à la reconsidérer à frais nouveaux, poussant même le vieil évêque d’Amiens à présider une procession réparatrice. Ce n’est que dans un second temps, une fois le procès instruit et les sentences rendues que la rigueur du verdict souleva l’effroi d’une partie de l’opinion, montrant l’importance des décalages intervenus au cours du temps entre « le religieux » et le corps politique : deux siècles plus tôt, des condamnations comparables à celles qui frappèrent l’infortuné La Barre ne suscitaient pas la stupeur des observateurs.
13Considérant donc que c’est le pas de côté qui permet de prendre le recul nécessaire à une juste compréhension des choses, nous proposons d’examiner brièvement deux catégories juridiques qui, en déstabilisant l’ordre religieux ordinaire, contraignent, en quelque sorte, à en refaire la mise au point. Il s’agit d’une part du sacrilège qui, en brouillant les limites entre sacré et profane, oblige la norme juridique à assigner des lieux privilégiés au religieux pour pouvoir le protéger au mieux (A), et d’autre part du scandale, qui consiste à montrer à tous ce qui aurait dû rester invisible à chacun (B).
Réprimer le sacrilège ou rétablir la vision de ce qui a été déformé
14Le sacrilège est un crime complexe, doté d’une histoire ancienne5 et d’un régime procédural spécial6 auquel une réelle plasticité de contenus permet d’agréger un grand nombre de significations. Dans le cadre de ce travail, il n’en sera fait qu’une présentation succincte, en lien avec la problématique de la visibilité du religieux. Elle ne saisira donc qu’une toute petite partie du sujet, dont elle soulignera d’abord l’importance centrale comme catégorie juridique, avant d’interroger les deux approches de la question développées concurremment par les canonistes et les théologiens.
15S’agissant du premier point, l’extension de l’incrimination de sacrilège correspond symétriquement à celle du champ religieux. En clair, plus le religieux est diffus, plus le sacrilège est possible, car plus nombreux sont les objets, les personnes et les lieux sur lesquels il trouve à s’appliquer. Les définitions qui en sont données en portent témoignage, à commencer par celle, fondatrice, de Gratien, reprise par tous les auteurs ultérieurs :
« Il y a sacrilège à chaque fois que quelqu’un viole le sacré, en enlevant soit quelque chose de sacré d’une chose sacrée, soit quelque chose de sacré d’une chose qui n’est pas sacrée, soit quelque chose qui n’est pas sacré d’une chose sacrée. Celui qui porte des mains violentes et impies contre un clerc est également réputé commettre un sacrilège7. »
16Reprenant la summa divisio du droit romain8, le discours de Gratien est structuré par la distinction entre les choses et les personnes (en l’occurrence les clercs) et il se clôt sur une référence topique à la violence, pensée comme exclusive du religieux. Le texte insiste en outre sur deux points importants. D’abord, toujours fidèle en cela à la tradition romaine9, il définit le sacrilège comme la soustraction d’une chose sacrée, c’est-à-dire comme un type particulier de vol. Ce point ne semble pas avoir fait débat et l’ensemble des auteurs consultés reprend ce propos, certains même avec plus de vigueur que Gratien. Thomas de Chobham par exemple, dans sa Somme des Confesseurs écrite au début du xiiie siècle et largement diffusée, note que « le sacrilège est une espèce de vol (furtum) ou de rapine et qu’il est un péché beaucoup plus grave que le vol ou la rapine10 ».
17Ensuite et surtout, le texte du Décret spatialise en quelque sorte la question. Le moine bolonais montre en effet que si le sacrilège amenuise le sacré, ce n’est pas au moyen d’une décomposition interne mais par le biais d’une translation (le texte parle d’un « enlèvement » ou d’une soustraction de sacré) qui bouleverse l’ordre des choses et subvertit les repères d’une géographie implicite. Dans ce schéma, le religieux n’est pas déconstruit in situ et laissé en état. Il est attaqué de l’extérieur, surtout détaché de son épicentre puis déplacé vers un lieu où il n’est pas sensé être. Là encore, Thomas de Chobham fait œuvre de pédagogie lorsqu’il ajoute :
« Il y a sacrilège à chaque fois qu’une chose sacrée est soustraite d’un lieu quelconque, qu’il soit sacré, ou non sacré ou à chaque fois qu’une chose, qu’elle soit sacrée ou pas, est soustraite d’un lieu sacré11 ».
18C’est le déplacement qui fait problème, dès lors qu’il n’a pas été mis en œuvre conformément aux procédures liturgiques et aux règles canoniques présidant aux modifications de la topographie religieuse. Il met ainsi en cause les frontières sensées gouverner les relations entre le religieux et le profane. Par exemple, le dépôt « sauvage » d’une statue de la Vierge dans un espace urbain qui n’a pas été préparé pour la recevoir désacralise la statue au lieu de sacraliser l’endroit où elle a été installée12.
19Pour autant, sur ce sujet complexe les approches sont plurielles. Si la qualification de sacrilège comme vol et comme modification de l’économie sacrale est majoritaire, elle n’en coexiste pas moins avec d’autres types d’appréhension du sujet, encore plus englobants. Dès le xiie siècle, Rufin de Bologne, sans doute l’un des commentateurs les plus brillants et les plus lus du Décret, écrit que « selon une acception large, le sacrilège qualifie n’importe quel usage injurieux d’une chose divine13 » ; Thomas de Chobham, déjà cité, ajoute à sa première définition du sacrilège comme vol cette considération plus floue : « chaque fois qu’une chose divine est lésée », il y a sacrilège14 ; quant à Raymond de Peñafort, le maître d’œuvre du Liber Extra affirme, dans sa Summa de Paenitentia, en jouant sur une possible racine du mot15 que « le sacrilège est la violation ou l’usurpation d’une chose sacrée16 ». Un siècle plus tard, Albericus de Rosate, se fondant lui aussi sur des conjectures étymologiques, tente une synthèse :
« Le sacrilège est la violation d’une chose sacrée et on l’appelle ainsi parce que, pour ainsi dire, il lèse le sacré (sacrum laedens) ou le prend (sacrum legens), en le volant ou en le dérobant17. »
20Cette fois, il n’est plus question de déplacement, de mauvaise domiciliation, d’extranéité ou de distribution erronée d’une catégorie dans une autre mais de « lésion », de « violation », d’usage inapproprié d’une « chose sacrée » dont les auteurs se gardent bien de préciser les contours. En clair, le sacrilège peut survenir partout, quel que soit le lieu dès lors qu’on porte atteinte à la nature du sacré, c’est-à-dire qu’on le traite d’une façon non conforme, comme ce qui n’est pas lui. Mal utilisé, le sacré peut s’autodétruire.
21Venant sous la plume de canonistes expérimentés, ces affirmations ne sont pas fortuites. Elles traduisent assurément la volonté de donner du sacrilège l’extension la plus vaste possible, pour des raisons de compétence judiciaire et de stratégie politique. Si tout est virtuellement sacré (ou éventuellement « sacralisable ») et donc potentiellement sacrilège, le monde des clercs peut laisser planer une menace assez vague sur des laïcs parfois peu regardants, il est vrai, sur la nature des biens qu’ils s’approprient ou des sacrements qu’ils convoitent.
22Ces remarques s’inscrivent également dans une compréhension moins géographique et plus liturgique du sujet : le sacrilège est moins l’extra-territorialisation du sacré dans le profane qu’une utilisation fautive des formules consacrées, un dévoiement du rituel ou une contrefaçon sacramentelle18. À ce compte-là, le sacrilège peut donc surgir partout puisque le religieux est omniprésent. Ce que son événement rend visible, dès lors, c’est une ubiquité, non une localisation.
23Poursuivant dans cette veine, certains juristes aussi importants que Raymond de Peñafort ou Hostiensis vont encore plus loin et, reprenant à leur compte une classification du droit romain, proposent d’identifier le sacrilège à la violation du droit public19 :
« Au sens large, celui qui transgresse le droit public est considéré comme commettant un sacrilège, dans la mesure où ce droit concerne les choses sacrées, les prêtres et les magistrats. De même celui qui viole et offense les articles de foi, les préceptes ou les interdits de Dieu, y compris par négligence ou par ignorance. De même, celui qui discute la décision du prince et la juge […]. De même, celui qui confère des charges publiques à des juifs. De même, quiconque retient pour lui une chose donnée à l’Église ou qui l’a reçue contre la volonté de celle-ci20. »
24Il ne s’agit pas là d’opinions isolées. Gratien lui-même, dans son Décret, avait tenu un semblable raisonnement, en s’appuyant lui aussi sur les lois romaines21. Reprenant un passage célèbre d’Ulpien22 assimilant le sacrilège à un crime public et à la lèse-majesté23, il ajoutait que :
« commettent aussi un sacrilège ceux qui violent ou offensent la sainteté de la loi divine, même par ignorance ou par négligence ou ceux qui discutent le jugement du prince, en doutant que celui qu’il a choisi en soit digne, ou ceux qui aspirent à gérer et à diriger l’administration d’une province alors qu’à l’intérieur de celle-ci il existe des citoyens et des magistrats disponibles […]. De même, il n’est pas permis de discuter du jugement du souverain pontife24 ».
25Certes, la référence aux catégories romaines peut dérouter, car elles renvoient à un découpage du réel qui ne correspond plus en tout point à la vision des hommes du Moyen Âge et a fortiori à ceux de la modernité. Elle n’en est pas moins significative d’une tendance à généraliser les usages du sacré, au point qu’il ne soit pas possible de les enfermer dans un champ circonscrit. À cet égard, la double mention de la lèse-majesté mais aussi de la négligence ou de l’ignorance souligne ce que les virtualités d’inculpation ont d’illimité et de grave : l’omniprésence du religieux rend le sacrilège toujours possible et presque inévitable, tandis que la connexion avec la lèse-majesté en fait un crime redoutable.
26Voilà pour le cadre général. Mais qu’en est-il vraiment en pratique ? Comment décide-t-on que certains actes sont sacrilèges, ou en tout cas plus que d’autres et qu’ils sont à ce titre passibles de poursuites judiciaires ? Ou, pour prendre le point de vue symétrique, si tout, dans l’espace social, comporte une dimension religieuse, quels sont les éléments de cet espace qu’il conviendra de protéger par priorité ? Quels sont ceux qui, étant vulnérables ou menacés, sont le plus susceptibles de rendre visible cette dimension religieuse sous-jacente ?
27Sous réserve de vérifications ultérieures, il semble que cette question ait fait l’objet de deux grands types de réponses, correspondant à deux stratégies distinctes et à deux visions différentes du religieux.
28Le point de vue des théologiens, synthétisé par Thomas d’Aquin, repose sur deux articulations essentielles. En premier lieu, l’identification du religieux et du cultuel :
« On attribue la qualité de sacré à ce qui est ordonné au culte de Dieu. […] Du fait qu’une chose est ordonnée au culte de Dieu, elle devient quelque chose de divin ; on lui doit alors un certain respect, qui se reporte sur Dieu. Toute irrévérence à l’égard des choses saintes est donc une offense envers Dieu et a raison de sacrilège25. »
29Le religieux n’est pas simplement visible, il est fonctionnel, étant ordonné au culte. La vision portée ici n’est pas esthétique ou mémorielle. Le religieux n’est pas un ornement de l’espace, une fioriture pittoresque ; il constitue un élément du culte. En ce sens, plus qu’il ne formule un signe, il pose déjà un acte. En outre, si la visibilité du religieux se résout dans l’organisation d’un culte, elle interroge sur le statut de ceux qui y participent et de ceux qui, à l’inverse n’y participent pas. L’assignation fondamentalement cultuelle du religieux ou du sacré en même temps qu’elle est puissamment intégratrice (le culte rassemble) complique beaucoup la position de l’extériorité : quid des spectateurs ? Le religieux qui se rend visible dans le culte n’est-il pas porteur d’une injonction à participer ? C’est toute la problématique de la relation aux autres confessions abordée plus bas.
30Ce point est d’autant plus important, que Thomas ajoute une seconde précision, tout aussi capitale :
« On désigne sous ce terme assez large de violation toute irrévérence ou manque d’honneur. Rappelons-nous que, pour Aristote, « l’honneur est chez celui qui honore et non point chez celui qui reçoit cet honneur ». De même, l’irrévérence existe chez celui qui agit de façon irrespectueuse, même s’il ne nuit en rien à celui qu’il outrage. Autant qu’il est en lui, le sacrilège viole une réalité sainte, bien que celle-ci ne soit pas violée en elle-même26. »
31Il s’agissait pour le théologien de répondre à l’objection de l’impassibilité divine, insusceptible d’être affectée par les actions humaines. Selon ce raisonnement, s’il n’y a pas d’atteinte, il n’y a pas de crime et donc pas de sacrilège possible. Pour surmonter la difficulté, Thomas secondarise un peu la question de la visibilité et décentre le problème du destinataire au producteur. Ce n’est pas dans ses effets que le sacrilège est constitué, c’est par l’intention de celui qui le commet et qui souhaite, par son acte, empêcher ou entraver le culte. Outre que cette remarque n’est pas sans écho dans le débat contemporain sur les signes religieux et sur l’interprétation qu’il convient de leur donner, la subjectivisation du crime dont elle est porteuse s’oppose nettement aux conceptions des juristes, dont nous avons déjà eu l’occasion de constater qu’elles envisageaient la poursuite de la négligence et de l’ignorance27.
32La problématique des canonistes est en effet tout autre. Il s’agit pour eux moins de réfléchir, au for interne, sur la dimension peccamineuse du sacrilège, que d’élaborer des moyens de protection du religieux et du sacré face aux atteintes toujours possibles du siècle. Pour ce faire, ils distribuent la matière à partir d’une nomenclature composée de deux ou trois catégories (les personnes, les choses et parfois les lieux) et en précisant, pour chacune d’elles, le degré de sacralité dont elle est investie, et donc, à l’inverse, le niveau de protection dont elle bénéficie.
33Ainsi, s’agissant des lieux, qui retiennent plus particulièrement notre attention ici, Hostiensis note : « Par lieu sacré, il faut comprendre celui qui a été consacré rituellement à Dieu par un pontife, c’est-à-dire non pas de façon privée ou par un simple prêtre ou par un laïc28. » En bon canoniste, Henri de Suse lie donc la sacralité au pouvoir, plus précisément à une habilitation opérée par une autorité compétente, conformément à un rite codifié, sensé garantir à la fois la fonctionnalité et la publicité du dispositif. Dans cette perspective, la visibilité du religieux dépend de l’existence d’une cléricature apte à mobiliser efficacement l’énergie sacrale et à servir de médiation avec la divinité.
34En outre, la protection dont jouissent les lieux de culte ne se limite pas à leurs murs mais est étendue, via le privilège de l’immunité, à une zone de 30 ou 40 pieds selon l’importance de l’édifice29.
35La typologie du sacrilège, telle qu’elle est élaborée par les canonistes entre le xiie et le xive siècle, recoupe donc une topologie du sacré qui identifie des zones ou des médias préférentiels de visibilité du religieux. Dans un cadre général qui postule la diffusion du sacré, la nécessité d’imposer une protection particulière à certains instruments nécessaires à l’exercice du culte a ainsi conduit à préciser les choses, induisant une hiérarchie à l’intérieur même des supports du sacré. Comme le souligne Albericus de Rosate :
« Un sacrilège est d’autant plus grand que la chose sacrée contre laquelle il pèche dispose d’une plus grande sainteté. D’où il résulte que le sacrilège commis contre une personne est plus grave que celui qui est commis contre un lieu, car la sainteté d’un lieu est ordonnée à la sainteté de la personne. […] De même les sacrilèges commis contre les choses sacrées comportent divers degrés selon la diversité de ces choses, parmi lesquelles le plus haut niveau est occupé par les sacrements, qui sanctifient l’homme, dont l’eucharistie, qui contient le corps du Christ, occupe le premier rang […]. En second lieu on trouve les vases consacrés pour recevoir les sacrements, les images sacrées et les reliques des saints […] et ensuite tout ce qui relève des ornements de l’église ou des ministres ; enfin ce qui sert à l’entretien des ministres, qu’il s’agisse de biens mobiliers ou immobiliers30. »
36Le sacré est diffus, mais il n’est pas indistinct. Le droit a trop besoin de nombrer, d’évaluer et de peser pour laisser planer une telle indétermination. Et la visibilité du religieux, dès lors, est d’autant plus grande que les objets montrés sont plus vénérables. Ce qui ne va pas sans risque : l’ostension d’une relique, la procession du Saint-Sacrement, la présentation d’une image sacrée peuvent faire l’objet d’attentats ou déclencher des réactions de fureurs qu’il importe de prévenir et de réprimer. C’est dans ce but qu’a été développée la catégorie de scandale31.
Éviter le scandale, ou cacher ce qui aurait dû rester invisible
37Le scandale est l’une des formes canoniques de la publicité. Il peut être une circonstance aggravante d’un crime ou d’un délit, mais il constitue aussi une catégorie juridique à part entière, maintes fois abordée par les canonistes dans leur souci de judiciariser certains comportements reprochables. Comme le sacrilège, mais sur un autre registre, plus procédural, il contribue à rendre le religieux visible en l’inscrivant dans une démarche pragmatique de communication (en l’occurrence, de communication perturbée).
38Sans entrer trop avant dans le détail des œuvres ou dans les nuances distinguant la pensée d’un auteur d’un autre, on peut considérer qu’il existe, au xiiie siècle, deux grandes matrices de définition du scandale, au demeurant assez proches dans leur appréhension de la question : la matrice canonique et la matrice théologique. Seule la première nous retiendra ici.
39De ce point de vue, la synthèse la plus commode est offerte par la Summa de Paenitentia de Raymond de Peñafort, déjà rencontrée à propos du sacrilège. Élaborée vers 1222-1225/1234, elle fut ensuite reprise par Henri de Suse, cardinal d’Ostie († 1271) dans sa célébrissime Summa aurea (1253). Comme il s’agit là de deux œuvres majeures, ayant bénéficié d’une large diffusion et d’une grande autorité chez les canonistes médiévaux, la définition qu’elles proposent fut reprise dans les œuvres ultérieures sans faire l’objet de discussions véritables. Voici celle de Raymond de Peñafort :
« Le scandale est un dit, un fait ou un signe par l’occasion duquel quelqu’un est poussé à consentir à la commission d’un péché mortel. Le terme de scandale vient du grec “ scandalon” qui signifie “heurt” en latin. De ces propos, il appert que le fait de scandaliser son prochain n’est pas autre chose que le heurter en l’incitant à consentir à un péché, à l’occasion d’un dit, d’un fait, ou de n’importe quel signe extérieur32. »
40Cette définition apparaît de prime abord peu substantielle : la consistance du scandale n’est pas précisée parce qu’elle n’est pas précisable : il peut s’agir d’un fait, d’une parole, voire d’un simple signe, pourvu que ce signe soit extérieur, c’est-à-dire qu’il puisse faire l’objet d’une perception, d’une forme de visibilité qui trouble la conscience de l’observateur.
41D’autre part, cette altération de l’ordre religieux n’a rien de systématique ou de nécessaire. Elle est à la fois conditionnelle et relationnelle. D’abord, la relation induite entre le fait générateur (quel qu’il soit) et le consentement au péché mortel n’est pas de pure causalité33. En clair il ne suffit pas de le voir ou de le percevoir pour être irrésistiblement entraîné à commettre un acte peccamineux. Il y faut aussi un acte de volonté minimum de la part de celui qui est scandalisé34. D’une certaine manière, il n’y a donc pas d’a priori du scandale : une même situation, bénéficiant d’une visibilité suffisante, peut aléatoirement entraîner, ou ne pas entraîner la ruine spirituelle de quelqu’un. Dans un cas, il y aura scandale. Dans l’autre non : le scandale est ainsi une construction rétrospective.
42Ensuite, c’est une réalité relationnelle. Pour exister le scandale suppose le concours d’un objet non caractérisé a priori, d’un émetteur et d’un récepteur : il doit en effet y avoir « extériorité » et visibilité du signe scandaleux. Cet aspect est d’ailleurs plus nettement affirmé chez les théologiens, qui distinguent le scandale actif du scandale passif, le « scandalisant » du scandalisé. Elle n’en est pas moins présente chez les canonistes, à travers la notion d’incitation (trahitur) ou de provocation (provocando) et surtout avec la référence à l’offense. Le scandale apparaît ainsi comme un mode de communication perturbé au sein de l’espace religieux « ordinaire ».
43Toutefois, même s’il est dépourvu de signifié a priori, et s’il n’acquiert son unité de sens qu’en situation, intégré au contexte qui en justifie l’usage, le scandale canonique n’en obéit pas moins à une logique fonctionnelle. Ou pour l’exprimer autrement, s’il ne veut rien dire en soi, isolément, il ne sert pas moins à désigner quelque chose de précis, d’assuré qui tient non à ce qu’il est, mais aux effets qu’il comporte. Vide de sens a priori, le scandale n’est pas privé d’effet pour autant. Tout au contraire : l’extériorité et la publicité étant des conditions nécessaires à sa survenue, c’est surtout par ses effets que le scandale est canoniquement pris en compte. C’est dans la mesure où il fournit l’occasion de la ruine du prochain qu’il requiert toute l’attention des pasteurs et des juges.
44Le premier effet du scandale consiste en une imitation peccamineuse, une contagion du mal de proche en proche. C’est par connexité que le scandale agit, non directement, comme un rapport causal, mais par attraction, séduction, conviction. D’où la puissance particulière qui est la sienne lorsqu’il est porté par des religieux ou à l’occasion d’une cérémonie religieuse sensés, par leur visibilité, assumer une fonction d’exemplarité morale.
45Ainsi, comme le souligne Arnaud Fossier35, le Décret de Gratien ne compte pas moins de 56 occurrences des termes scandalum et scandalizare (ainsi que de leurs formes dérivées)36. Or, ce vocabulaire n’apparaît jamais dans les Causae consacrées aux laïcs, « aux fautes qu’ils commettent et aux droits qu’ils ont (Causes 27 à 36). L’écrasante majorité des cas de scandale contenus dans le Décret concernent donc la discipline des clercs37 », les prêtres simoniaques, les moines fornicateurs, les évêques parjures ou concussionnaires.
46En outre, le scandale n’agit pas seulement par imitation. Il opère également par division et par violence. Voici ce qu’en dit Guy de Baysio : « Scandalon en grec désigne le heurt en latin et l’on appelle du grec scandalon la pierre d’achoppement, le heurt, la haine, ou la dispute. Celui qui scandalisera provoquera des heurts et des destructions38. »
47La dimension sociale du scandale est ici bien mise en évidence. Ferment de désunion et de désordre au sein du corps social, menace pour la solidité des liens, le scandale est fondamentalement un concept social et même politique. Même si les aspects moraux sont incontestablement présents chez les canonistes lorsqu’ils évoquent cette catégorie, celle-ci s’inscrit d’abord et avant tout dans une problématique d’organisation collective, voire d’identité communautaire.
48Le développement suivant, emprunté à Raymond de Peñafort, permet de bien rendre compte de cet aspect du problème :
« Imaginons qu’un religieux, ou un autre juste ait une conscience pure et sereine en Dieu, mais que beaucoup, le soupçonnant de mauvaiseté, soient scandalisés par lui. Que faire ? Il semble que sa bonne conscience lui suffise […]. À cela, toutefois, tu réponds qu’il doit, pour ce qui le concerne, travailler à les satisfaire [ceux qui ont une mauvaise idée de lui] en leur montrant son intention et sa condition et en écartant surtout toute apparence de mal. En effet, ce qui est nécessaire pour nous est notre vie, et pour les autres notre fama39. »
49L’inquiétude suscitée par les possibles dévastations liées au scandale est telle qu’elle incite Raymond de Peñafort à construire une théorie de l’apparence et de la visibilité, où ce qui semble être compte plus que ce qui est vraiment. Peu importe en effet que ce juste ait une conscience pure aux yeux de Dieu. Ce qui trouble les fidèles, c’est la perception fausse qu’ils en ont qui peut les inciter au péché : l’erreur commune acquiert ainsi une réalité propre qui la rend justiciable d’un traitement canonique.
50De plus, la remarque de Raymond circonscrit la problématique des relations sociales à un espace commun où la fama est la principale monnaie d’échange. Dans cette perspective, et même si le scandale est distinct de la pure infamia, il peut être lu, fondamentalement, comme un trouble de la fama, manifestant que ce qui semble être ne correspond pas à ce qui devrait être. Le scandale résulte ainsi d’une prise de conscience de la démonétisation, réelle ou supposée, de cette fama. C’est une crise du pacte fiduciaire qui soude le corps social. Ou plus précisément, une crise de l’apparence sociale et donc de la visibilité rêvée d’une société où chacun doit être à sa juste place. Ici, la mauvaise réputation du clerc subvertit la place et le rôle qui devraient être les siens, perturbant l’ordre au sein de la communauté et brisant les liens de confiance que celle-ci doit nourrir à l’égard de l’institution ecclésiastique.
51À côté des troubles de la visibilité du religieux que constituent le sacrilège et le scandale, le droit canonique prend également en considération des perturbations externes provenant d’autres communautés de croyances.
Une visibilité par contraste. La confrontation aux altérités religieuses
52Dans son projet global d’organisation du champ religieux et de régulation du corps social, le droit canonique n’a pas ignoré les interactions avec d’autres confessions, même si celles-ci sont demeurées ultra-minoritaires au Moyen Âge et à l’époque moderne (A). Il a d’autre part réservé un sort spécifique aux blasphémateurs et aux hérétiques qui, par leurs agissements, étaient susceptibles de perturber le déroulé du culte et des cérémonies ecclésiales prenant place dans l’espace public (B).
L’assignation à résidence : les relations interconfessionnelles
53Les relations avec les minorités juive et musulmane sont principalement régies par certains passages du Décret40 et un titre entier des Décrétales (De iudeis et sarracenis41), nourri par les dispositions du concile de Latran IV et abondamment commenté par la doctrine. Ces textes, qui forment un véritable code, extrêmement cohérent, réglementent minutieusement un régime de séparation stricte des religions, dicté par la crainte d’une « contamination » des chrétiens par ceux qui rendent un mauvais culte à Dieu42.
54Les juifs sont visés par le régime d’exclusion le plus complet, car étant plus proches de la foi chrétienne, avec laquelle ils partagent une tradition scripturaire commune, ils sont considérés comme plus dangereux43. C’est pourquoi les chrétiens ne doivent ni manger ni cohabiter44 avec eux, ni se rendre dans les mêmes bains, ni se faire soigner par des médecins juifs45, sans doute pour éviter que ceux-ci ne profitent de la vulnérabilité de leurs patients pour les convertir. Les offices et dignités publics leur sont également fermés46. À parité cette fois avec les hérétiques, les textes les privent de la capacité de recevoir un legs d’un chrétien47. Et tout comme les Sarrasins, ils ne peuvent avoir des serviteurs chrétiens48 ou exercer la profession sensible de nourrice49. Enfin, dans le but d’éviter que, par ignorance, « les chrétiens ne s’unissent aux femmes des juifs et des Sarrasins, ou que les juifs et les Sarrasins ne s’unissent aux femmes des chrétiens » il est prescrit que juifs et musulmans devront porter un habit ou un signe spécifique, permettant de les reconnaître aisément50.
55Ainsi, le droit canonique s’efforce de mettre en œuvre une segmentation des espaces et des fonctions minimisant autant que possible l’importance et la quantité des liens entretenus avec les membres des communautés non chrétiennes. Le but de ces dispositions ségrégationnistes, qui réduisent pratiquement au seul domaine marchand les interfaces confessionnelles, est assurément, au premier chef, de désarmer l’attractivité redoutée de ces religions minoritaires, notamment auprès des plus faibles (les enfants, les femmes, les malades). Elles visent aussi, simultanément, à valoriser la seule visibilité de la religion chrétienne, en lui conférant sinon l’exclusivité de l’espace urbain, du moins le contrôle de cet espace et surtout le monopole des significations déployées à l’intérieur de celui-ci par les manifestations visibles de la vie religieuse. À cet égard, les mesures les plus précises concernent, là encore, les juifs, du fait de l’ancienneté de leur présence mais aussi de la perversité supposée de leurs pratiques.
56Sur le plan religieux, en effet, les mesures intéressant la minorité juive sont placées sous le signe d’une triple abstention. D’abord, et ce point ne nous retiendra pas car il est marginal par rapport à notre sujet, une abstention de toute violence pour obtenir la conversion au christianisme. Celle-ci doit être libre et l’Église proscrit donc tout baptême forcé51. Ensuite, s’agissant cette fois des édifices cultuels, et donc de la visibilité matérielle du judaïsme, l’abstention vise la construction de nouveaux édifices religieux. Les synagogues font en effet l’objet de mesures strictement conservatoires édictées par le concile de Latran IV. Certes, leur présence est tolérée, mais sur la base d’une répartition géographique existante. Il ne peut être question d’en construire de nouvelles. En outre, si les édifices menacent ruine, il demeure possible de les restaurer, mais pas de les agrandir ou de les décorer52. Techniquement parlant, la visibilité religieuse dans l’espace urbain n’est pas exclusivement réservée à l’Église chrétienne. Mais en pratique l’ampleur, la qualité et le nombre des bâtiments construits la placent en situation de quasi-monopole visuel, réduisant les autres cultes à une semi-clandestinité. Cet élément est au demeurant bien connu.
57Enfin, troisième grande abstention, qui retiendra davantage notre curiosité, une abstention de manifester, particulièrement lors des grandes célébrations liturgiques qui marquent le triduum pascal, avec une intensité particulière le jour du Vendredi saint. Durant cette période critique de l’année, en effet, une décrétale d’Alexandre III prescrit aux juifs de garder leurs portes et leurs fenêtres fermées53. Surtout, un canon de Latran IV va jusqu’à leur interdire de sortir de chez eux ces jours-là, au motif que certains d’entre eux ne craignaient pas de se moquer des signes de lamentation manifestés par les chrétiens et allaient jusqu’à insulter la croix54. La disposition tendait donc à prévenir une offense grave, qualifiée de blasphème par le texte, en réservant l’intégralité de l’espace social et urbain à la seule visibilité chrétienne le jour du Vendredi saint. Si, le reste de l’année, d’autres présences religieuses sont tolérables, à l’état résiduel il est vrai, à ce moment-là, précisément parce que c’est un temps de solennité, mais aussi de vulnérabilité liée à la mort du Christ, non seulement une unité confessionnelle apparente doit prévaloir, mais encore tout conflit de signification apparaît inacceptable au cœur de l’espace urbain. La dérision et le dénigrement sensément manifestés par les membres du soi-disant « peuple déicide » réactivent en quelque sorte la Passion du Christ et perturbent les chrétiens dans leur chemin de conversion.
58Peu importe d’ailleurs que des gestes injurieux ou des attitudes irrespectueuses aient véritablement été observés. Comme le signifie la décrétale d’Alexandre III, c’est la présence physique même des juifs qui est répudiée, car elle devient, au paroxysme du temps pascal, le signe d’une altérité qui marque en creux l’échec de leur conversion. La seule possibilité d’une interprétation non chrétienne de l’acte fondateur du christianisme épuise les maigres capacités de tolérance de l’Église post-grégorienne et la conduit à refuser l’éventualité d’une visibilité religieuse alternative au cœur de la séquence pascale.
59La présence d’une pluralité de religions visibles se partageant l’espace urbain, même s’il s’est agi d’une hypothèse faible jusqu’à l’époque contemporaine, ne renvoie pas seulement en effet à une problématique de concurrence des cultes, mais bel et bien à un conflit de significations : le signifiant de l’un ne renvoie pas au signifié de l’autre ; ainsi livré à une pluralité de sens disponibles et concurrents, il peut se voir privé de l’identité dont il est conventionnellement porteur. La diversité des lectures introduit une funeste relativité dans le champ de la foi, au risque d’en saper les fondements s’ils ne sont pas assez solides.
60La diversité des signes peut ainsi conduire non seulement à la cacophonie mais aussi à une perte de sens ou, dans certains contextes de tensions religieuses, à une véritable paranoïa de l’interprétation55.
Le sens invisible d’un religieux visible : du blasphème à l’hérésie
61Si l’on accepte d’élargir la perception du visible à l’audible, on conviendra que le blasphème constitue une modalité possible du surgissement du religieux (même s’il s’agit d’un religieux ensauvagé ou contestataire) dans l’espace urbain. Or, étudié dans la longue durée, ce phénomène, qui fit l’objet d’une incrimination précoce, témoigne d’une inflexion significative de son traitement au cours de la première modernité dans le sens d’un net durcissement.
62À partir du xvie siècle en effet, le tandem pénitence/amende cesse de représenter la majorité des sanctions infligées aux blasphémateurs, au profit d’un nombre croissant de pratiques d’exclusion (peines infamantes, peines privatives de liberté, peines corporelles et peine de mort) traduisant de la part des magistrats une volonté sensible de criminaliser de plus en plus une pratique jusque-là considérée comme assez anodine. En outre, cette évolution est d’autant plus remarquable qu’elle n’est liée à aucune modification des prescriptions normatives intéressant le sujet. Jusqu’à l’extrême fin du xviie siècle, en effet, aucune constitution monarchique connue n’édicta de châtiment corporel et a fortiori de peine capitale contre des blasphémateurs adultes primo-délinquants, et cela même au pire moment des guerres de Religion. Or, le prononcé de peines de mort contre des blasphémateurs n’est pas rare dans les registres de juridictions du xvie siècle.
63Ainsi, en 1523, Jehan Vallière, « soy disant hermite », fut condamné à être brûlé vif au marché aux pourceaux, après avoir fait amende honorable et avoir eu la langue coupée, « pour raison des exécrables et détestables blasphèmes par luy dits et proferez de nostre Saulveur et rédempteur Jésus Christ, et de la glorieuse Vierge Marie sa mère56 ».
64Trois ans plus tard, le 17 février 1526, Guillaume Joubert, fils d’un avocat du Roi de La Rochelle, subit le même supplice, en place Maubert, parce qu’il avait été déclaré « Luthérien et blasphémateur57 ». Le 22 février 1536, Jehan Yvray, Jehan Le Tondu et Pierre Crevecoeur furent « pendus et étranglés » par arrêt de la cour, après avoir fait amende honorable devant la porte de l’abbaye de Lagny, « pour raison des juremens, renymens, blaphèmes du nom de Dieu, exces, voies de fait, larcins, pilleries entreprises, assemblées illicites faictes à son de tabourin sans manche » dont ils avaient été convaincus58.
65Il ne s’agit pas là de cas isolés, mais plutôt d’éléments déjà nombreux d’une jurisprudence nouvelle, en voie de constitution rapide, pendant les années qui précédèrent l’adoption par la royauté d’une politique ouvertement intolérante contre des protestants59. Rendu possible par le développement de l’arbitraire des juges, ce virage répressif s’explique par la constitution d’un véritable « parti conservateur » hostile à la Réforme et au courant humaniste et né de l’alliance objective du parlement et de la faculté de théologie de Paris60. Initiée par une commune opposition au concordat de Bologne61, cette collusion, qui ne se démentit point pendant plus d’un siècle62, trouva dans certains événements comme la capture du roi à Pavie (1525), les mutilations de statues de la Vierge ou des saints – qui suscitèrent à chaque fois une émotion considérable63 –, ou l’affaire des Placards (1534) autant d’occasions de se développer et de sévir.
66À partir de 1539, la royauté française répudia toutes les hésitations qui lui avaient fait suivre, jusque-là, une politique tâtonnante, et s’engagea résolument dans la lutte contre le protestantisme, ainsi que contre les blasphèmes hérétiques, sensés en accompagner l’apparition. La visibilité d’un religieux hors de contrôle incarné par les blasphémateurs appelait une réponse énergique.
67Les parlements furent les principaux agents chargés de cette tâche64. Une seconde Tournelle, bientôt surnommée « chambre ardente », fut instituée au parlement de Paris par l’édit du 8 octobre 1547, à l’effet « d’extirper les dictes faulses et erronées doctrines et hérésies et aussi les blasphèmes contre l’honneur de dieu et des sainctz sacremens de l’Église65 ». Si ce nouvel organe eut une durée de vie relativement courte (puisque, créé en octobre 1547, il fut supprimé en novembre 1549, pour être, il est vrai, restauré en mars 155366), il déploya une activité considérable sous la poigne énergique de ses deux présidents, François de Saint-André et Pierre Lizet.
68Emportée par cette fièvre orthodoxe, confondue avec la répression de l’hérésie, solennisée par la multiplication des arrêts de mort et la célébration des autodafés67, la lutte contre le blasphème hérétique connut à cette époque une ampleur et une sévérité inégalées, dont l’activité parlementaire contemporaine nous offre un éloquent témoignage. Née de l’urgence et suscitée par la peur, elle bénéficia du concours exceptionnel de moyens importants qui firent souvent défaut dans la mise en œuvre de la législation « ordinaire ».
69Une réorientation s’opéra donc au xvie siècle avec l’émergence de la religion protestante : le blasphème devint un crime structurant, potentiellement constructeur d’une identité religieuse condamnable et conséquemment de moins en moins « audible ». De crime de parole, il se mua en crime confessionnel. Sa définition n’était pas donnée a priori mais posée par l’autorité investie du pouvoir de juger et de produire une interprétation authentique : c’était au juge qu’il appartenait de débusquer le blasphème hérétique. La visibilité de ce signe religieux devenu ambigu apparaissait donc désormais inacceptable.
70Le lien blasphème/hérésie n’était certes pas nouveau ; il avait déjà été établi depuis l’époque patristique et avait été assez largement évoqué à la fin du xiie siècle et au début du xiiie siècle, à propos des Cathares et des Vaudois. Toutefois, avec la Réforme, ce lien semble avoir été systématisé et en quelque sorte inversé. Désormais, on n’est plus blasphémateur parce qu’on est hérétique ; on est perçu comme hérétique dès lors que l’on profère certains blasphèmes, en particulier, ceux qui sont dits « sacramentaires ». En d’autres termes, le blasphème est devenu signe et, qui plus est, signe d’une altérité religieuse, d’autant plus insupportable qu’elle porte atteinte à une identité confessionnelle menacée.
71À partir du deuxième quart du xvie siècle, le sacrilège verbal fut d’autant plus réprimé qu’il s’était mué en un marqueur religieux visible. Le surgissement de la Réforme protestante créa en France une sorte de béance au sein de l’unité ecclésiale, un au-delà confessionnel perçu comme sournois et menaçant. C’est cet au-delà confessionnel qui changea radicalement la perception et l’interprétation que l’on donnait jusque-là du blasphème. Il ne fut plus lu à l’intérieur d’une même communauté de foi, comme un simple écart de langage, mais, à partir d’une altérité, comme l’indice fiable d’une appartenance différente. Cette transformation essentielle du point de vue, de l’intérieur vers l’extérieur, « chargea » le blasphème de significations nouvelles d’autant plus facilement que son contenu conceptuel apparaissait lâche.
72En ces premiers temps de la modernité, la nouveauté dans l’appréhension de l’outrage à Dieu tint à la systématicité du rapport établi entre certains types de blasphèmes, à contenu religieux douteux (donc à l’exclusion des blasphèmes machinaux et pour ainsi dire « canoniques », admis, car demeurant à la surface du langage, comme autant de tics discursifs sans implication psychologique profonde) et une inacceptable hétérodoxie. Le mal dire devenait synonyme de mal croire, et le blasphème, naguère anodin, put renvoyer à une forme de dissidence gravissime. Ainsi se trouvait inaugurée une ère du soupçon au sein du langage, une forme de lecture politico-paranoïaque du discours interprété de l’extérieur par rapport à la communauté qui l’avait produit.
73Ce ne fut donc jamais le blasphème qui donna sens au contexte mais le contexte qui donna sens au blasphème, témoignant ainsi du considérable potentiel d’inculpation d’une pratique verbale au contenu juridique initialement bien flou. En régime d’affrontement confessionnel majeur, l’outrage à Dieu devint l’un des lieux d’une définition identitaire, l’un des postes avancés sensés fixer une limite discursive indépassable entre le permis et l’inacceptable ; pendant quelques décennies, le blasphème, de signe de connivence, devint un espace frontalier entre le même et l’autre et l’un des premiers éléments de la visibilité (réelle ou fantasmée) de la présence du protestantisme au sein d’un espace urbain jusque-là exclusivement catholique.
74La visibilité d’un religieux nouveau, étranger ou différent dans une société déchirée par le doute put ainsi donner lieu à un surcroît de répression judiciaire puis à un déchaînement de violences guerrières. Semblant saturer l’espace social des villes, les paroles qualifiées de blasphèmes hérétiques étaient d’autant plus insupportables aux oreilles catholiques qu’elles rendaient tangibles des identités confessionnelles détestées, que leur présence sonore ou visible ne permettait plus d’ignorer.
Notes de bas de page
1Sur les relations entre religions et culture religieuse, voy. par exemple Pietri Gaston, « Cultures et religions : les nouveaux enjeux », Études, t. 413, no 12, 2010, p. 643-654 ou le rapport de Régis Debray sur l’enseignement du fait religieux dans l’école laïque, février 2002.
2Pour un exposé commode de ces enjeux scientifiques, voy. le numéro spécial de la Revue du MAUSS, « Qu’est-ce que le religieux ? », no 22, 2003 réédité et augmenté dans un volume : Caillé Alain (dir.), Qu’est-ce que le religieux ?, Paris, La Découverte, 2012.
3Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. II : Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969, p. 266.
4Toujours au titre des précisions, il importe de souligner que les textes consultés parlent de religion ou de sacré, mais n’évoquent le « religieux » que comme une qualification, jamais comme une substance. Nous devrons donc raisonner par analogie, tout en étant conscient que le « sacré » n’est pas la même chose que le « religieux ».
5Au demeurant fort peu étudiée dans sa globalité depuis Ludwig August F., Die Geschichte des Sacrilegs nach den Quellen d. kathol. Kirchenrechts, Mayence, F. Kirchheim, 1893.
6Celui des cas réservés. Sur cette question, voy. le numéro spécial de la Revue de droit canonique, no 65/2, 2015 et les travaux de Véronique Beaulande dont Les péchés les plus grands. Hiérarchie de l’Église et for de la pénitence France, Angleterre, xiiie-xve siècles, Rennes, PUR, 2019.
7Decret. Grat. C. 17, q. 4, dict. p. c. 20, Ed. Friedberg, Leipzig, 1879, c. 820 : « Sacrilegium ergo est, quotiens qui sacrum violat, vel auferendo sacrum de sacro, vel sacrum de non sacro, vel non sacrum de sacro. § 1. Dicitur etiam scrilegium committere qui violentas et inpias manus in clericum iniecerit. »
8Sur l’importance et le fonctionnement des catégorisations romaines pour saisir le réel, voy. Thomas Yan, « La valeur des choses. Le droit romain hors la religion », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 57e année, no 6, 2002, p. 1431-1462.
9D. 48, 13. Comme le note Yan Thomas (art. précité p. 1439), ce n’est qu’à partir du iiie siècle, avec les empereurs Sévère, que le sacrilegium fut nettement distingué du péculat et précisément caractérisé comme vol de res sacrae.
10Summa Confessorum, éd. F. Broomfield, Nauwelaerts, Louvain, Paris, 1968, p. 495 : « Sacrilegium quandoque est species furti vel rapine et est multo gravius peccatum quam simplex furtum vel rapina. »
11Ibid., « Et est sacrilegium quotiens res sacra surripitur a quocumque loco sive sacro, sive non sacro, vel quotiens aliqua res, sive sacra sive non sacra surripitur a loco sacro. »
12Les définitions de ce type font droit à une perception hétérogène de l’espace : il existe des lieux sacrés, ou sacralisés et des lieux qui ne le sont pas. Il n’y a pas de continuité sacrale, mais des espaces diversement valorisés en fonction de la charge religieuse dont ils sont porteurs. C’est à partir de ces espaces que la notion de sacrilège prend sens et c’est vers ces espaces qu’elle pointe. Le sacrilège rend visible le religieux dans l’espace urbain dans la mesure où il y introduit ce qui ne doit pas s’y trouver, ou en soustrait ce qui a vocation à y demeurer.
13Summa Decretorum, éd. H. Singer, Paderborn, 1902, sur C. 17, q. 4, p. 373 : « Sacrilegium itaque secundum amplitudinem sue significationis dicitur cuiuslibet divine rei iniuriosus usus. Dictur autem specialiter sacrilegium secundum quod de eo hic tractatur, alicuius sacri vel sacre rei deputati fraudulenta violentave temeratio. » C’est nous qui soulignons.
14Op. cit., p. 495 : « Largius etiam dicitur sacrilegium quotiens leditur res sacra. »
15Summa de Paenitentia, ed. X. Ochoa et A. Diez, Rome, Universa bibliotheca iuris, 1976, vol. 1, tit. 13, De sacrilegio, c. 401 : « Dicitur autem sacrilegium quasi sacrilaedium quia sacrum laedit. » Il existe une autre explication étymologique fondée sur « lego », « prendre ».
16Ibid, « Sacrilegium est sacrae rei violatio, vel eiusdem usurpatio. »
17Dictionarium Iuris tam civilis quam canonici, Venise, 1581, sans foliotation, « verbo Sacrilegium : Sacrilegium est sacrae rei violatio et dicitur quasi sacrum laedens vel legens id est furans vel rapiens ».
18Certains auteurs assimilent d’ailleurs le sacrilège à une falsification.
19Cf. Thomas Yan, « La valeur des choses » art. cité, notamment p. 1434 sq.
20Raymond de Peñafort, Summa de Paenitentia, op. cit., liber I, tit. 13, de sacrilegio, c. 402 : « Large tamen dicitur committere sacrilegium etiam transgressor iuris publici quod consistit in sacris et sacerdotibus et magistratibus. Item qui articulos fidei, praecepta vel prohibitiones Dei etiam neglegendo vel nesciendo violat et offendit. Item qui disputat de judicio principis, vel iudicat […]. Item qui publica officia committit Iudaeis. Item quicumque rem datam Ecclesiae retinuerit vel acceperit contra eius voluntatem. »
21C. 1, 3, 10 ; D. 48, 11, 9.
22Livre VII de l’office proconsulaire repris au Digeste (D. 48, 4, 1) : « Proximum sacrilegio crimen est quod maiestatis dicitur. »
23C. 17, q. 4, dict. p. c. 29 (c. 822) : « Qui autem de ecclesia vi aliquem exemerit vel in ipsa ecclesia, vel loco, vel cultui, sacerdotibus et ministris aliquid iniuriae importaverit, ad instar publicis criminis et laesae majestatis accusabitur et convictus, sive confessus, capitalis sententia a rectoribus provinciae ferietur. »
24Ibid., c. 822-823 : « Conmittunt etiam sacrilegium qui contra divinae legis sanctitatem aut nesciendo committunt aut negligendo violant et offendunt ; aut qui de principali iudicio disputant, dubitantes an is dignus sit quem princeps elegerit ; vel qui intra provinciam, in qua provinciales et cives habentur, offitium gerendae et suscipiendae amministrationis desiderant […]. Similiter de iudicio Summi Pontificis alicui disputare non licet. »
25Summa Theologiae, IIa IIae q. 99, art. 1, resp. J’ai utilisé la traduction de l’édition du Cerf de la Somme Théologique (en 4 volumes, publiés entre 1984 et 1986).
26Ibid. ; vol. 3.
27Cf. par exemple Decretum Gratiani, C. 17, q. 4, dict. p. c. 29 (c. 822) : « Conmittunt etiam sacrilegium qui contra divinae legis sanctitatem aut nesciendo committunt aut negligendo violant et offendunt. », ou Raymond de Peñafort, Summa de Paenitentia, lib. 1, dist. 13, de sacrilegio, c. 402 : « Large tamen dicitur committere sacrilegium etiam transgressor iuris publici quod consistit in sacris et sacerdotibus et magistratibus. Item qui articulos fidei, praecepta vel prohibitiones Dei etiam neglegendo vel nesciendo violat et offendit. » C’est nous qui soulignons.
28Summa aurea, Lyon, 1537, De crimine sacrilegii, fo 249, no 1 : « Sacrum autem locum intelligas quod rite Deo per pontificem consecratus fuerit, non privatim auctoritate alicuius sacerdotis vel laici. »
29Decr. Grat. C. 17, q. 4, c. 6.
30Dictionarium iuris, op. cit. : « Tanto sacrilegium gravius est, quanto res sacra, in qua peccat maiorem obtinet sanctitatem, unde si sacrilegium committitur contra personam, vel locum gravius est contra personam quam contra locum quia sanctitas loci ordinatur ad sanctitatem persone. Item haec tanto sunt graviora quanto persona vel locus sunt sanctiora. Si vero sacrilegium committitur circa alias res sacras tunc diversos habet gradus, secundum diversitatem rerum sacrarum inter quas quidem summum gradum obtinent ipsa sacramenta quibus homo sanctificatur, quorum praecipium est eucharistia, quia continet ipsum Christum ; et ideo sacrilegium contra hoc sacramentum committitur gravissimum est inter omnia sacramenta. Postea autem secundum locum obtinent vasa consecrata ad sacramentorum susceptionem et ipse imagines sacre et sanctorum reliquie, inquibus quodammodo ipsorum sanctorum persone venerantur, vel honorantur, deinde ea quae pertinent ad ornamenta ecclesie vel ministorum ; deinde ea quae deputata sunt ad ministrorum sustentationem sive sint mobilia, sive immobilia. »
31Sur ce sujet, les études se sont multipliées depuis une vingtaine d’années. Citons notamment les travaux de Nemo Capucine, « Scandale et vérité dans la doctrine canonique médiévale », Revue historique de droit français et étranger, 85/4, 2007, p. 491-504 ; Fossier Arnaud, « Propter vitandum scandalum. Histoire d’une catégorie juridique (xiie-xve siècle) », Mélanges de l’École française de Rome, Moyen Âge, 12/1, 2009, p. 317-348 ; Eckert Raphaël, La peine en droit canonique du Décret de Gratien (1140) au concile de Latran IV (1215), mémoire de l’EPHE, s. d. L. Mayali, 2007, en particulier p. 81-91 ; Théry Julien, « Fama. L’opinion publique comme preuve judiciaire. Essai sur la révolution médiévale de l’inquisitoire (xiie-xve siècle) », in Bruno Lemesle (dir.), La Preuve en justice de l’Antiquité à nos jours, Rennes, PUR, 2003, p. 119-147 ; Condé Pierre-Yves, « Le scandale canonique entre concept théologique et signe linguistique », Revue de droit canonique, 50/2, 2000, p. 243-262 ; Boltanski Luc, Offenstadt Nicolas, Claverie Elisabeth et Van Damme Stéphane, Affaires, scandales et grandes causes, de Socrate à Pinochet, Paris, Stock, 2007 ; Le Blic Damien et Lemieux Cyril, « Le scandale comme épreuve. Éléments de sociologie pragmatique », Politix. À l’épreuve du scandale, 71, 2005, p. 9-38 ; Chiffoleau Jacques, « Ecclesia de occultis non judicat ? L’Église, le secret et l’occulte du xiie au xve siècle », Il segreto nel Medioevo, Micrologus, Nature, sciences and medieval societies, 13, 2005, p. 359-481 ; Boureau Alain, « Endolalies. Angèle de Foligno et la découverte de soi par le scandale », Fait de l’analyse, 2, 1997, p. 203-222 ; Leveleux-Teixeira Corinne, « Droit canonique et l’horreur du scandale », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 25, 2013, « Le droit et son écriture », p. 193-211.
32Summa de Paenitentia, op. cit. III, tit. 30, De scandalo, c. 700-701 : « Scandalum est dictum, vel factum vel signum, cuius occasione, trahitur quis in consensum mortalis peccati. Dicitur autem scandalum a “scandalon” graece, quod est “offensio” latine. Patet iam ex dictis quid sit scandalizarer proximum, quia nihil aliud est quam offendere proximum, provocando eum in consensum mortalis peccati, occasione dicti, vel facti, vel cuiuscumque exterioris signi » Cf. aussi Hostiensis, Summa aurea, op. cit I, tit De renunciatione, fo 27 vo, no 9.
33De ce point de vue, notre analyse diffère quelque peu de celle de Pierre-Yves Condé, art. cité qui place l’étude du scandale sous le signe de la théorie causale (en particulier p. 251 sq.)
34Aquin Thomas d’, Summa theologiae, IIa Iae, q. 43, art. 1 & 2.
35« Propter vitandum scandalum », art. cité, p. 325.
36Wortkonkordanz zum Decretum Gratiani, éd. T. Reuter et G. Silagi, Munich, Monumenta Germaniae Historica, vol. 5, 1990.
37Fossier Arnaud, « Propter vitandum scandalum », art. cité, p. 325.
38Lectura super Decreto, quam ipse Rosarium appellavit, Lyon, Jonvelle, 1516. « Scandalon grece latine sonat offensio et dicitur a scandalon grece quod est offendiculum vel offensio vel invidia, vel rixa. Qui scandalizaverit offendere vel ruere fecerit. »
39Suma de paenitentia, op. cit., III, tit. 30, De scandalo, c. 703 : « Pone quod aliquis religiosus, vel alius justus habet puram et serenam conscientiam apud Deum : multi tamen suspicantur malum de ipso et sic scandalizantur, quid fiet ? » – « Videtur quod sufficiat ei conscientia […]. Ad hoc tamen dicas quod debet, quantum est in se, niti satisficere eis, ostendendo eis intentionem sum et causam, removendo etiam speciem mali. Nobis enim necessaria est vita nostra ; aliis, fama nostra. »
40C. 28, q. 1, c. 13 et 14.
41X, 5, 6.
42Raymond de Peñafort, Summa de Paenitentia, op. cit., liber I, tit. 4, « De iudaeis et Sarracenis et eorum servis », c. 308 : « Nunc de eis agimus qui male colendo Deum inhonorant, ut sunt iudaei, sarraceni et haeretici. »
43Ibid., c. 310 : « Ratio diversitatis est quia Iudaei, per abusionem Scripturarum et contemptum ciborum nostrorum magis fidem nostram impugnant. » Il est vrai que Raymond ajoute dans la suite du paragraphe, en s’appuyant notamment sur Laurent d’Espagne ou sur Jean le Teutonique qu’il faut aussi se garder des Sarrasins dans la mesure où ceux-ci « judaïsent » : « Alii scilicet Laurentius, Ioannes et multi sequaces dicunt indistincte [c’est à dire qu’il faut traiter de la même façon juifs et sarrasins] et melius, quod, sicut christianus non debet cum iudaeo facere supradicta, ita nec cum sarracenis, quia et Sarraceni hodie judaizant ; unde eadem causa prohibitionis et idem periculum utrobique. »
44Ibid. : « Non debent [Christiani] comedere cum Iudaeis neque habitare neque recipere eos ad convivia sua ; cum sarracenis tamen possumus manducare. » Il s’agit là d’une reprise du Décret (C. 28, q. 1, c. 13 et 14).
45Ibid., c. 311 : « Item Christiani non debent in suis infirmitatibus vocare iudaeos, nec ab eis accipere medicinas, nec se in eisdem balneis cum eis balneare. » Cf. Decret. Grat. C. 28, q. 1, c. 13 et 14.
46Ibid. : « Item [judaei] non debent permitti habere inter christianos saeculares dignitates vel officia publica, ne in christianos occasionem habeant saeviendi. » Cf. Decret. Grat. D. 54, c. 14 et X, 5, 6 16 et 18.
47Ibid., « Item nullus iudaeo vel pagano potest aliquid relinquere in testamento et si fecerit etiam post mortem iudicabitur anathema. » Cf. X, 5, 7, 6.
48X, 5, 6 2 et 5.
49X, 5, 6, 8 : « Ad haec praesentium auctoritate mandamus atque praecipimus, quatenus omnibus Christianis, qui sunt in iurisdictione vestra, penitus interdicatis, et, si necesse fuerit, districtione ecclesiastica compellatis eosdem, ne ipsi Iudaeorum servitio se assidue pro aliqua mercede exponant ; quod etiam obstetricibus et nutricibus eorum prohibere curetis, ne infantes Iudaeorum in eorundem domibus nutrire praesumant, quoniam Iudaeorum mores et nostri in nullo concordant, et ipsi de facili ob continuam conversationem et assiduam familiaritatem, instigante humani generis inimico, ad suam superstitionem et perfidiam simplicium animos inclinarent. »
50X, 5, 6, 15 : « In nonnullis provinciis a Christianis Iudaeos seu Sarracenos habitus distinguit diversitas ; sed in quibusdam sic quaedam inolevit confusio, ut nulla differentia discernantur. Unde contingit interdum, quod per errorem Christiani Iudaeorum seu Sarracenorum, et Iudaei seu Sarraceni Christianorum mulieribus commiscentur. Ne igitur tam damnatae commixtionis excessus per velamen erroris huiusmodi ulterioris excusationis possint habere diffugium : statuimus, ut tales utriusque sexus in omni Christianorum provincia et omni tempore qualitate habitus publice ab aliis populis distinguantur, [quum etiam per Moysen hoc ipsum legatur eis iniunctum]. »
51X, 5, 6, 9 : « Iudaei inviti non sunt baptizandi, nec ad hoc cogendi, nec sine iudicio puniendi, aut rebus suis spoliandi, vel in suis festivitatibus molestandi, nec ipsorum coemeteria violanda, aut eorum corpora exhumanda. » Sur ce sujet, voir Marmursztejn Elsa, Le baptême forcé des enfants juifs. Question scolastique, enjeu politique, échos contemporains, Paris, Les Belles Lettres, 2016.
52X, 5, 6, 7 Consuluit (Et infra : [cf. c. 29. de app. II. 28.]) : « Iudaeos etiam de novo construere synagogas, ubi eas non habuerunt, pati non debes. Verum, si antiquae corruerint, vel ruinam minantur, ut eas reaedificent, potest aequanimiter tolerari, non autem, ut eas exaltent, aut ampliores aut pretiosiores faciant, quam antea fuisse noscuntur ; qui utique hoc pro magno debent habere, quod in veteribus synagogis et suis observantiis tolerantur. »
53X, 5, 6, 4 : « Generaliter tam nostra quam tua auctoritate interdicas, ut Iudaei ostia vel fenestras in die Parasceues aperta non habeant, sed clausa teneant tota die. »
54X 5, 6, 15 : « In diebus autem lamentationis et dominicae Passionis in publicum minime prodeant, eo, quod nonnulli ex ipsis talibus diebus, sicut accepimus, et ornatius non erubescunt incedere, ac Christianis, qui sacratissimae passionis memoriam exhibentes lamentationis signa praetendunt, illudere non formidant. Illud autem districtissime inhibemus, ne in contumeliam Creatoris prosilire aliquatenus praesumant. Et quoniam illius dissimulare non debemus opprobrium, qui probra nostra delevit : praecipimus praesumptores huiusmodi per principes saeculares condignae animadversionis adiectione compesci, ne crucifixum pro nobis aliquatenus blasphemare praesumant. »
55Eco Umberto, Les limites de l’interprétation, Paris (trad.), 1994, notamment p. 53 sq. sur l’interprétation infinie et l’obsession du complot.
56BnF : F. Fr. 21 730, coll. « Delamare », fo 55-55 vo Cf. aussi le Journal d’un bourgeois de Paris, Paris, Union générale d’éditions, 1963, p. 48, § 19.
57Ibid. p. 94, § 299.
58A. N. : X2A 86, 22 février 1536 (non folioté).
59Eux-mêmes de plus en plus souvent assimilés à des blasphémateurs : cf. en particulier Febvre Lucien, Notes et documents sur la réforme et l’inquisition en Franche-Comté. Extraits des archives du parlement de Dole, Paris, 1911, rééd. Marseille, 1976, p. 175. L’auteur, citant notamment un mandement de Charles Quint contre les blasphémateurs (15 juillet 1532), observe que les pénalités qu’il édictait ont souvent servi, dans la pratique, à aggraver la punition des réformés francs-comtois.
60Cf. sur cette question les deux ouvrages fondamentaux de Farge James K., Le parti conservateur au xvie siècle. Université et parlement de Paris à l’époque de la Renaissance et de la Réforme, Paris, Collège de France, 1992, et Le registre des conclusions de la faculté de théologie de l’université de Paris, Paris, Klincksieck, 1994, t. II (26 novembre 1533-1er mars 1550).
61Farge James K., Le parti conservateur, op. cit., p. 32.
62Ibid., p. 45.
63Ibid., p. 108. Pour un résumé synthétique de la question, voy. Joël Cornette, Chronique de la France moderne, Paris, SEDES, 1995, t. I : Le xvie siècle, notamment p. 110 : « Ces attaques contre la Vierge contribuèrent à rendre les Luthériens très impopulaires à Paris, où la majorité de la population était profondément attachée au culte de la Vierge et à la dévotion des saints. Elles contribuèrent aussi à durcir la position royale et la répression. Il n’est pas excessif de penser que cette affaire (de 1528) a eu finalement plus d’importance que celle dite des “placards” de 1534. »
64L’inquisiteur Mathieu Ory se voyait toutefois confié la responsabilité de poursuivre les clercs hérétiques.
65Weiss Nathanaël, La Chambre ardente, étude sur la liberté de conscience en France sous François Ier et Henri II, 1540-1550, suivie d’environ 500 arrêts inédits, rendus par le Parlement de Paris de mai 1547 à mars 1550, Paris, Fischbacher, 1889, p. 419.
66Ibid., p. 425-426.
67Contre les « blasphèmes » écrits.

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