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Devenir bretonnant

 | 
Hugues Pentecouteau

Ce que parler ne veut pas dire

Jean-Manuel De Queiroz

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Géographique :

France

Texte intégral

1Comme l′indique son nom, une postface vient « après », faite de propositions réactives à une lecture : naträglich, dans un effet d′après coup, ainsi que le dit Freud pour désigner la façon dont se « révèle » la vérité d′inconscient (si bien qu′une préface qui « présente », « introduit », « guide », « propose un chemin » aurait une fonction et un statut tout différent de la postface qui fait la même chose, mais comme résultat d′une manière d′avoir lu, comme « ce que ça vous a fait », comme lecteur affecté par la pratique de sa lecture). Je voudrais dire un mot de cette « affection », de cette structure d′écho.

2Le Devenir bretonnant de Hugues Pentecouteau, par la manière dont il a fabriqué et façonné sa recherche, et au-delà sans doute de ses déclarations les plus explicites (le souci de « donner la parole » à ses enquêtés, l′emprunt des voies interactionnistes), renvoie à deux problèmes tout à fait essentiels au « devenir sociologue » lui-même, c′est-à-dire à la question de la nature de ce bizarre projet que constituent les « sciences sociales ». Qu′on m′accorde donc un détour pour mieux repérer ce qui dans ce texte me semble illustrer ce qu′elles sont, lorsqu′elles parviennent à dénouer le piège où les enferme trop souvent l′ambition de « dire la vérité » des hommes – y compris et surtout lorsqu′elles prétendent dire aux hommes toute la vérité sur ce qu′est la vérité de leur être, totalement conçu comme être totalement social, à l′inverse de l′homme total maussien.

31-Un grand sociologue « classique » pense que l′expérience personnelle de la foi est indispensable à qui voudrait rendre scientifiquement compte des croyances religieuses. Plutôt inattendu dans cette posture, bien placé néanmoins pour le savoir, Durkheim donc, ayant si vite et sans drame rompu avec la tradition de sa famille (tout en mettant en garde : « Il ne faut pas oublier que je suis fils de rabbin »), lui si imprégné de rationalisme et convaincu d′avoir à convertir ( !) la philosophie sociale spéculative en entreprise d′objectivation, reconnaît très ouvertement, même si c′est « en passant », qu′une certaine proximité d′expérience est nécessaire à celui qui veut vraiment comprendre un « fait social ».

4Certes pas n′importe quelle proximité : une proximité creusée de distanciation, la distance étant le produit aussi bien du temps (« j′ai moi aussi connu jadis… ») que de l′espace (« je reconnais bien là quelque chose que j′éprouve, mais pas tout à fait pareil, un peu à côté et autrement… »). Je ne doute pas un instant qu′en décidant lui aussi de se transformer en « néobretonnant » pour mener une recherche sur les néo-bretonnants, Hugues Pentecouteau s′est mis en position d′entrer en résonance – et pas seulement linguistique – avec ce qu′à bon droit on peut alors nommer des interlocuteurs. Il apprend le breton, non pas essentiellement pour des raisons techniques (mettre à l′aise les gens et pouvoir mener l′entretien dans cette langue qui les a séduits et sur laquelle justement on les interroge), mais parce qu′une intuition le travaille : peut-on « théoriser » un objet, sans, par un côté ou un autre (les modalités sont par définition multiples : le modal est toujours affaire de contexte et de circonstances), le pratiquer ? La théorie est-elle théorie si elle s′abstrait totalement de l′usage, et campe le savant en seigneur de la pratique des autres ? Où l′on voit que, même simplifiée à l′excès, la thèse foucaldienne d′une naissance des sciences sociales et humaines liée à un dispositif de pouvoir trouve un beau répondant en sociologie : comment faire pour arracher ce savoir à la stratégie dominatrice qui lui colle à la peau, sans déployer quelque tactique de déjouement ? Une tactique « quelconque » aux deux sens du mot : une façon très ordinaire de procéder (très ordinaire en effet : il imite, il « fait comme » eux, il apprend la même langue), mais « quelconque » comme on dit « débrouille-toi ! Trouve un moyen quelconque de t′en sortir », ce qui suppose qu′au contraire de la stratégie, voie royale et dès lors unique, les chemins tactiques soient pluriels.

5Trop souvent encore les savants des sciences sociales se retrouvent dans la situation de donner à leurs objets d′étude un « sens objectif » en dépit des protestations muettes de la pratique. Les gens et ce qu′ils font ont beau dire : « Et pourtant elle tourne ! », nous nous acharnons à vouloir montrer le contraire et à avoir le dernier mot.

6Je sais bien qu′une telle façon de voir se heurte à deux objections. L′évocation d′abord de la révolution de Copernic-Galilée ne serait-elle pas utilisée à contre-sens ? Les fondateurs de l′astronomie moderne ne s′en prenaient-ils pas au dogme établi, à une théorie aristotélicienne transformée en opinion inquestionnable ? Que signifie ce renversement de leur renversement qui consiste à mettre les profanes à leur place, et à supposer qu′aujourd′hui ce sont les sociologues qui trop souvent dogmatisent face à des acteurs sociaux pouvant leur dire ironiquement : « Racontez-nous tout ce que vous voulez, et pourtant elle tourne notre pratique, nous savons d′expérience quelque chose que vous ne voyez pas ? ». N′est-ce pas là renoncer à toute idée de science sociale si les hommes en société savent très bien ce qu′ils font, si rien ne distingue le langage savant de l′opinion commune ? Et ce serait là une seconde objection : si la « théorie » n′a rien d′autre à faire qu′à décrire des pratiques en s′alignant sur leur sens, alors à quoi bon se casser la tête à « théoriser » ?

7À cela on peut répondre que, précisément, le sociologue est là pour dégager les pratiques et les praticiens des théorisations abusives qui s′en emparent et les inscrivent à toute force dans « leur » théorie : une « force » bien particulière, celle qui consiste à imposer un sens, en « généralisant », en ignorant les contextes et en effaçant les détails. S′agissant de « langue » et d′apprendre à en parler une nouvelle, les pièges ne manquaient pas.

8Le premier provient des thèses militantes. Il faudrait forcément interpréter le renouveau d′intérêt pour une langue en voie de perdition en termes de combat culturel et politique. Mais l′enquête dément une interprétation aussi unilatérale, exactement comme le déclin du breton d′usage fut unilatéralement interprété en termes de déculturation forcée : même encore aujourd′hui, il reste difficile à faire entendre que les familles bretonnantes de la première moitié du siècle passé ont désiré que leurs enfants soient francisés (et il est vrai aussi que la manière dont cette francisation a été conduite a produit une honte, une dévalorisation à la fois de la langue bretonne et de ceux qui la parlaient).

9Le second piège est très proche du premier et le réduplique sous forme de théorie sociologique. Si parler ne veut seulement dire qu′avoir à se distinguer sur le marché de la valeur symbolique (il est dommage que découvrant une dimension réelle de la langue dans certaines situations, Bourdieu l′y ait réduite), alors bien des néo-bretonnants rencontrés au cours de cette enquête ne comprennent rien à ce qu′ils sont en train de faire. En acceptant, hors tout a priori, de partager avec ses enquêtés l′entrée dans la langue bretonne, de mener les entretiens dans cette langue, se dépouillant ainsi de l′avantage du maniement aisé non seulement de sa langue native mais du vocabulaire impressionnant de la « langue sociologique », Hugues Pentecouteau se prémunit des interprétations toutes faites et de tout pré-jugement. Ne pas avoir trop d′« idées », trop de « théories » sur ce qu′il s′agit de comprendre est difficile, car il faut bien aussi en avoir quelques-unes. Mais pas trop. Jouer le jeu de l′apprentissage du breton n′était pas une condition nécessaire à la recherche. C′était pourtant une bonne manière de faire, de se préparer à entendre, de camper au plus proche de sa recherche : il y avait ce qu′on lui disait, mais plus encore la possibilité pour les enquêtés de montrer en acte (version singulière du « speeching-act » : quand, « dire, c′est faire »), ce qu′ils « fabriquent » avec la langue bretonne lorsqu′ils s′en servent.

10Première leçon donc à tirer : puisqu′il est nécessaire pour voir et analyser certains mécanismes sociaux, de recourir à des méthodes objectivantes, éloignées des pratiques, les traduisant en chiffres totalement extraits d′un contexte d′effectuation, alors il est indispensable de ménager, de favoriser, de développer une sociologie de proximité, proche parente voire jumelle d′une anthropologie, une opération qui découvre et restitue l′écheveau complexe des significations d′une coutume, d′une habitude, d′une décision. Une sociologie qui continue à montrer qu′on ne peut entendre la vérité des choses humaines comme la vérité des choses tout court, ou encore que la « théorie » (et donc le « théoricien »), ne « détiennent » pas le sens des actions qu′ils étudient.

112-Le texte d′Hugues Pentecouteau peut nous mener encore un peu plus loin. Je reviens à l′espèce de lapsus durkheimien qui a introduit mon propos : pour comprendre la religion, il faut avoir été impliqué dans la religion. Bien. C′est supposer que « croire » implique partout et toujours un certain type commun d′attitude, et cette communauté disposerait le chercheur sachant d′expérience et au moins quelque peu « de quoi il retourne », à éviter les plus grossiers contre-sens. Il s′agirait en somme d′une salutaire mise en garde contre l′intellectualisme qui colle à la position d′extériorité du chercheur (il y a dans Le sens pratique, de très belles pages sur les limites inhérentes à la position de celui « qui n′est pas dans le jeu » mais l′observe, transformant subrepticement et à son insu le jeu observé en « jeu fait pour l′observation », lui attribuant dès lors des qualités n′existant qu′aux yeux du théoricien : on touche dans ces analyses à la contradiction intime qui « travaille » toute la sociologie de Bourdieu et Bourdieu lui-même). Cet aphorisme de sociologie compréhensive qui échappe à Durkheim me semble pourtant gros d′autres conséquences.

12Entre les « formes élémentaires » du totémisme aborigène en effet et les pratiques du « fils de rabbin » d′Epinal on ne trouvera guère de points communs, sinon précisément qu′il s′agit de religion, d′une forme de rapport à l′existence. Au-delà quoi d′autre ? Des différences, rien que des différences. Mais c′est précisément cette irréductibilité qui rend les choses intelligibles, en même temps que le sociologue et ses lecteurs ductiles, « intelligents ». La sociologie rend « intelligent » ? Pas n′importe quelle sociologie. Laquelle alors ? La sociologie des différences – ce que ne manque pas d′articuler haut et clair le manifeste épistémologique de Passeron sur le « raisonnement sociologique ». Cela suffit-il ? Rien de moins sûr.

13À quoi bon en effet s′attacher aux « différences », et brandir l′étendard d′une sociologie « relationnelle » où tout le sens habite les écarts, si on reste aveugle à la multiplicité des manières d′être et de faire elles-mêmes différentes ? Si on rechute dans un substantialisme de la relation ? Bref, si on confond par exemple permanence vivace des structures inégalitaires et « reproduction » (il existe une affinité profonde entre l′usage sociologique du concept de « reproduction » et la « répétition » freudienne du symptôme névrotique – non pas entre les deux concepts, mais entre le second et l′usage sociologique du premier). Ou encore si on interprète les parlers comme autant de variations invariables sur le registre unique du doublet distinction et honte sociale ? Il y a une bonne raison à ce que l′étude durkheimienne de la religion demeure aujourd′hui vivante et continue de nourrir des commentaires aussi contradictoires qu′actuels : l′auteur n′y découvre pas une religion différente du culte israélite de son enfance, mais une religion dont les pertinences, les différences porteuses de sens, sont elles-mêmes d′un autre ordre. On s′arrête trop à la découverte structurale de la linguistique du même nom : seul l′écart permet de signifier. Pas assez au fait qu′à rigoureusement parler on ne peut traduire une langue dans une autre, puisqu′aucune ne joue exactement des mêmes écarts, qu′ils soient phonétiques ou sémantiques. Ainsi, les « différences » que le sociologue doit avant tout poursuivre de ses assiduités théoriques sont-elles de deuxième degré : les différents systèmes de différences, ce qui contraint à faire varier ses propres grilles d′interprétation.

14L′intérêt de l′étude de Hugues Pentecouteau ne réside donc pas dans la seule proximité construite, terrain où dépourvu de rapport antérieur à la langue bretonne, il n′hésite pas à s′avancer et à « s′y mettre » pour faire de ses « néo-locuteurs » des interlocuteurs au sens le plus littéral du mot, mais plus encore dans le respect de la multiplicité des itinéraires qui se fabriquent autour de cet apprentissage : les néo-bretonnants sont irréductibles à un schéma unique. Paol est très investi dans le mouvement militant, Erec ne l′est pas. Jules, Rmiste et de père tunisien, associe son aventure à un film et à l′horizon d′une sortie de précarité. Gurvan est passé par l′attrait de Stivell et renoue quelque chose avec ses grands parents. On dira qu′il est tout de même beaucoup question de « famille » et d′« héritage » ou de « transmission » (beaucoup, bien que pas toujours). C′est vrai. On a affaire à du « travail biographique », à ce que Strauss appelle du « putting back together », du rapiéçage identitaire, mais suivant des logiques très loin d′être convergentes. On a surtout affaire à un « exercice » – une ascèse –, une transformation de soi-même par un « travail de soi sur soi » disait Foucault, assez typique d′une situation contemporaine où les voies et moyens offerts aux individus pour « faisant leur vie » se faire eux-mêmes, ne sont plus ou en tout cas beaucoup moins prédéterminés. Et c′est ainsi que se mettre à « parler breton », détaché de sa valence infamante, peut reprendre une place dans le jeu de la création biographique.

Auteur

Université Rennes 2

© Presses universitaires de Rennes, 2002

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