Le cadre religieux de la ville de Lisbonne aux xviie et xviiie siècles
Textes et pratiques
p. 65-76
Texte intégral
1Conquise sur les maures, en 1147, par le roi D. Afonso Henriques, la ville de Lisbonne devint, au Moyen Âge, l’endroit où siégèrent la cour et le pouvoir central. La reconnaissance de l’indépendance politique du Portugal en 1143 par le Saint-Siège et la consolidation territoriale qui s’acheva au milieu du xiiie siècle avec la conquête de l’Algarve contribuèrent au début du processus de centralisation du pouvoir et, en même temps, à l’implantation de la capitale1. Lisbonne deviendra, entre la deuxième moitié du xvie siècle et le xviie siècle, un important centre de commerce, où plusieurs et diverses marchandises débarquaient en provenance de la côte africaine, de l’Orient et du Brésil. De ce fait, Lisbonne se transforma en l’une des plus grandes villes européennes du deuxième quart du xvie siècle, grâce en grande partie à l’expansion.
2En matière de religion, le diocèse de Lisbonne fut restauré en 1147. L’espace religieux de la ville commença à se consolider avec la construction de plusieurs églises et l’installation de plusieurs ordres religieux et militaires, la fondation de monastères et de couvents, offrant un ensemble large de pratiques spirituelles et dévotes à partir du Moyen Âge2.
3Il est bien connu que l’éclosion de la Réforme protestante provoqua une fracture dans la chrétienté européenne, ce qui accentua les fossés et les clivages dans le cadre des pratiques spirituelles, des cultes et des dévotions. En ce sens, il convient de rappeler qu’en Europe « il existait au sommet une identité de respublica christiana », avant la naissance du sentiment national et des conceptions de la nation qui s’imposèrent surtout aux xviie et xviiie siècles3.
4Les solidarités et les distinctions qu’exigeait la catholicité traversaient donc l’intérieur des nations et des royaumes. Dans le cas du Portugal, l’identité catholique fut renforcée par le thème « du caractère providentiel de la nation portugaise » dont la répercussion fut importante4. En effet, le Portugal revendiquait d’avoir depuis toujours été privilégié par des dons divins et distingué par des manifestations de premier choix qui se traduisirent notamment par l’apparition du Christ au roi fondateur de la nation, la veille de la bataille d’Ourique, dans le cadre de la mission qui lui avait été « divinement » destinée.
5Ce faisant, l’éclosion de la Réforme protestante fractura en quelque sorte l’unité de la Respublica Christiana, en encourageant et en intensifiant des disputes et des controverses dans le contexte religieux et spirituel qui, comme on le sait, laissèrent également une trace dans le domaine politique. Dans ce cadre, l’époque est marquée par le concile de Trente, qui revalorise le culte de la Vierge Marie et des saints, ainsi que les dévotions polarisées autour des images et des reliques, comme nous essaierons de le montrer plus loin. Il en est de même pour l’investissement entrepris dans le but de divulguer massivement les « Vies » des saints, des bienheureux, des vénérables, des hommes et des femmes « illustres en vertu » dont la fonction était manifestement « paradigmatique » et « normative5 », à l’instar des catéchismes, des manuels de confession, des guides, des « miroirs », relais de l’offensive accentuée de la Contre-Réforme, visant à orienter et à reconfigurer le comportement des fidèles, dans le cadre d’une stratégie de discipline sociale6. Cet investissement s’inscrivait aussi dans le cadre de la construction d’une histoire de la « sainteté territoriale », selon l’heureuse expression d’Henri Fros7, d’ailleurs commune aux autres royaumes européens qui polarisaient diverses rivalités – créant ainsi une stratégie qui passait, dans une large mesure, par la valorisation de l’étroite complémentarité entre l’histoire religieuse et l’histoire politique, dans un contexte de glorification de la patrie8.
Les textes sur Lisbonne et ses saints
6Tout au long des xvie-xviiie siècles, des histoires ecclésiastiques, des hagiographies, des bréviaires diocésains et des histoires urbaines/locales furent édités au Portugal ; ils s’appliquaient notamment à exalter plus ou moins intensément les « saints nationaux », les sanctuaires, les centres de pèlerinage, les manifestations de nature dévotionnelle, « au service » de la sacralisation et de l’ennoblissement du territoire portugais. Ce faisant, ils soulignaient et insistaient particulièrement sur la mission évangélique et militante du pays, et dans certains cas, de quelques régions ou villes, en vue de défendre la foi catholique, lui assurant ainsi un statut « spécial » en tant que Respublica christiana. En ce sens, ces œuvres citent des cas qui tentaient de construire des identités urbaines sacralisées. Dans ce contexte, il importe également de retenir l’apparition d’un filon littéraire important, à caractère élogieux, dont l’objectif immédiat était d’exalter et de revaloriser la ville de Lisbonne9 et, par-dessus tout, de louer ses excellences dans le domaine religieux et spirituel, énonçant et façonnant un cadre dont les racines étaient liées à la construction de l’identité chrétienne des villes de Jérusalem et de Rome. De nombreuses autres villes commencèrent également à revendiquer un statut spécial, en prétextant différentes raisons : tantôt parce qu’elles avaient été le berceau de quelques saints, tantôt le lieu où quelques martyrs avaient souffert, ou bien parce qu’elles possédaient des reliques ou des images considérées comme miraculeuses.
7L’espace religieux qui caractérisa la ville de Lisbonne à l’époque moderne fut largement défini par la valorisation et l’exaltation de « ses saints10 ». L’établissement d’une relation entre les saints et les villes ne représentait pas un fait nouveau entre les xvie et xviiie siècles. En effet, il importe d’évoquer le Peristephanon (à la fin du ive siècle-ve siècle) de Prudence, compilation d’hymnes ou de chants dédiés aux martyrs hispano-romains11. Avec l’expansion progressive du christianisme et sa proclamation en tant que religion officielle de l’Empire romain, de nombreux tombeaux de ces héros classiques furent détruits et d’innombrables sanctuaires furent construits à l’endroit où ces derniers reposaient auparavant12. On assista aux iiie et ive siècles à la diffusion et à la promotion du culte des saints non martyrs, ce qui impliqua une articulation liturgique et l’apparition de formes de dévotion particulières, tels que le culte des reliques, les pèlerinages, de nouveaux lieux de culte, mais surtout la valorisation de l’activité thaumaturgique du saint, vivant et décédé, ainsi que la fonction de saint patron qu’il assuma entre-temps13.
8En étudiant le cas de l’Italie du bas Moyen Âge14, Anna Benvenuti souligne le rôle extrêmement important que jouèrent les saints dans l’histoire des villes. La synergie entre les intérêts civils et ecclésiastiques, au cours de la période en question, avait favorisé l’assimilation de l’histoire sacrée dans le contexte de la mémoire urbaine, de sorte que le registre hagiographique de la sainteté locale – surtout martyrielle et épiscopale – devint l’instrument d’une représentation collective15. De ce fait, plusieurs cultes locaux se consolidèrent et contribuèrent ainsi au prestige grandissant des villes où ils s’inscrivaient.
9Voyons d’abord le cas des martyrs Vérissime, Maxime et Julie († ive siècle). Selon un codex du xvie siècle que Mário Martins étudia, Vérissime, Maxime et Julie étaient les enfants d’un sénateur romain16. En tant que chrétiens, ils voulaient recevoir la palme du martyre de façon à se rapprocher du Christ dans la mort ; un ange leur apparut et leur ordonna d’aller à Lisbonne qui fut la scène de leur sacrifice au profit de la foi. Selon la source citée, ils y furent martyrisés au ive siècle dans le cadre des persécutions décrétées par Dioclétien.
10Pendant le règne de D. Afonso Henriques, une église dédiée aux trois martyrs fut construite. Le monastère des commendataires de Santos, branche féminine de l’Ordre de Saint-Jacques, qui jouèrent un rôle fondamental dans la cristallisation de la dévotion aux « Saints Martyrs », fut ajouté à cette église pendant le règne de D. Sancho I.
11Pendant le règne de D. Afonso III, D. Sancha, une commendataire de cet ordre, rêva qu’elle reçut l’ordre de recueillir les reliques des trois martyrs. Les reliques furent transférées le 5 septembre 1490, sur l’ordre du roi D. João II, au nouveau monastère de Santos-o-Novo que ce dernier avait fait construire17. Dans l’église du monastère, une chapelle latérale dédiée aux « Saints Martyrs » fut édifiée du côté de l’Évangile, et toute la décoration de la nef de l’église se concentra autour de leur iconographie18. À la fin du xvie siècle, le culte des « Saints Martyrs » de Lisbonne connaît une nouvelle ferveur grâce à la dévotion que lui vouait D. Ana de Lencastre, commendataire du monastère de Santos-o-Novo et fille de D. Luís de Lencastre, commandeur de l’Ordre de Avis, et de D. Madalena de Grenade et donc arrière-petite-fille du roi D. João II19. On raconte qu’elle fut une dame de « grande autorité & de grande réputation […] & de vertu » et, comme telle, très respectée par le Cardinal-Infant D. Henrique et par Filipe II. Selon l’augustin Fr. Agostinho de Santa Maria, dans l’Histoire tripartite qui comporte trois parties. Dans la première, la vie et les triomphes glorieux des Saints Martyrs : Vérissime, Maxime & Julie, leurs Frères Saints Patrons de Lisbonne & du Monastère Royal de Santos y sont décrits […] (Lisbonne, 1724), D. Ana de Lencastre
« était très dévouée au culte Divin, & souhaitait beaucoup que tout se réalisât à la perfection, & de façon exemplaire. Elle rassembla de nombreuses & très remarquables reliques […]. Elle les mit dans une grande et très lourde croix en argent doré, fort précieuse, à l’ornement singulier, de celles que l’on met à l’Église, les jours de l’Exaltation, & Invention de la Sainte-Croix, & le jour de son Patron Saint Jacques, & il y eut en plus de celle-ci une autre Croix plus petite, où se trouvaient aussi d’autres reliques & une dent du même Saint Apôtre, Saint Patron des Espagne, ainsi que trois os des Saints Martyrs : Vérissime, Maxime, & Julie20 ».
12Selon le Frère Agostinho de Santa Maria, « la dévotion du peuple était si grande que, pendant les moments difficiles et de grande détresse, tout le monde faisaient des voeux aux Saints Martyrs pour que leurs mérites arrivent jusqu’à Dieu quand ils le priaient. […] les habitants de la ville de Lisbonne n’étaient pas les seuls à réaliser ces pieux pèlerinages, & les habitants de tout le Royaume du Portugal le faisaient aussi, ainsi que les étrangers21 ».
13La centralité de cette dévotion envers les reliques des « Saints Martyrs » s’inscrit dans l’offensive de la Contre-Réforme. Les reliques incarnent un élément qui honore les royaumes, sur l’échiquier de l’Europe catholique, avec une dimension qui ne fait que compléter sa signification, si elle est envisagée à la lumière de la logique de distinction.
14En effet, depuis l’Antiquité, et dans le sillage du culte des héros, les reliques étaient l’objet d’une grande vénération22. Leurs « trésors » étaient jugés comme les témoins de la présence divine qui, par leur intermédiaire, réalisait des miracles, attirant ainsi un grand nombre de fidèles23. L’origine du culte chrétien des reliques ne peut être dissociée des pratiques dévotionnelles du christianisme primitif24. L’une des conséquences immédiates de la popularisation progressive du culte des reliques fut l’envie d’accumuler ces objets, ce qui donna naissance à un véritable mouvement collectionneur qui fut, lui aussi, à l’origine du problème des fausses reliques, et qui s’amplifia au cours du Moyen Âge25. Malgré la polémique réformiste autour de leur vénération, polarisée par Érasme et Calvin, même s’il s’agissait de vraies reliques, le concile de Trente réactiva fortement leur culte, à travers le décret De invocatione, veneratione, et reliquis sanctorum, approuvé le 3 et le 4 décembre 1563, lors de la XXVe session, de même que celui des images. Ceci répond au but de combattre la faction protestante et de répondre ainsi à un besoin d’efficacité pastorale, d’un point de vue légal/juridique, en homogénéisant les us et les pratiques du monde catholique.
15Un autre exemple, susceptible de nous aider à mieux percevoir le poids dont se revêtit la possession de reliques, en tant que facteur de sacralisation et d’ennoblissement de l’espace urbain, est le cas de saint Vincent, diacre et martyr, qui pourra en être d’autant plus révélateur, si l’on considère que les racines de ce culte au Portugal provenaient des origines de sa formation territoriale et politique. Le diacre Vincent fut martyrisé à Valence en 304, lors des persécutions décrétées par Dioclétien et par Maximien. Les reliques de saint Vincent, vénérées très tôt à Valence, durent être cependant dissimulées à cause de l’occupation arabe dans la péninsule ibérique, à partir de 711. Elles furent donc transférées vers le cap de Sagres. Le roi D. Afonso Henriques ordonna qu’elles fussent emportées à Lisbonne, plus précisément au monastère de S. Vicente de Fora qu’il avait fondé26. Quoiqu’il en soit, « le culte de saint Vincent résidait à la cathédrale de Lisbonne, et était probablement animé aux temps primitifs par l’action et l’écriture du chantre Maître Estêvão27 ». Diogo Pires Cinza, dans Vida, martírio e ultima tresladação do Martyr S. Vicente – (Vie, martyre et dernier rapatriement du Martyr St. Vincent) (Lisbonne, par Pedro Craesbeeck, 1620), mentionne que de grandes fêtes y furent organisées à l’occasion de son rapatriement en 1173, reflet du sentiment non seulement du monarque D. Afonso Henriques, mais également du peuple portugais28.
16Cependant, son culte connaît un nouveau souffle et une nouvelle intensité – comme cela se vérifia avec d’autres saints patrons urbains29 – quand le Sénat et la Mairie de Lisbonne organisèrent une procession le 15 septembre 1614, « en mémoire du rapatriement de son Saint Patron ». Cette somptueuse et magnifique procession fut évoquée par Diogo Pires Cinza pour souligner que la possession de reliques ennoblit et enrichit beaucoup la ville de Lisbonne comme un véritable trésor. Par ailleurs, il était urgent de divulguer cet écrit car, selon le même auteur, « les Portugais n’aiment pas les manifestations de grandes choses, comme d’autres nations amies n’aiment pas proclamer des petites choses, où la grande diligence des uns est aussi digne de réprimande que la grande négligence des autres », d’autant plus que ces festivités furent accompagnées d’« extraordinaires inventions, de danses attrayantes, de voitures coûteuses, d’arcs coûteux, de jeux joyeux, de vers élégants, & de poésies30 ». Dans le 1er tome de Agiologio Lusitano, Jorge Cardoso mentionne même pour sa part le fait que les reliques de saint Vincent furent l’objet d’« émulation, & d’envie des nations étrangères31 ».
17Le culte de saint Vincent resta vivant et présent dans le contexte religieux de Lisbonne jusqu’au xviie siècle. Comme le raconte Jorge Cardoso, la veillée du « louable martyr St. Vincent » se réalisa le 21 janvier au siège épiscopal et dans l’archevêché de Lisbonne, « une fête très solennelle, qui admettait recevoir des faveurs singulières du Ciel par l’intermédiaire de cet honorable martyr32 ». Cependant, ce même auteur nous informe qu’Urbain VIII émit un bref en 1644 « qui modifia quelques fêtes, vu que leur nombre avait beaucoup augmenté, limitant les saints patrons à n’avoir pas plus d’un seul jour de garde, & par conséquent un seul jeûne. Et donc, la ville cessa désormais de célébrer la veillée & le jour de fête du Rapatriement de St. Vincent se fit le 16 septembre comme jadis, mais seulement celui de son martyr en ce 22 janvier, dont l’office, & celui de la Veillée sont approuvés par le bref de Sixte V de l’an 159033 ».
18Par conséquent, compte tenu de la centralité que la fête en hommage au saint patron Vincent assuma dans le contexte religieux et pieux de Lisbonne, ne nous étonnons pas que le chant et la musique aient atteint une grande visibilité, mélangeant spectacle et dévotion. Pour le démontrer, il n’est pas négligeable d’évoquer les nombreux « vilancicos34 » qui se chantaient au siège épiscopal, dont beaucoup attirèrent l’attention de la presse. Au xviiie siècle, le culte de saint Vincent continua à être « alimenté » par les « Vies », comme en témoigne la réédition de Historia abbreviada da vida, martyrio e tresladaçoens do invictissimo martyr e levita S. Vicente (Histoire abrégée de la vie, du martyre et des translations de l’invincible et lévite martyr St. Vincent) (Lisbonne, Maurício Vicente de Almeida, 1734), de Diogo Pires Cinza, et le Compendio da vida de S. Vicente martyr, patrono especial do bispado do Algarve (Compendium de la vie de Saint Vincent, martyr, patron spécial de l’évêché de l’Algarve) (Lisbonne, Regia Officina Typ., 1795), de D. Francisco Gomes de Avelar, ainsi que par des neuvaines comme le montre la Novena ao glorioso S. Vicente Martyr, padroeiro de Lisbonne (Neuvaine au glorieux St. Vincent, martyr, saint patron de Lisbonne) (Lisbonne, 1747).
19Comme le souligna José Adriano Carvalho, « au fur et à mesure que le xvie siècle s’achève, les réceptions de reliques semblent acquérir – comme beaucoup d’autres manifestations religieuses – une ostentation dont la dernière signification ne se limite pas seulement à intensifier la dévotion35 ». Un ensemble de textes important nous explique cette dimension, comme par exemple : Relaçam do solenne recebimento que se fez em Lisbonne ás santas reliquias que se levaram à igreja de S. Roque da Companhia de Iesu (Récit de la réception solennelle faite à Lisbonne aux saintes reliques qui furent emportées à l’église St Roch de la Compagnie de Jésus) (1588), de Manuel de Campos. Dans cette dernière œuvre, l’auteur désigne les nombreuses reliques qui furent déposées dans l’église Saint-Roch comme un trésor qui ennoblit la ville de Lisbonne :
« Parce qu’après la venue à l’époque de Dom Afonso Anrriquez, premier roi du Portugal qui reçut le corps de l’éminent martyr Saint Vincent, son saint patron, elle n’eut ni ne fêta plus jamais de trésors semblables, ni autant de reliques, ni ne jouit d’un hommage aussi solennel à de tels témoignages du Ciel. Et donc, le rapatriement de la tête ou du bras d’un éminent saint est souvent une raison pour glorifier les Princes qui la célèbrent & la fêtent, comme ce fut toujours le cas de S. A. Car pendant son règne il a vu & reçu, dans cette grande ville qu’est Lisbonne, de si grandes & si remarquables reliques de tant de saints si éminents. Lesquelles représentaient de multiples offres célestes, nourrissant l’espoir des bienfaits que Dieu notre seigneur continuera à lui apporter, ainsi qu’à tout le Royaume36. »
20Les festivités, marquées par une multitude d’arcs triomphaux, de figures allégoriques agrémentées par une accumulation de pierres et de joyaux, ainsi que par des tissus luxueux, des danses, de la musique, etc., reflétaient un souci de splendeur et d’ostentation, formant ainsi un cadre où le spectacle était valorisé, comme l’époque du Baroque l’appréciait tant.
21Ce portrait des cultes et dévotions à Lisbonne, du temps de l’époque moderne, ne serait naturellement pas complet si nous excluions le cas de saint Antoine dont le culte fut peu à peu consolidé et cristallisé à travers des pratiques culturelles et pieuses de l’hagiographie, de la poésie, de l’iconographie et de l’art statuaire. En effet, cet investissement dans la promotion et dans l’exaltation de la sainteté de saint Antoine s’inscrivit dans une stratégie qui visait à construire une histoire de la sainteté territoriale, en passant majoritairement par la valorisation de l’étroite complémentarité entre l’histoire religieuse et l’histoire politique, pour glorifier le royaume du Portugal. En fait, le besoin d’exalter les saints du royaume du Portugal et leurs conquêtes s’imposait, car si nous excluons les saints du culte immémorial – surtout les martyrs ou les vierges – de l’ancienne Lusitanie, de la Galice du Sud, ou qui remontaient au temps des Goths (haut Moyen Âge), le Portugal ne possédait que quatre saints canonisés. À savoir : saint Théoton, saint Antoine, sainte Isabelle du Portugal, canonisée en 1625 – rappelons cependant que la reine était d’origine aragonaise et que nous étions à l’époque de la Double Monarchie – et saint Jean de Dieu, qui avait été canonisé un peu curieusement en 1690. D’ailleurs, le cas de saint Antoine, canonisé en 1232, représenta un exemple assez illustratif de l’ignorance quasi complète et de la faible divulgation de la sainteté portugaise, dans la mesure où aux xvie et xviie siècles ce saint était connu en Europe comme étant originaire de Padoue ou d’Italie, et non pas de Lisbonne ou du Portugal. Pour essayer d’éclaircir la nationalité de saint Antoine, il importe de noter que le gentilé « de Lisbonne » fut utilisé dans bon nombre de titres de ses « Vies », de façon à rendre le statut de patrie à ce célèbre saint.
22Les célébrations polarisées autour de la réception et de la vénération des images37 s’inscrivirent dans les diverses manifestations provenant de la sphère religieuse de la ville de Lisbonne.
23Prenons comme exemple le cas de saint Hyacinthe, un dominicain qui décéda en 1257, à Cracovie, et qui fut canonisé en 1594, par Clément VIII. L’heureuse nouvelle de la canonisation de saint Hyacinthe parvint à Lisbonne, selon Pedro de Mariz, au mois de mai de cette même année : « parmi les villes qui pouvaient jouir le plus de cette dévotion d’excellence, notre Lisbonne, porte-drapeaux et ville de tout un royaume si catholique et si pieux comme celui-ci, le fut. Comme c’était un privilège qu’elle souhaitait également, pour le fêter elle ordonna d’y réaliser l’un des plus grands triomphes jamais vus dans la ville38 ». Par conséquent, pour célébrer la récente canonisation de ce religieux polonais, l’Ordre des Prêcheurs, quelques confréries et les autorités civiles entreprirent des efforts afin d’y promouvoir plusieurs festivités qui aboutirent à une procession – « laquelle fut une des plus solennelles, des plus coûteuses et des plus spectaculaires, jamais faites dans cette ville39 ». À cette occasion, l’image de saint Hyacinthe, qui était évidemment mise en relief, fut conduite au couvent de São Domingos de Benfica, à Lisbonne.
Les fêtes pour célébrer des béatifications et des canonisations
24Comme nous l’avons déjà mentionné, la sainteté revêtait une importance extrême dans le cadre de la Contre-Réforme. En ce sens, la reconnaissance officielle de la sainteté de la part de la Curie romaine, à travers les béatifications et les canonisations, représenta un aspect qui contribua largement à glorifier l’Église catholique. Le père Diogo Marques Salgueiro, moine-soldat de l’ordre de Saint-Jacques, prieur de l’église paroissiale de Mértola et aumônier du monastère de Santos, édita en 1621, à Lisbonne, une œuvre intitulée Relaçam das festas que a religiam da Companhia de Iesu fez em a Cidade de Lisbonne, na Beatificaçam do Beato P. Francisco de Xavier, Segundo Padroeiro da mesma Companhia, & Primeiro Apostolo dos Reynos de Iapão, em Dezẽbro de 1620 (1621) (Récit des fêtes que les religieux de la Compagnie de Jésus firent dans la ville de Lisbonne, lors de la Béatification du Bienheureux P. Saint François Xavier, Deuxième Saint Patron de la même Compagnie, & Premier Apôtre des Royaumes du Japon, en décembre 1620) qui était alors dédiée à D. Ana de Lencastre, commendataire du monastère de Santos-o-Novo. Ce récit montre bien à quel point le prestige de la Compagnie de Jésus s’appuyait de plus en plus sur la visibilité et sur le nombre de ses saints et bienheureux – lesquels représentaient un ensemble très vaste grâce au contexte de l’évangélisation au Brésil40 et en Orient, dont les images, les processions et les fêtes constituèrent un instrument important que les membres de la Compagnie de Jésus surent utiliser habilement dans leurs stratégies communicationnelles. Ils matérialisèrent donc un cadre où le caractère spectaculaire, qui ne pouvait se dissocier de la valorisation de pratiques devenues sensorielles, était mis en relief. De même, il retrace la façon dont la ville de Lisbonne et ses habitants participèrent à des manifestations de nature religieuse et pieuse, ainsi que le poids important que représentait la reconnaissance officielle de la sainteté, où l’harmonie entre les efforts accomplis par les autorités ecclésiastiques et les autorités civiles s’intensifiait.
25La béatification de François Xavier par le pape Paul V, en octobre 1619, nous semble effectivement riche de conséquences. Après une période de 65 ans pendant laquelle aucune béatification ou canonisation n’eut lieu – la dernière ayant été celle de saint Antoine de Florence – l’offensive de la Contre-Réforme et la création de la congrégation des Rites vinrent justement encourager et rehausser tout ce qui se référait à la sainteté, distinguant et glorifiant le catholicisme. Or, dans ce contexte, la célébration de la béatification du religieux jésuite revêtit une grande importance – du moins symbolique – pour le royaume du Portugal. Il importe de souligner que bien que François Xavier fût un bienheureux d’origine espagnole, il développa une activité missionnaire et d’évangélisation intense et féconde en Orient, au service du roi portugais D. João III. D’une certaine façon, la béatification de François Xavier contribua, au moins d’un point de vue symbolique, à glorifier la sainteté territoriale portugaise, notamment les territoires de l’Orient qui appartenaient aux conquêtes du Portugal. Sans doute comprendra-t-on mieux (et cela ne semble pas curieux…) la présence du vice-roi de l’Inde, D. João Coutinho, comte de Redondo, lors de ces célébrations, semblant ainsi encourager une articulation entre les dimensions politique et religieuse, dont la représentation révélait la sainteté de ses conquêtes. Par ailleurs, les éléments annonçant la présence portugaise en Orient ne manquèrent pas, lesquels exhibaient la richesse et l’exotisme de ces territoires. Un éléphant en fut l’exemple :
« il y eut un grand tumulte chez le peuple quand ils le virent, autant pour la nouveauté de ce spectacle que pour son immensité et la grâce avec laquelle il dressait sa trompe sur les gens. Il s’en servait pour prendre les fruits qu’on lui donnait, la mettant dans la bouche d’une manière remarquable et habile ».
26De plus, la richesse et le souci d’ostentation finirent par marquer nettement la façon dont les fêtes se réalisaient. Selon l’auteur,
« à cet effet, l’église fut décorée à l’aide des plus riches tissus que le Roi [Philippe III d’Espagne] possède comme trésor, comme ceux qu’on nomme de Tunis, pour avoir planifié la bataille au cours de laquelle le grand Empereur Charles V domina & conquit cette célèbre Ville. […] On arbora également les tissus de Romulus & et ceux de la vie du Christ notre Seigneur, qui sont des étoffes aussi réputées & et de grande valeur. Celles-ci & et bien d’autres choses furent offertes par le trésor Royal, à travers une ordonnance envoyée de Madrid par sa Majesté, parce que sa grande dévotion voulut qu’il contribuât à fêter le Saint41 ».
27Une autre manifestation publique et urbaine nous est racontée dans Festas que o Real Convento do Carmo de Lisboa, fes à Canonização de S. Andre Cursino, Bispo da Cidade de Fesula & Religioso de sua ordem. Em Setembro de 1629 (Lisbonne, 1632) (Fêtes que le Couvent Royal du Carmel de Lisbonne fit en hommage à la Canonisation de St André Cursino, Évêque de la ville de Fiésole & Religieux de son ordre. En septembre 1629), du père Fr. Manuel das Chagas. André Corsini fut canonisé le 22 avril 1629, par Urbain VIII. La nouvelle de l’officialisation de son culte arrive à Lisbonne le 14 juillet de la même année. Selon le père Fr. Manuel das Chagas, « la nouvelle se propagea dans la ville & fut transmise à tous les Couvents des Religieux & Religieuses, lesquels allumèrent de nombreux luminaires car il faisait nuit, et ce, accompagnés de grands sons de cloches, à commencer par le Siège Épiscopal42 ».
28La procession se composait de plusieurs pages et de chars ; des figurants personnifiant Nicolau Corsini, père de saint André43, le roi Henri d’Angleterre, Saint Louis, roi de France et D. João Ier du Portugal44, y défilèrent, le tout dans une ambiance où les danses et la musique ne manquèrent pas. Les personnifications du Diable et de la Chair furent transportées sur l’un des premiers chars, ainsi que des épisodes évoquant la vie du saint ; et dans un autre char, l’État Laïc45, puis dans un autre l’État Sacerdotal46. Les figurants incarnant les personnages de Melchisédech, David47, l’Église Militante, vêtue de blanc48, la Vierge Marie49, les Vertus (Prudence, Providence, Vigilance et Observance)50, les continents (l’Afrique, l’Amérique, l’Europe et l’Asie)51, et D. Nuno Álvares Pereira, le « Saint Connétable52 », furent transportés sur un autre char.
Les sanctuaires à Lisbonne
29Penser au cadre religieux de Lisbonne, à l’époque moderne, implique également l’importance des divers sanctuaires qui se trouvaient dans la ville et aux environs, dont la plupart étaient de grands centres de pèlerinage. Leur centralité nous est rapportée à travers plusieurs textes, comme par exemple l’Historia do insigne aparecimento de Nossa Senhora da Luz, & suas obras maravilhosas (Lisbonne, Pedro Craesbeeck, 1610) (L’Histoire de l’insigne apparition de Notre Dame de Lumière & ses œuvres merveilleuses), de Fr. Roque do Soveral. Le sanctuaire de Notre-Dame-de-la-Lumière devint à partir du xve siècle l’un des plus importants sanctuaires de la périphérie de Lisbonne. Un très grand nombre de pèlerins y affluaient, du moins des dévots, dont les membres de la famille royale et de la haute noblesse de la capitale. La dévotion qui se généra peu à peu autour de Notre-Dame-de-Lumière fut également encouragée, en grande partie, par la naissance d’une source dont l’eau produisait plusieurs miracles53.
30Le sanctuaire de Notre-Dame-de-Penha-de-França, situé à Lisbonne, s’affirma comme l’un des plus attrayants centres de pèlerinage, entre les xviie et xviiie siècles. Son histoire nous est contée par la plume de Fr. Carlos de Melo, dans Aguia na penha renovada nas memorias de seus principios achadas na Livraria da mesma Senhora de Penha de França (Lisbonne, Officina de Valentim da Costa Deslandes, 1707) (L’Aigle sur le Rocher, renouvelé dans les mémoires de ses principes trouvés dans la Librairie de Notre Dame de Penha de França). Ce sanctuaire marial surgit à la suite d’un vœu fait par António Simões, artisan doreur, né et domicilié à Lisbonne, qui accompagna le roi D. Sebastião lors de son voyage à Alcácer-Quibir. Il promit à la Vierge Marie que si elle « lui épargnait le grand danger qui le guettait, qu’à son retour il lui ferait neuf images de différentes invocations ». Il parvient à s’échapper de la prison et lorsqu’il rentra au Portugal, il commença à lui sculpter neuf images, attribuant ensuite une invocation différente à chacune d’elles. Néanmoins, lorsqu’il acheva la huitième image, il ne sut quelle invocation lui accorder. Il suivit donc le conseil du prêtre Inácio Martins et lui accorda l’invocation de Notre-Dame-de-Penha-de-França, en mémoire d’une autre image ainsi dénommée et vénérée dans un sanctuaire proche de Salamanque. António Simões mit l’image de la Vierge de Penha de França dans la chapelle de Notre-Dameda-Vitória, dans le quartier de Valverde. Cependant, vu que cet endroit n’était pas le plus adéquat, il décida d’édifier une chapelle au sommet d’un mont dénommé Cabeça de Alperche. Les travaux commencèrent en 1597. Le 10 mai 1598, l’image de la Vierge fut transportée au cours d’une procession vers la nouvelle chapelle. D’innombrables pèlerins et dévots se mirent aussitôt à y accourir, mais une circonstance calamiteuse alla augmenter considérablement cette affluence. En octobre 1598, une horrible peste qui tua un très grand nombre de personnes commença à se propager à Lisbonne. Les troupes castillanes qui étaient logées à la caserne du Château de São Jorge se rappelèrent les miracles attribués à la Vierge de Penha de França, laquelle était vénérée dans le sanctuaire de Castille. Dans une procession de pénitents, ils décidèrent de se rendre à la chapelle de Cabeça de Alperche. Le taux de mortalité était si élevé que le Sénat de Lisbonne fit le vœu de dresser une chapelle principale au cas où la Vierge mettrait un terme à ce fléau. Puis, l’épidémie commença à disparaître en février 1599. Quand la construction de la nouvelle église s’acheva en 1625, l’image fut transférée vers le temple. Fr. Carlos de Melo nous raconte qu’une église fut construite plus tard pour accueillir l’image de la Vierge : « ce fut une chose si merveilleuse qu’[…] un pur feu d’amour Divin brûla chez les gens de cette ville, & et chacun tenait à être le premier à lancer la première pierre de cet édifice, & et les pèlerinages allaient désormais commencer en ce lieu, même avant sa construction. […] Lassés de faire d’interminables pèlerinages audit lieu au cours de la journée, ils y campaient souvent, surveillant cette Image54 ». Même pendant la nuit, l’affluence de gens y était interminable.
*
31Pour les raisons citées, les cas évoqués semblent nous montrer un cadre religieux en harmonie avec les directives issues du concile de Trente, à travers l’offensive de la Contre-Réforme. Une osmose s’intensifia donc entre la valorisation de la discipline et l’exaltation du culte des saints et des pratiques pieuses, qui se traduisit par des fêtes, des célébrations, des processions, des reliques, des représentations iconographiques et statuaires – ou mieux, une spectacularité aux intentions édifiantes et sensorielles que le Maniérisme et le Baroque mirent tellement en relief. En ce sens, ces exemples rassemblés contribuèrent largement à faire de Lisbonne une ville exceptionnelle sur l’échiquier de l’Europe catholique post-tridentine. Par conséquent, l’empreinte catholique de Lisbonne contribua à cristalliser son identité, renforcée par une production littéraire très significative, à l’accent dévot, édifiant et panégyrique, pour en faire la garante et le pilier de l’Église catholique.
Notes de bas de page
1Garcia João Carlos, « As descrições de Portugal no século xvi », in Duarte Nunes do Leão, Descrição do Reino de Portugal, Lisbonne, Centro de História da Universidade de Lisboa, 2002, p. 55.
2Nogueira Bernardo Sá, « Organização eclesiástica do espaço. O espaço eclesiástico em território português (1096-1415) », in Carlos Moreira de Azevedo (dir.), História Religiosa de Portugal, vol. I, Lisbonne, Temas & Debates, 2004, p. 179-185.
3Silva Ana Cristina Nogueira da, Hespanha António Manuel, « A identidade portuguesa », in José Mattoso (dir.), História de Portugal, vol. IV : O Antigo Regime (1620-1807), Lisbonne, Círculo de Leitores, 1993, p. 20 ; Franco José Eduardo, « Século xvi », in José Eduardo Franco et Pedro Calafate (dir.), A Europa segundo Portugal. Ideias de Europa na cultura portuguesa século a século, Lisbonne, Gradiva, 2012, p. 38-39 ; Tallon Alain, « Introduction », in Alain Tallon (dir.), Le sentiment national dans l’Europe méridionale aux xvie et xviie siècles (France, Espagne, Italie), Madrid, Casa de Velázquez, 2007, p. ix-xviii.
4Silva Ana Cristina Nogueira da, Hespanha António Manuel, « A identidade portuguesa », in op. cit., p. 18-37.
5Fernandes Maria de Lurdes Correia, « Espiritualidade (Época Moderna) », in Carlos Moreira de Azevedo (dir.), Dicionário de História Religiosa de Portugal, vol. II, Lisbonne, Círculo de Leitores, 2000, p. 187-193 ; Santos Zulmira C., « Literatura religiosa (Época Moderna) », in ibid., p. 125-130 ; Mendes Paula Almeida, Paradigmas de Papel : a edição de « Vidas » de santos e de « Vidas » devotas em Portugal (séculos xvi-xviii), Porto, CITCEM, 2017.
6Caffiero Marina, « Tra modelli di disciplinamento e autonomia soggestiva », in Giulia Barone, Marina Caffiero et Francesco Scorza Barcellona (dir.), Modelli di santità e modelli di comportamento. Contrasti, intersezioni, complementarità, Turin, Rosenberg & Sellier, 1994, p. 265-278.
7Fros Henri, « Culte des saints et sentiment national. Quelques aspects du problème », in Analecta Bollandiana, t. 100 – Mélanges offerts à Baudoin de Gaiffier et François Halkin, Bruxelles, 1982, p. 729-735.
8Fernandes Maria de Lurdes Correia, « História, santidade e identidade. O Agiologio Lusitano de Jorge Cardoso e o seu contexto », Via Spiritus, 3, 1996, p. 25-68.
9Curto Diogo Ramada, « Descrições e representações de Lisboa (1600-50) », in O Imaginário da Cidade. Comunicações apresentadas no Colóquio sobre o imaginário da cidade, Lisbonne, Fundação Calouste Gulbenkian/ACARTE, 1989, p. 131-145.
10Mendes Paula Almeida, « Memória e identidade na construção da “santidade territorial” portuguesa e espanhola na Época Moderna », Via Spiritus, 23, 2016, p. 69-94.
11Barcellona Francesco Scorza, « Le origini », in Storia della santità nel cristianesimo occidentale, Rome, Viella, 2005, p. 67.
12Beonio Brocchieri Maria Teresa Fumagalli et Guidorizzi Giulio, Corpi Gloriosi. Eroi Greci e Santi Cristiani, Rome/Bari, Laterza, 2012.
13Barcellona Francesco Scorza, « Le origini », op. cit., p. 60-61 ; Brown Peter, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine (traduction de Aline Rousselle), Paris, Cerf, 1984.
14Benvenuti Anna, « La civiltà urbana », in Storia della santità nel cristianesimo occidentale, Rome, Viella, 2005, p. 161-167.
15Les diverses études réunies par Vauchez André, La Religion civique à l’époque médiévale et moderne (Chrétienté et Islam), Rome, École française de Rome/Palais Farnèse, 1995, montrent, chacune à sa façon, l’existence de liens étroits entre certains cultes de saints et les villes qui contribuèrent souvent à affirmer les particularismes locaux.
16Martins Mário, A legenda dos santos mártires Veríssimo, Máxima e Júlia do cód. CV/1-23 D., da Biblioteca de Évora, Coimbra, Centro de Estudos Históricos, 1964 ; Batoreo Manuel, « A iconografia dos Santos Mártires de Lisboa em quatro pinturas do século xvi : linguagem e significados », Cultura. Revista de História e Teoria das Ideias, vol. 27, 2010, p. 187-199.
17Resende Garcia de, Chronica dos valerosos e insignes feitos del rey Dom Ioão II de gloriosa memoria, Lisbonne, por Antonio Alvarez, 1622, p. 166.
18Meco José, « Azulejos e mármores embutidos », Monumentos. Revista semestral de Edifícios e Monumentos, Setembro 2001, p. 46.
19Sousa D. António Caetano de, História Genealógica da Casa Real Portuguesa, t. XI, Coimbra, Atlântida, 1953, p. 121-123.
20Santa Maria Fr. Agostinho de, Historia Tripartita, op. cit, p. 446 ; 453-454.
21Ibid., p. 66-67.
22Davila Y Toledo Sancho, De la veneracion que se deve a los cuerpos delos Sanctos y a sus Reliquias y de la singular con que se a de adorar el cuerpo de Iesu Christo nuestro Señor en el Sanctissimo Sacramento, Madrid, por Luis Sanchez, 1611 ; Roa Martín de, Antiguedad, veneración i fruto de las sagradas Imágenes y reliquias. Historias i exemplos a este propósito, Sevilla, 1623. Voir aussi Canetti Luigi, Frammenti di eternità. Corpi e reliquie tra Antichità e Medioevo, Rome, Viella, 2002 ; Boesch Gajano Sofia, « Reliques et pouvoirs », in Edina Bozoky et Anne-Marie Helvétius (dir.), Les reliques. Objets, cultes, symboles (actes du colloque international de l’université du Littoral-Côte d’Opale [Boulogne-sur-Mer]), Turnhout, Brepols, 1999, p. 260.
23Idem.
24Bouza Álvarez José Luis, Religiosidad Contrarreformista y cultura simbólica del Barroco, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1990, p. 25.
25Geary Patrick J., Furta Sacra. Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1990.
26Nascimento Aires A., S. Vicente de Lisboa : legendas, milagres e culto litúrgico (testemunhos latinomedievais), Lisbonne, Centro de Estudos Clássicos, 2011, p. 16.
27Ibid., p. 7.
28Cinza Diogo Pires, Vida, martírio e ultima tresladação do Martyr S. Vicente, Lisbonne, Pedro Craesbeeck, 1620, fo 92 vo.
29Curto Diogo Ramada, « Vinte seis cabeças de santos », in id., Cultura Política no tempo dos Filipes (1580-1640), Lisbonne, Edições 70, 2011, p. 100.
30Cinza Diogo Pires, Vida, martírio, op. cit., fo 113 ro-113 vo.
31Cardoso Jorge, Agiologio Lusitano dos Santos, e Varoens ilustres […]. Tomo I, Lisbonne, na Officina Craesbeeckiana, 1652, p. 208.
32Ibid., p. 208.
33Ibid., p. 208, 212.
34Genre poético-musical de la péninsule Ibérique du xvie siècle.
35Carvalho José Adriano de Freitas, « Os recebimentos de relíquias em S. Roque (Lisbonne, 1588) e em Santa Cruz (Coimbra, 1595). Relíquias e espiritualidade e alguma ideologia », Via Spiritus, 8, 2001, p. 116. Voir aussi Sallman Jean-Michel, Naples et ses saints à l’âge baroque (1540-1750), Paris, PUF, 1994.
36Campos Manuel de, Relaçam do solenne recebimento que se fez em Lisboa ás santas reliquias que se levaram à igreja de S. Roque da Companhia de Iesu, op. cit, fo 2 ro-2 vo.
37Menozzi Daniele, Les Images. L’Église et les arts visuels, Paris, Cerf, 1991 ; Civil Pierre, Image et dévotion dans l’Espagne du xvie siècle : le traité Norte de ydiotas de Francisco de Monzón (1563), Paris, Publications de la Sorbonne/Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1996, p. 57-107 ; Niccoli Ottavia, Vedere con gli occhi del cuore. Alle origini del potere delle immagini, Rome/Bari, Laterza, 2011.
38Mariz Pedro de, História da vida, milagres e canonização do bem aventurado S. Hyacintho da Ordem dos Pregadores, Lisbonne, Instituto de Alta Cultura/Centro de Estudos Históricos, 1965, p. 140.
39Ibid., p. 141.
40Santos Zulmira C., « A literatura “hagiográfica” no Brasil do tempo do P.e António Vieira : da Chronica da Companhia de Jesu do Estado do Brasil e do que obrarão seus filhos nesta parte do Novo Mundo (1663) às biografias devotas de Simão de Vasconcellos », Românica, 17, 2008, p. 151-166.
41Salgueiro Diogo Marques, Relaçam das festas que a religiam da Companhia de Iesu fez em a Cidade de Lisbonne, na Beatificaçam do Beato P. Francisco de Xavier, op. cit., fo 1 vo.
42Chagas Fr. Manuel das, Festas que o Real Convento do Carmo de Lisboa, fes à Canonização de S. Andre Cursino, op. cit., fo 1 vo-2 ro.
43Ibid., fo 6 ro.
44Ibid., fo 7 ro.
45Ibid., fo 8 vo-17 ro.
46Ibid., fo 17 vo-31 vo.
47Ibid., fo 28 ro.
48Ibid., fo 28 vo.
49Ibid., fo 30 vo.
50Ibid., fo 31 ro-40 vo.
51Ibid., fo 41 ro-43 vo.
52Ibid., fo 44 ro.
53Rosa Maria de Lurdes, « Promesses, dons et mécénat. Le pèlerinage noble au Portugal entre salut et représentation (xve-xviiie siècles) », in Philippe Boutry, Pierre-Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Rendre ses voeux. Les identités pèlerines dans l’Europe moderne (xvie-xviiie siècles), Paris, EHESS, 2000, p. 343.
54Melo Fr. Carlos de, Aguia na Penha, op. cit., p. 81-83.
Auteur
Université de Porto

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