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Devenir bretonnant

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Hugues Pentecouteau

Chapitre 5. Une culture qui se crée

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Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 L’une des conclusions de l’enquête réalisée par TMO Ouest en 1997 est qu’il existe un attachement (...)
  • 2 Christian Baudelot, introduction à Edward Sapir, Anthropologie 1, Paris, Minuit, 1967.

1Un individu n’apprend probablement pas le breton ni parce que ses parents parlaient cette langue, ni parce qu’il pense qu’il est regrettable que la langue bretonne disparaisse1. Cependant, les nouveaux locuteurs établissent, comme nous l’avons vu, un lien entre les « racines » et leur apprentissage. Parler de survivance de la culture bretonne chez un individu parce qu’il est Breton (c’est le discours sur les racines, les origines, les traits caractéristiques des Bretons…) pose deux questions : un rapport immédiat à « l’authenticité » et une valorisation de « l’authenticité ». Une culture minoritaire se construit aussi dans ses relations avec la culture dominante2. Pourtant, il est bien difficile de définir ce qui est authentique par rapport à ce qui ne l’est pas, dans une culture dominée qui survit à l’ombre de la dominante. La culture authentique est une représentation produite par des individus qui ont probablement un intérêt objectif à faire valoir l’idée selon laquelle il existe une culture authentique, mais les bretonnants de naissance ne sont même pas effleurés par une pareille perspective. Parler de survivance, c’est également considérer que les formes de vie et les idées développées par les sociétés les plus « simples » ou les plus anciennes, bien qu’on ne les connaisse plus (et surtout parce qu’on ne les connaît plus), d’abord, sont les plus authentiques et ensuite, demeurent ou revivent chez et grâce à certains acteurs qui les ont retrouvées, choisies – mais aussi réinventées. Il s’agit en fait pour les nouveaux locuteurs d’une idéalisation rétrospective de l’ancien devenu l’authentique par rapport au nouveau dans lequel on vit. Mais cette culture authentique, qui est en fait adaptée – au même titre que chaque locuteur adapte l’héritage qu’il reçoit – va prendre forme en créant des symboles qui assureront sa visibilité et lui donneront un semblant d’unité, ainsi qu’en développant un discours d’opposition.

UNE CULTURE AUTHENTIQUE

2La culture bretonne interprétée par les nouveaux locuteurs comme une culture « plus vraie », ou « moins artificielle », représente à la fois une culture ancienne et familière et une certaine nouveauté lorsqu’on la découvre avec distanciation et sous des aspects inconnus, et que l’on s’y consacre modérément ou à corps perdu. Elle n’en est pas pour autant, objectivement, « plus vraie » ou « moins artificielle » qu’une autre.

Un accès à l’authentique

3Les nouveaux locuteurs rencontrés revendiquent plus ou moins fortement une appartenance, une histoire, un destin commun. Ils regardent ces dimensions de la construction de soi et du collectif comme essentielles pour l’homme d’aujourd’hui, essentielles bien que longtemps « oubliées ».

4La culture est dite « authentique », par des nouveaux locuteurs qui la découvrent, en tant qu’« autre » culture. Cette culture bretonne a l’attrait de la nouveauté alors qu’elle est objectivement proche. Elle devient l’expression du sentiment de passer ou d’être passé à côté de sa vie, dans la routine des activités sociales :

Je sais pas, un vide culturel, une façon de retrouver les racines sans doute aussi. Bon, je ne suis pas spécialement attachée à mes racines bretonnes, je ne suis pas spécialement fière d’être née en Bretagne, parce que c’est comme ça. Je crois que c’est une curiosité, j’avais envie d’apprendre, que ça me dérouillerait un peu, parce que je suis… pour l’apprentissage des langues… J’ai abandonné l’allemand, que je parlais à peu près à un moment, l’anglais, j’ai jamais été très forte. Je me suis dit qu’en même tant, ça me ferait une gymnastique intellectuelle, bon ça c’est un alibi parce que… je n’ai guère pratiqué la gymnastique intellectuelle. Je crois que j’ai affirmé là, j’ai dit « ça m’intéresse », voilà. C’est la volonté en quelque sorte de retourner aux sources historiques de la région dans laquelle je vis quoi, c’est un peu ça aussi. Bon, ça rejoint les motivations que j’ai pu exposer avant. Et puis aussi la volonté, parce que j’ai cru à un moment que j’inscrirai mes enfants à l’école bilingue, et les accompagner en même temps, pour que la démarche soit moins artificielle. Mais on est pas allé au-delà.
Géraldine, enseignante dans le secondaire.

5L’évocation du « vide culturel » exprime probablement, par hypothèse, une autre attente sociale (un projet conjugal, professionnel…) qui n’a pas été encore satisfaite. Les racines et le passé sont aussi, dans la généalogie des nouveaux locuteurs, en lien avec une origine sociale paysanne, et montrent l’ascension sociale et la transformation culturelle.

  • 3 À l’opposé, les partisans d’une révolution plus vive qui permettrait de (re) bretonniser la Bretag (...)

6Apprendre le breton apparaît dans les représentations des interlocuteurs comme exprimant un accès à l’authentique. Ceci n’exclut pas pour autant que la démarche d’apprentissage puisse être parfois interprétée comme étant artificielle. Erec pense qu’apprendre le breton est quelque chose d’important à la fois pour les jeunes et pour les anciens. Mais il ne faut pas que cela se fasse à n’importe quel prix et n’importe comment. S’il croit en une révolution, il veut que celle-ci ne soit pas brutale. Il faut, selon lui, respecter ce qui existe déjà. Ou ce qui existe encore3.

  • 4 « Il y a du nouveau à la maison ? ».
  • 5 « Quoi de neuf ? », « Comment ça va ? ».

Faut pas arriver là avec ses grands sabots, un breton littéraire… avec des mots incompréhensibles. Ce qu’il faut se dire, c’est qu’ils savent beaucoup plus de choses que nous. Ils ont vécu dans une société où tout le monde parlait breton, dont les parents parfois ne parlaient pas un mot de français, donc… t’imagines si on se mettait à parler en russe, bon ben, et que quelqu’un dans cinquante ans viendrait te parler en français, avec ton français que tu as actuellement, c’est une langue que tu possèdes parfaitement, tu connais tous les plis, tous les… bon ben, c’est un peu pareil. Donc, il faut un peu avoir d’humilité, c’est pas évident toujours, des fois… on se fait avoir.
Q. : Comment ça ?
R. : (hésitation) Ben, des fois tu crois avoir compris une expression et tu la sors tout content de toi, par exemple, une fois je me rappelle… j’avais dit « traoù nevez ’zo ganeoc’h » et ça veut dire, on dit ça aux filles pour leur dire « est-ce qu’elle est enceinte ? », « traoù nevez ’zo en ti4 ? », on dit ça quand on voit qu’une dame est enceinte quoi, mais on dit pas ça à un homme, on peut pas, on lui dit « petra nevez ganez ? ». Des choses comme ça, « penaos ’mañ an traoù ganez5 ? », voilà ce que je voulais dire. (rires) Donc, déjà t’es pas sûr, bon ben là, pendant cinq minutes, on parlera en français… Peu à peu on apprend, il faut avoir l’oreille fine, et l’accent. Déjà, il faut essayer de comprendre, ensuite essayer de retenir et après le ré-employer de la même façon quoi et donc, c’est un long travail.
Erec, étudiant.

  • 6 Alfred Schütz, ibid, p. 214.

7Nous avons déjà vu que le locuteur en devenir anticipe une connaissance en s’installant dans un rôle avant même d’être un locuteur. Les références auxquelles il aspire ne sont pas choisies au hasard, elles sont fondées sur les expériences passées, elles-mêmes organisées dans la réserve des connaissances dont chacun dispose6. Chacun construit donc sa définition de l’authentique, dans son rapport à la culture bretonne et l’histoire de sa découverte. Ensuite, les modalités d’apprentissage sont elles-mêmes jugées ajustées ou inappropriées, respectant la culture bretonne ou l’oubliant.

8Parler de racines, c’est exprimer qu’il existe une culture « authentique » au sens de culture spécifique qui a des particularités culturelles propres et notamment une origine rurale :

C’est une référence à une culture rurale etc. et qui est une référence enracinante. Je trouve que le mot enraciné est très galvaudé, alors que là, c’est un enracinement authentique, c’est-à-dire que c’est vraiment une culture, on peut comprendre que c’est une culture qui a vécu pendant des siècles et des siècles, c’est par exemple la référence à la nature.
Antoine, cadre (catégorie A).

  • 7 Parler de phénomène urbain, c’est établir une distinction avec « On est plus proche des racines à (...)

9Si l’origine rurale apparaît évidente, elle n’est pas pour autant revendiquée, elle peut être même – en forçant un peu le trait – ignorée ou du moins peu exploitée par les nouveaux locuteurs. L’essentiel n’est pas d’apprendre une langue dont un individu né à la campagne aurait pu (ou dû) hériter, et qui lui permettrait d’échanger avec ses ascendants bretonnants de naissance ou avec ceux qui sont les dépositaires de cette connaissance, mais d’apprendre une langue permettant, partiellement ou non, de construire son identité et d’échanger pour l’essentiel avec des individus qui, comme lui, ont appris le breton7.

Une langue authentique

10Il semble assez exceptionnel qu’un nouveau locuteur dise apprendre le breton en allant à la rencontre des bretonnants de naissance, en parallèle avec un apprentissage qui serait « plus scolaire ». Erec « n’oublie pas » que le breton est une langue rurale encore parlée par des paysans.

Je connais un vieux, la première fois que je suis arrivé en breton, ah (il se reprend) à lui parler un peu en breton, et là je connaissais pratiquement rien, je commençais à apprendre et il a eu une réaction positive tout de suite. Il a eu une réaction positive tout de suite : il m’a dit « viens me voir chaque semaine, je vais t’apprendre quelque chose et quand j’en aurai marre de toi je te dirai ″va chier″. Il m’a dit quoi. C’est un paysan qui habite à côté de chez moi, je le connais depuis toujours donc ″kerz da gac’hat″, il m’a dit ça (rires), ouais il m’a dit ça ″kerz da gac’hat″. Il est pas marié, il a pas de petits-enfants, donc… et puis il est content de le laisser [le breton] aux jeunes quoi. Et puis, il aime bien ça je crois. Il faut pas croire, au début, les gens sont timides mais faut pas croire qu’il y a qu’un rejet, ça leur plaît. […] Parfois, quand ils arrivent à parler en breton aux jeunes, c’est une libération aussi parce qu’ils… le breton, c’est quarante ans de leur vie qu’ils rejettent, ils rejettent la langue mais ils rejettent aussi une bonne partie de leur vie. À partir du moment où ils la rejettent plus, où ils parlent en breton, ils acceptent cette vie là aussi, ils acceptent le temps où on travaillait les champs avec les chevaux, la vie d’autrefois quoi ».

11La démarche d’Erec, « au contact » et de « collectage » nécessite un investissement personnel relativement important dans la mesure où le temps consacré aux rencontres est pris sur un autre temps, celui des loisirs par exemple.

12Qu’est-ce qu’une langue authentique, lorsque pour les nouveaux locuteurs, elle n’apparaît pas comme la langue d’une catégorie sociale, les paysans, et d’un espace d’activité, le monde rural ? La langue authentique, c’est certes la langue « d’autrefois », c’est-à-dire une langue qui est complètement idéalisée et qui fait référence, même si c’est d’une manière très éloignée, à un autre monde non inféodé, c’est aussi une langue qui fait référence à une culture qui n’était pas encore rapportée à la culture française, minorée, dominée. D’un point de vue politique, la langue authentique est l’image symbolique d’une Bretagne « libre ».

  • 8 Entretien avec Francis Favereau, Ar Falz 82-83, 1994.
  • 9 Francis Favereau, Bretagne contemporaine, op. cit., p. 140.
  • 10 La socialisation secondaire est une nouvelle étape dans le processus de devenir au cours de laquel (...)
  • 11 Il ne m’appartient pas de mettre en question « la qualité » de la langue que parlent les nouveaux (...)
  • 12 C’est pour cela également qu’il est possible de parler d’une idéologie dominante dans le mouvement (...)
  • 13 Voir l’article de Jean Le Du, « Le breton au XXe siècle : renaissance ou création ? », Zeitschrift (...)

13Une confusion peut-être faite entre les néo-bretonnants et les locuteurs d’un néo-breton, le néo-breton ou breton livresque8 (sic) pouvant être considéré comme «l’expression d’une nouvelle bretonnitude ou nouvelle celtitude, toute de synthèse9 ». L’acquisition d’une seconde langue, selon Berger et Luckmann se fait sur le modèle de la première langue, en copiant notamment son modèle syntaxique. C’est seulement après avoir travaillé, de manière à acquérir un automatisme et une réflexion dans cette langue perçue comme une réalité différente de la langue maternelle, que l’on peut avoir des repères différents du modèle de la première langue10. Selon Francis Favereau, le néo-breton est une langue qui aurait été créée contre la volonté (en tout cas sans la participation) des bretonnants de naissance. Elle serait avant tout la langue d’une action de revendication. Les nouveaux locuteurs seraient également atteints de la maladie des mots, c’est-à-dire que bien souvent un intérêt plus grand est porté à l’orthographe et au vocabulaire, au détriment de la syntaxe et de la phonologie11. S’il est sans doute excessif de dire que le breton des nouveaux locuteurs est une langue de synthèse, artificielle, une langue « chimique » que l’on pourrait comparer à l’esperanto, le breton unifié ne peut être confondu avec un breton populaire. Cette forme d’expression est parfois contestée12, autant sur la forme que sur le fond idéologique qu’elle véhicule13.

Il faut savoir quel breton tu apprends, si tu veux. Je veux dire que si tu apprends du breton chimique, tu ne manipules que des phonèmes. Pour moi, j’ai été très clair, c’est la référence à une culture, une culture rurale qui a vécu pendant mille ans.
Antoine, cadre (catégorie A).

  • 14 TermBret est la 4 e section de l’Office de la langue bretonne. Des terminologues travaillent à l’é (...)

14Toute culture est travaillée par des rapports sociaux externes et des rapports sociaux internes. À l’interne, il y a plusieurs manières de faire vivre la langue qui ne sont pas sans lien avec les rapports sociaux dits externes : l’usage quotidien, pérennisé dans la socialisation des jeunes générations, la création institutionnalisée ou « sauvage » de néologismes, dont la première forme citée ici est en partie contestée par certains bretonnants qui ne participent pas ou peu au choix14 des nouveaux termes (ce sont des natifs, militants ou non, ou des nouveaux locuteurs qui ne s’associent pas à « l’idéologie dominante »).

15Il y a en quelque sorte un paradoxe de l’authenticité. Apprendre une langue authentique peut se faire sans consulter les sources premières, encore vivantes, de cette langue. C’est comme utiliser un manuel sans faire référence aux documents originaux. Sans se poser de question sur ce qui fait « l’authenticité » de cette langue.

Des relations sociales authentiques

16La culture authentique est aussi une culture qui « rassemble » les individus et correspond à l’idée d’une société idéale qui permettrait de vivre ensemble, différents et égaux. On parle alors de communion sociale ou de tribu qui deviennent dans les propos des nouveaux locuteurs « le peuple breton », « les Celtes », c’est-à-dire aussi différents des Français.

Une communauté authentique

17Lors d’événements particuliers, on retrouve une attente très forte de convivialité, même si ces événements sont ponctuels :

À une époque, je me disais Indienne parce que être Française, ça m’a jamais botté plus que ça. J’aime bien ce qui est tribal, j’aimais pas ce qui est grand. Quand tu dis que tu es Breton, c’est pour appartenir à un groupe. Quand on va dans les fest-noz, dans des fêtes, on retrouve les mêmes personnes et très vite, on se connaît les uns les autres.
Isabelle, aide maternelle dans une école bilingue.

  • 15 Norbert Elias, Qu’est-ce que la sociologie ?, Paris, Pocket, 1993, p. 157.

18En prenant l’exemple de quatre joueurs réunis autour d’une table pour montrer que leurs actes sont interdépendants, Norbert Elias met en évidence ce qu’il appelle une configuration spécifique15 qui induit une interrogation par rapport aux différentes formes d’interdépendances qui relient les individus entre eux. Si une culture nouvelle peut naître d’un certain rapport social, c’est parce qu’elle se fabrique quotidiennement dans les interactions, celles-ci pouvant être collectives et individuelles.

19S’il existe une conscience commune d’appartenance, de quel groupe pourrait-il s’agir ? Si les Bretons sont Bretons d’un point de vue administratif, y a-t-il pour autant une conscience commune d’appartenance du fait que l’on vive dans un espace que l’on appelle une région ? Les bretonnants sont des locuteurs de la langue bretonne. Il n’y a pas pour autant cohésion à partir de ce critère de connaissance. Si les nouveaux locuteurs sont très nombreux à utiliser le peurunvan (qui est l’orthographe la plus diffusée dans les écoles bilingues (privées, publiques et Diwan), les cours du soir, les stages), ce n’est pas la seule manière d’écrire le breton, et les querelles concernant l’orthographe légitime sont toujours d’actualité. On crée une unité que l’on idéalise, à partir d’une sélection dans des situations très hétérogènes, et qui devient alors un aspect symbolique de l’identité.

20Penser que la langue unit les individus est une représentation qui sous-entend qu’il existe une cohérence symbolique du point de vue des nouveaux locuteurs. La langue fait lien et permet à des individus de se reconnaître au-delà des différences – c’est-à-dire des différentes définitions supposées imposées par la société francisante : des différences de statut social, de ressource… La connaissance du breton peut leur donner à penser qu’ils partagent les mêmes valeurs et les mêmes idées, qu’ils appartiennent à une communauté, un peuple ou une ethnie, c’est-à-dire atteignent un « être ensemble ».

Donc moi, j’ai appris le français, je ne le regrette pas, mais la langue de mon peuple et en tant que peuple avec une solidarité, c’est le breton.
Joseph, prêtre.

21Cette idée de communion existe dans les représentations. « Être ensemble » correspond à revoir et même à imaginer une relation culturelle dans le présent, c’est-à-dire en étant dans une situation différente de ce qu’on pense être une « situation authentique », vers laquelle on tend par cette activité de création.

22La convivialité – en tant que relation sociale « authentique », c’est-à-dire supposée, débarrassée des dimensions instrumentales, d’intérêt, des dimensions impersonnelles et convenues – est un élément qui apparaît à plusieurs reprises dans les récits. Elle représente une nouvelle ressource sociale. Parler breton permet idéalement aux locuteurs d’échanger entre eux et de retrouver ainsi une forme de vie sociale plus collective. Il semble que les nouveaux locuteurs échangent le plus souvent avec d’autres nouveaux locuteurs et que parler avec un natif, c’est-à-dire avec une personne pourtant « authentique » du point de vue de la connaissance de langue, semble moins fréquent, exceptionnel, voire impossible. Ce sont également des formes d’échange que les nouveaux locuteurs peuvent voir avec appréhension. Dans l’entre-soi des néo-locuteurs, les rituels de reconnaissance en face-à-face feront apparaître d’autres conventions, d’autres références culturelles.

23S’exprimer en breton peut être interprété par rapport à l’utilisation du français comme étant plus gentil, plus chaleureux, c’est-à-dire, plus convivial dans la mesure où il semble au nouveau locuteur que le breton permette d’avoir des relations construites avec d’autres individus, d’avoir des relations différentes avec les anciens (réduire la rupture entre les générations).

24On voit que la convivialité peut être construite à partir de formes d’échange socialement différentes. Si l’on est toujours « entre soi », la sociabilité peut unir des personnes de même âge, de même sexe et de même parcours, à la limite, et construisant un rapport de création à la langue, ou bien des personnes d’âge et de sexe différent et construisant un rapport de transmission à la langue. Les premiers pourraient être appelés des aventuriers, et les seconds des héritiers. En tout cas, la convivialité est toujours la forme de sociabilité ajustée aux manières et à l’histoire d’un réseau ou d’un groupe.

La magie sociale de la langue

25L’authentique est de l’ordre de l’interprétation individuelle et collective. Dans l’entretien effectué auprès de Maewenn, la culture bretonne est présentée comme étant « magique ». On rejoint ici les représentations de l’authenticité dans la mesure où elle considère avoir atteint un niveau de relation qu’elle n’aurait pas connu autrement. Ce qu’il est possible de dire, c’est que les relations qu’elle a eues, par le fait de son histoire et de cette rencontre avec la langue et l’histoire de la Bretagne, n’auraient pas été les mêmes. Mais elles n’auraient pas été « moins authentiques », seulement différentes.

26Son récit est centré autour de la nécessité pour ses parents de devoir quitter la Bretagne. L’expression de l’identité en situation d’éloignement du « pays » et/ou des siens peut conduire un interlocuteur à produire un discours de lutte contre l’exil (certains mêmes parlent de diaspora). Éloignés de la Bretagne et/ou de leur famille pour des raisons matrimoniales ou professionnelles, les individus en devenir œuvrent à se rapprocher de leur région ou de leur famille d’origine. C’est l’éloignement qui révèle le manque et le moyen de compenser ce manque. On cultive tous les signes de sa différence par rapport à la nouvelle région et on ne s’intègre à ce nouveau milieu que dans des modalités qui préservent l’identité d’origine, comme les Bretons de Paris, de Toulouse ou de New-York. Cette construction montre que c’est la dissipation du « cela-va-de-soi », par exemple en situation d’« exil », qui révèle ces « racines » et engage à les retrouver, comme pour retrouver l’état précédent, reconstruire l’évidence de l’appartenance sociale. La rupture est ici d’abord concrète et contemporaine et peut ensuite être développée comme symbolique et historique.

27La Bretagne étant idéalisée par ses parents, Maewenn a grandi en voyant la Bretagne avec émerveillement. Les retours en Bretagne étaient vécus comme un rituel et un « retour au pays » :

On revenait en Bretagne pour les vacances, pour voir les grands-parents et puis à l’époque, on prenait la voiture, on mettait douze heures pour remonter. Moi, j’avais l’impression de changer de pays. Donc, avant même que mes parents disent que la Bretagne avait été un jour un pays à part entière, moi de toute façon je disais que j’étais étrangère.

28Le breton allait devenir « une langue magique ». En demandant à apprendre le breton, elle répondait sans doute à une attente implicite de son père.

Je pense que lui, au départ, n’a pas forcément suivi des cours de breton pour être plus proche de moi, je pense pas. Il était bien content que je veuille apprendre le breton. Ça a dû faire son affaire, c’est un petit peu comme moi qui reporte aujourd’hui sur mes enfants, bon lui, devait un peu reporter sur ses enfants. Il devait trouver sympathique qu’une de ses enfants veuille faire du breton, comme ça, jeune. Et puis, ça lui donnait prétexte, je crois, à s’y mettre. En fait, je crois, il s’y est mis aussi pour pouvoir m’aider au début, parce que c’était un système par correspondance et il pouvait penser que ça aurait pu être lourd pour un enfant en CE1 et qui démarre la langue française depuis un an. Donc, j’crois que c’est pour l’aider et ensuite, il a assez vite décroché d’ailleurs. Alors bon, c’est vrai que ça a instauré une relation particulière entre nous, sans doute, mais au départ, il n’a pas dû choisir de faire du breton pour ça.

29Ses deux sœurs, plus jeunes qu’elle, n’ont pas réagi de la même manière. Elles étaient trop jeunes pour suivre leur père dans les cours du soir et n’ont pas vécu l’expérience du déménagement dans le sud de la France. Maewenn dit avoir vécu une enfance très différente de celle des petites filles de son âge, puisqu’elle suivait alors des cours par correspondance et restait travailler chez elle, seule avec ses manuels.

Ma sœur, elle venait voir comment je travaillais, ce que je faisais. Quand elle a appris à lire, elle essayait de lire aussi et bon, elle, ça l’a finalement tentée, elle a fait du breton au collège. Elle n’a pas poursuivi mais… elle en fait pas mal quand même, du moins pour être au courant de sa culture et de ses racines. Mon autre petite sœur, par contre n’en a pas fait… mais bon j’ai onze ans de différence avec elle, elle est beaucoup plus jeune. Et donc, au moment où moi j’allais en fac, elle n’avait pas forcément conscience de cette recherche de la langue et puis finalement elle n’était plus dans le contexte que nous avions connu ma sœur et moi d’isolement, ma troi’ma deuxième sœur, elle était déjà en Bretagne. Donc finalement je pense qu’elle n’a pas eu ce besoin d’apprendre à parler breton parce que… ben je sais pas… parce qu’elle était en plein dedans peut-être. Puis heu, elle se posait moins de questions, moins besoin de… de trouver des racines.

30Le retour en Bretagne correspond au moment où le père de Maewenn délaisse peu à peu la langue bretonne. On voit, lorsque Maewenn compare ce qu’elle a vécu par rapport à ces sœurs, que la « magie » n’est que relative et dépend du contexte et plus particulièrement dans ce cas d’une situation à la fois professionnelle et familiale clairement identifiable.

  • 16 Le projet de rebretonniser la Bretagne, dans l’acception dominante, se ferait par rapport à une la (...)
  • 17 Ou du vécu authentique de l’individu, qu’il possède « comme autant de virtualités dont lui seul a (...)

31Le discours sur l’existence d’une culture authentique relève d’une démarche que l’on peut décrire comme étant apparemment conservatrice. Même si les nouveaux locuteurs ne rêvent pas en général d’un retour en arrière16, ils expriment un mécontentement dans le présent en adaptant leur démarche d’apprentissage. Cette démarche est également progressiste dans la mesure où elle porte une dimension revendicative par rapport au monde actuel, inégalitaire. Les nouveaux locuteurs regrettent l’abandon d’un vécu authentique17. Mais il s’agit moins de conserver quelque chose qu’ils possèdent déjà que d’acquérir autre chose qui ne leur a pas été transmis (et le plus souvent l’acquérir autrement que par la transmission). Les nouveaux locuteurs innovent plus qu’ils ne conservent. Comme nous l’avons vu, ils ne participent à la conservation de la langue que sous la forme d’une reproduction adaptée. Ceci est sans doute toujours le cas (une langue évolue), mais apparaît d’autant plus clairement ici que l’action se donne pour volontaire et intervient comme de manière accélérée, à un moment de l’histoire, comme pour rattraper les évolutions non réalisées.

32Dans la dernière note qui figure dans le roman Le dernier Nabab, F. S. Fitzgerald écrit que « l’action est le personnage ». Rendre compte et mettre en perspective les changements, en partant des représentations des informateurs, c’est inévitablement tenter de présenter une dynamique de relations, une sorte d’innovation pour chacun produite par la relation elle- même. Cette relation qui produit un changement individuel n’est pas isolée. Parler d’interactions collectives, c’est supposer qu’il y a une action collective, consciente ou non, et valider le discours et les représentations transmettant l’idée selon laquelle il y aurait un renouveau qui serait le fruit d’une volonté et d’une revendication collective.

UNE CULTURE QUI PREND FORME

33Faire revivre la culture n’est pas ou pas seulement la conserver, c’est la transformer pour l’adapter à un nouveau contexte social, culturel et politique, à de nouvelles formes d’échanges interindividuelles. Le nouveau locuteur confirme parfois son devenir, ou anticipe un aboutissement de l’usage de la langue en utilisant des signes (bijoux, autocollants…), ou en changeant de nom, ou encore en produisant un sens particulier, celui qui consiste à dire que le breton est sa langue maternelle. J’ai isolé trois manières d’anticiper ou d’accompagner un devenir, qui sont également des éléments qui participent à la mise en forme de la culture bretonne. Il s’agit d’utiliser des symboles tels que le BZH et le Gwenn ha Du, de dire que le breton est sa langue maternelle, et de bretonniser son nom.

Le recours aux signes

  • 18 Un enseignant de breton a inventé le badge « Me a gompren brezhoneg » (« je comprends le breton ») (...)

34Les signes ont pour fonction de souligner l’appartenance à un groupe ou à un mouvement par une symbolique et des codes d’utilisation. Ils permettent également de se reconnaître18 mutuellement.

Le BZH

  • 19 BZH est l’abréviation de Breizh (Bretagne) en peurunvan – la langue « super-unifiée » de Roparz He (...)
  • 20 Comme il n’est pas nécessaire de porter un badge « Touche pas à mon pote » ou « non à l’énergie nu (...)

35Compte tenu de la variété des productions qui existent, l’utilisation du BZH (abréviation de BreiZH19) peut être très différente selon le sens qu’on veut lui donner. Ce n’est pas parce qu’un individu est bretonnant qu’il colle un BZH sur sa voiture, car c’est un usage dont il peut se passer en définitive puisqu’il parle breton, et que cette connaissance confirme elle-même l’identité qu’il veut affirmer auprès d’un réseau d’autres connus, et non auprès d’inconnus. Des individus peuvent se considérer comme porteurs d’une identité et être reconnus ainsi par leur entourage, sans arborer cependant des signes qui souligneraient leur appartenance20.

  • 21 Quand je recherchais des interlocuteurs, je me souviens un jour avoir abordé un lycéen qui portait (...)

36À l’inverse, le port d’un badge ou l’utilisation du BZH ne permet pas de savoir si un individu est bretonnant. Pourtant cela lui permet de présenter ce que Erving Goffman appelle de « l’information sociale », c’est-à-dire une partie de son identité qu’il veut rendre visible21.

37Si les signes ne donnent pas et ne transforment pas l’identité d’une personne, ils peuvent cependant être des outils permettant d’anticiper un devenir. Le signe peut être en quelque sorte « préparatoire » car il accompagne le projet.

38Comme un individu peut se mettre à utiliser des signes, il est possible d’arrêter de les utiliser, quand cela ne s’avère plus nécessaire.

Le problème, avec les chèques en breton, c’est commencer par le haut, c’est-à-dire imposer une norme qui prétend être représentative mais en fait qui écrase tout ce qui est en bas. Imposer une norme, c’est faire du centralisme à la française. J’ai pas trop réfléchi à la question. J’ai même signé des chèques en breton dans le Massif Central. Il y a même une nana qui était venue me voir, en me courant après « hé votre chèque, c’est quoi ? », « mais c’est du breton, madame ! », « et je vais être payée ? », « ne vous inquiétez pas ». Mais c’est pas pour ça que je signe plus mes chèques en breton. J’ai plus besoin de cette affirmation-là. J’ai une image du breton qui est différente de celle que j’avais il n’y a pas très longtemps.
Gurvan, enseignant.

39L’option personnelle est d’abord rationalisée puis exposée dans une logique personnelle et biographique. L’utilisation de signes est perçue comme une étape à laquelle on peut s’arrêter ou que l’on peut franchir.

  • 22 Comme ne pas vouloir dire « kenavo » : « c’est par rapport à la chanson de Servat, il disait ″les (...)

40Ne pas mettre de BZH22 sur sa voiture est une manière de se distancier par rapport à certaines formes de revendications :

R. : J’ai pas de BZH sur ma voiture. Tu peux le noter ça.
Q. : Pourquoi ?
R. : Parce que là, c’est volontaire.
Q. : Quand on en met un, c’est aussi un choix volontaire.
R. : Mais la plupart des gens s’en foutent, il y en a qui mettrait ça comme ils mettraient un F. J’ai pas de F, j’ai pas de BZH. C’est peut-être une contestation par rapport à une forme de militantisme qui m’agresse quoi.
Gurvan, enseignant.

  • 23 « Non au nucléaire ».

41D’autres autocollants semblent plus neutres ou moins offensifs. C’est le cas des autocollants imprimés par Diwan qui donnent, selon Paol, une image positive du mouvement breton. Lizig n’a pas de BZH auquel elle préfère « nann d’an distruj nukleel23 » qui n’a pas le même sens qu’un BZH, en lequel elle voit un acte politique passif.

Le Gwenn-ha-Du

  • 24 Les représentations objectales sont des perceptions de l’appartenance construites à partir de sign (...)
  • 25 Ces signes ont pour fonction de souligner l’appartenance individuelle à un groupe et sont comme un (...)

42Le drapeau breton est un symbole24 qui est utilisé de façons très différentes par des gens qui peuvent avoir des intérêts divergents à s’en servir. Ce n’est pas un signe25 réservé aux bretonnants ou aux nationalistes. On le trouve dans les grandes surfaces pour faire la promotion des produits locaux, dans les mairies de droite ou de gauche, sur des tee-shirts ou des badges. Toutefois, le sens en est plus revendicatif quand il est arboré par un individu.

43Les signes d’une appartenance culturelle apparaissent également dans des circonstances où il s’agit soit d’exprimer une revendication (comme la fête nationale de la langue bretonne, qui est à la fois une fête et un lieu de manifestations culturelles et/ou nationalistes), soit d’exprimer un mécontentement (que la France refuse de modifier la Constitution afin de pouvoir voter pour la Charte des langues minoritaires). Pour Bernez, le Gwenn-ha-Du est le symbole d’un ralliement et d’une rupture.

C’est évident que le type qui utilisait le drapeau breton pour le Joint français, il était en rupture totale avec la structure. Idem pour le paysan qui va aller à Bruxelles pour défendre son bout de gras, il est en rupture complète avec la structure. Même le type du FN qui rêve peut-être de bottes et de saluts fascistes, quand il descend à Paris… il n’est pas en accord avec la société cosmopolite qu’on lui prépare et il est en rupture avec le système.
Bernez, sans activité professionnelle.

44Se servir d’un Gwenn-ha-Du, c’est un moyen de montrer qui l’on est, d’où l’on vient, c’est-à-dire présenter de manière symbolique une appartenance culturelle ou bien « jouer au Breton ». Ainsi, à l’adolescence – ou même plus tard, il est possible de faire illusion devant des non-bretonnants.

R. : On avait quinze/seize ans, on commençait à camper, il y avait toujours un qui emmenait le drapeau breton, une marque distinctive du groupe et le peu de mots bretons qu’on savait… on les utilisait. Et puis il y en avait un ou deux qui parlaient correctement […], ils parlaient breton alors ils faisaient des grandes phrases et puis nous on faisait semblant de comprendre. C’était un jeu.
Q. : Et comment réagissaient les gens qui étaient autour de vous ?
R. : Je crois qu’on faisait pas beaucoup attention à ça, donc quand on voyait que les gens se posaient des questions : d’où ils étaient, qu’est-ce qu’ils parlent comme langue, c’était un peu con mais c’était comme ça. Et notre fameux drapeau, ça dépend où on allait. Les gens se demandaient toujours aussi ; donc ça permettait… la frime.
Serge, ouvrier.

45Arborer le triskell, le Gwenn-ha-Du, avoir un BZH sur sa voiture, signer des chèques en breton, sont des signes qui permettent d’accompagner l’initiation, voir d’anticiper un processus de devenir-bretonnant. La confirmation, elle, lève généralement la nécessité de cet accompagnement. Ce sont également des signes qui, d’une certaine façon, « formatent » la culture bretonne, en en devenant une représentation.

Dire que le breton est sa langue maternelle

  • 26 « Ma langue maternelle est celle que j’ai choisie » déclare Cédric Choplin qui a appris à parler l (...)

46Un des exemples les plus frappants de confirmation, qui indique une nouvelle forme de socialisation est le détournement de la notion de langue maternelle. Ici dans les représentations des interlocuteurs, la langue maternelle n’est plus la langue de la mère ou du père mais la langue bretonne, c’est-à-dire une langue choisie et acquise et non une langue transmise comme l’est la langue première26. C’est la langue qui vous a fait.

  • 27 « Une langue est dans notre maison comme ma langue maternelle ».

47Le discours sur la langue maternelle est notamment très affirmé dans le récit de Paol : « ur yezh a zo en hon ti evel va yezh vamm27 » si bien que le français est, de son point de vue, une langue étrangère :

  • 28 « Oui, pour moi, le français est une langue étrangère. C’est difficile d’expliquer ça, quand je di (...)
  • 29 « Bien que j’aie été élevé en français, je sais que le breton est ma langue maternelle. Peut-être (...)
  • 30 « Q. : Ta langue maternelle n’est pas la langue de ta mère. R. : Voilà. Ce n’est pas la langue de (...)

R. : Ya, met evidon, galleg a zo ur yezh estren. Diaes eo displegañ an dra-se, pa lavaran ’meus dizoloet ar brezhoneg d’an oad a c’hwezek vloaz war teir linenn, se ’zo bet un darzhadenn evel-se, met, ma vez tarzhet an traoù evel-se… […]28.
Daoust din eo bet desavet e galleg, a vihanig e ouzon ez eo ar brezhoneg va yezh vamm. Marteze ez eus tud a gavo droch an dra-se met d’am soñj, se ’zo un dra don-tre. Pa oan bihan e komzen galleg, met e ouien en diabarzh ne oa ket ar yezh-se va yezh. N’on ket va-unan o soñjal an dra-se peogwir… Souezhus, warlene (m’eus lennet ur studiadenn), unan eus ar goulennoù a oa « perak emaoc’h o teskiñ brezhoneg ? » hag e oa tud all ’deus respontet « c’hoant ’meus deskiñ va yezhvamm ». Tud a zo bet savet e galleg ! Setu, d’am soñj ez eus ur bern tud e Breizh a sell ouzh ar brezhoneg evel o yezh vamm, daoust dezho bezañ bet desavet e galleg. Va yezh-vamm eo memes ma ne gomzan ket anezhi abaoe dek vloaz. Abalamour da-se ez eo ken pouezus, gwir ez eo va yezh-vamm. Ha just a-walc’h, aze ’mañ an dalc’h, va yezh-vamm n’eo ket bet roet din. Pa vezer 16 pe 17 vloaz, e vezer fuloret peogwir e ranker adtapout an traoù a zo dit ha n’int ket bet roet dit29.
Q. : Da yezh-vamm n’eo ket yezh da vamm.
R. : Setu. Na n’eo ket yezh va bugaleaj met ma yezh-vamm eo. Va yezh kentañ, va yezh nemeti. […] Moarvat e ouzon gwelloc’h galleg eget brezhoneg, ze ’ zo sklaer met ne vir em fenn, em c’hig ez eo va yezh-vamm. Hag ar galleg evidon a zo evel forzh peseurt yezh all. Troet ’meus ar bajenn30.
Paol, cadre (catégorie A).

Paol (30 ans, cadre supérieur, au foyer, B.) a toujours été Breton, même s’il ne se le disait pas car un enfant ne se pose pas ce genre de question. Un adolescent s’intéresse aux filles ou s’interroge sur l’existence de Dieu, surtout lorsqu’il est élève dans un établissement privé catholique. Paol pense avoir hérité de l’esprit militant de ses parents, très investis dans des causes humanitaires. C’est « soudainement », en lisant un album de bandes dessinées de Enki Bilal, qu’il comprend qu’il doit apprendre cette langue. Il cherche à comprendre les quelques phrases en breton qui se trouvent dans les phylactères avec la traduction en bas de page : « Quand j’ai lu ces lignes-là j’ai su que j’allais vivre en breton. Et c’est en faisant une comparaison entre le breton et le français que j’ai fait ce choix ». Le lendemain de sa découverte, il achète une grammaire et le dictionnaire de Roparz Hemon, puis il intègre en cours d’année le groupe d’élèves inscrits en « option breton ». Il essaie de parler avec son père, sans succès, bien que ce dernier parle cette langue avec son grand-père. Pour le père de Paol, le breton correspond à la pauvreté, au temps passé, et il ne voit pas d’avenir possible avec le breton. Une fois par semaine, Paol rend visite à sa grand-mère et essaie de parler breton avec elle. Plus tard, il suit des cours du soir et s’inscrit à l’université en licence de breton où il écoute avec passion les interventions de Léon Fleuriot : « Quand j’ai découvert le breton, j’ai tout de suite su que c’était ça ma voie […] et je savais que cette chose-là était en train de changer complètement ma vie »; il fait alors le projet de vivre et de travailler en utilisant cette langue. Il se définit comme un jeune homme en colère. Pendant quelques années, il ne vit que pour l’Emsav, en participant à la création d’un parti politique et en menant des actions diverses (comme peindre des panneaux de signalisation…). Paol a voulu choisir sa vie, une vie différente de celle qu’on lui a donnée de manière à atteindre les trois objectifs qu’il a définis : apprendre la langue, la transmettre et pouvoir « bretonniser la société, car si tu n’utilises le breton que chez toi tu ne montres pas que le breton est quelque chose de vivant ».

48Quand il était petit, il pensait que le breton était une langue qu’on ne pouvait parler que lorsqu’on devenait adulte, et que le français n’était qu’une langue intermédiaire qui lui permettrait d’accéder au monde des adultes. Devenu adolescent, il comprit que c’était à lui de faire tout seul cet apprentissage.

49Cette façon de se distancier par rapport au français, on la retrouve également dans une expression dont les nouveaux locuteurs se servent parfois. Le breton n’est pas la langue maternelle de Daphnée. Mais elle a commencé à l’apprendre très jeune puisqu’elle fut scolarisée dans une école bilingue. À plusieurs reprises lors de l’entretien, lorsqu’elle cherche un mot, Daphnée me dit « je sais jamais comment on dit en français ». Le français est cependant la langue de son éducation première et c’est cette langue qu’elle emploie le plus souvent, notamment avec son ami et avec son père. Mais elle fait « comme si » le breton était sa langue maternelle.

La « bretonnisation » du nom

  • 31 Par rapport aux repères identitaires maghrébins et français, Nicole Lapierre isole trois cas de fi (...)
  • 32 Et comme un jeu. Si changer de nom permet parfois d’échapper à un déclassement, comme le suggère N (...)
  • 33 Comme le remarque Nicole Lapierre (Changer de nom, op. cit., p. 274) « Entre un individu, sa vie, (...)

50La bretonnisation continuée du nom ou du prénom, et plus exceptionnellement le changement de nom (par l’utilisation d’un pseudonyme), sont des pratiques qui soulignent les attentes d’un changement, qu’expriment les interlocuteurs31. Un individu peut éventuellement changer de nom et avoir un nom d’usage différent de celui déclaré à l’état civil. La bretonnisation du nom peut être considérée comme un enjeu32 &33.

51La bretonnisation consiste à former un nom à partir du nom d’origine. C’est le même nom, mais « écrit à la bretonne » ou transformé par un équivalent (Vincent Lenoir : Visant An Du).

Bretonniser son nom, c’est signifier qui l’on veut être

52Pendant l’entretien avec Joseph, je lui ai demandé si, par rapport aux ascendants, la bretonnisation ne consistait pas à signifier une modification plus ou moins importante de l’identité – en fait une mise en question de l’héritage « imposé » par les ascendants. Il me répondit ceci :

  • 34 Pour une famille, donner « un enfant à l’Église » représente à la fois un honneur, une façon de se (...)

Autrui, c’est secondaire. Ce qui compte d’abord, c’est ma propre vie et mon identité à moi. Et par le fait même, en changeant, je montre mon identité34.
Joseph, prêtre.

53Changer la forme du prénom, même si le prénom reste le même, c’est pour David mettre en question, sans le refuser, le choix des parents et la filiation, car un prénom c’est donné à la naissance, il y a une référence maternelle. C’est « répondre » à la proposition, transformer l’imposition en négociation différée, être actif dans le processus de dénomination là où l’on n’est supposé être qu’inactif.

Bretonniser son nom, c’est devenir un autre, tout en étant soi-même

C’est un moyen de recouvrir son identité. C’est-à-dire… et de s’affirmer en tant que Breton. Il est évident que la première affirmation se trouve dans l’identité, c’est évident, on l’a retraduit en breton, bon, c’est un choix.
Bernez, sans activité professionnelle.

  • 35 « C’est un choix, chaque chose change, je suis devenu quelqu’un d’autre ».

54Recouvrir (donner une autre apparence) est ici proche de recouvrer, c’est-à-dire récupérer une identité inexprimée, un temps perdu. D’autres, comme Paol, sont plus explicites : « un dibab eo, pep tra a cheñch. Deut on da vezañ un den all35 » en disant qu’il est parvenu à devenir celui qu’il voulait être.

Bretonniser son nom, c’est montrer qu’on fait partie du groupe

  • 36 Le changement de nom imposé peut indiquer un régime autoritaire, comme peut l’être l’imposition d’ (...)
  • 37 Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, 1958, p. 76.

55Changer de nom est parfois une condition pour être intégré à un groupe. Cet aspect est abordé par Pierre Bourdieu dans sa Sociologie de l’Algérie. Les paysans recherchant la protection des nomades, viennent à prendre le nom patronymique de la fraction ou de la tribu, auxquelles avec le temps, ils finissent par se croire apparentés. Les nomades ont un immense prestige auprès des paysans, car ils parlent la langue du Coran, montent à cheval, possèdent des troupeaux et ne travaillent pas la terre. Les paysans recherchent leur protection. La dénomination présente un enjeu à deux facettes car si elle permet de créer une unité, un nouveau projet collectif36, c’est aussi le meilleur moyen de développer cette différence par laquelle le groupe entend fonder son identité originale37.

56La bretonnisation du nom et/ou du prénom ou l’utilisation d’une équivalence, lorsque cela est possible, peut apparaître comme étant une condition plus ou moins importante pour appartenir au groupe. Pour Joseph, la bretonnisation de son nom, comme l’utilisation d’un pseudonyme sont des instruments symboliques pour devenir un membre à part entière, voire notable du groupe des Bretons et pour se constituer un réseau de sociabilité dont la langue est le véhicule des échanges, tout ceci dans un contexte particulier.

Q. : Vous utilisiez un pseudonyme quand vous écriviez ?
R. : Oui parce que c’était la mode en ce temps-là.
Q. : Qu’est-ce que ça représente pour vous d’utiliser un pseudonyme ?
R. : En ce temps-là, oui, voilà : ça avait une importance, c’était de marquer un peu ce que l’on pensait être ou voulait être au sein de la Bretagne. […] C’était une coutume, qui se faisait. Tous les écrivains avaient leur… Mais un petit peu, si vous le voulez, comme maintenant on a les mêmes vêtements, en ce temps-là ceux qui écrivaient…

  • 38 Pour les nouveaux locuteurs, la bretonnisation peut avoir un autre projet que pédagogique.
  • 39 De même que de lui demander quel profession il exerce, où il vit et depuis quand il apprend le bre (...)

57Dans les présentations inter-individuelles à l’intérieur d’un groupe de stagiaires ou d’élèves d’un cours du soir aujourd’hui, un individu peut bretonniser son prénom pour créer des relations particulières à ce contexte. Ce qui apparaît symboliquement comme un élément soulignant l’appartenance au groupe, en construisant ou bien en renforçant cette appartenance. Lorsqu’un individu en nomme un autre, il envisage un certain type de relation avec lui. La bretonnisation permet un ajustement de la relation. C’est aussi un jeu sur l’identité, une manière de basculer vers une autre activité, un autre monde, de manière temporaire, que l’on peut également observer fréquemment en cours de langue au collège et au lycée (Hervé peut devenir Andy en cours d’anglais et Gunther en cours d’allemand)38. Demander à son interlocuteur de se nommer fait partie du jeu de découverte39. Jean peut devenir Yann et Françoise peut devenir Soaz, le temps d’une heure de cours ou d’une semaine s’il s’agit d’un stage d’immersion. Le prénom bretonnisé pourra néanmoins être conservé et utilisé ponctuellement pour des relations avec d’autres bretonnants à l’extérieur de la structure. Plus rarement, il peut être adopté comme le prénom de la nouvelle vie, dans le cas par exemple où l’interlocuteur se trouve dans un processus de socialisation secondaire parfois proche d’une tendance à l’alternation (falsification des documents d’État civil).

Bretonniser son nom, c’est choisir une « version » du nom qu’on nous a donné

  • 40 Louis Owens, Même la vue la plus perçante, Paris, Albin Michel, 1994, p. 103.

58La bretonnisation comme le choix d’un pseudonyme est faite par le nouveau locuteur lui-même (parfois par un des parents). Dans Même la vue la plus perçante40, le viel oncle Luther apprend à son neveu qu’il lui a donné un nom choctaw parce qu’il fit preuve de courage. Un jour son frère l’a blessé et il n’a pas pleuré une seule fois. Ce nom choctaw allait le différencier pour toujours de son frère Attis. Est-ce que tu as aussi donné un nom à mon frère ? Oncle Luther lui répondit qu’un homme doit gagner son nom. Pour les nouveaux locuteurs, le nouveau nom n’est pas un nom accordé mais auto-attribué. Le nouveau locuteur estime lui-même avoir gagné ce nom. D’autre part, la référence est faite au nom donné ou transmis non par les bretonnants, mais par les parents, assurant la permanence de l’identité depuis l’origine jusqu’au devenu. Si un individu ne choisit ni le nom ni le prénom qu’il porte (ceux qui lui ont été donnés à sa naissance), la bretonnisation du nom ou du prénom se différencie du premier acte de nommer, tout en utilisant son contenu comme base de référence. C’est être à la fois des autres et de soi-même, semblable et différent.

  • 41 William Labov, Le Parler ordinaire, Paris, Minuit 1978, p. 76.

59La bretonnisation apparaît « normale » voire « indispensable » dans certaines situations, ou pour devenir celui que l’on projette d’être, même si on sait par ailleurs que le nom est un procédé commun mais assez peu sûr pour fixer l’identité41 : pour m’affirmer qu’il n’y a pas de changement et qu’il existe une unité malgré tout de l’individu, Joseph me dit que Jacques et Jakez, c’est pareil, c’est un même prénom : « C’est comme ti et maison, ça ne change pas ». Quelques minutes plus tard, dans le même récit, il me dit que changer de langue, c’est changer de personnalité et plus tard encore en poursuivant l’entretien en breton (en ayant pris lui-même cette initiative après que je lui ai demandé s’il aurait pu répondre à mes questions en breton) il reprend le même exemple, mais en produisant cette fois-ci un sens opposé à celui qu’il avait exposé précédemment : « Maison ou ti, on fait la distinction ». On peut analyser cette apparente contradiction en rappelant que la bretonnisation met en acte la réalité duale de la socialisation, qui construit un « moi » et un « je ».

  • 42 Dans le sens où il s’agit d’un jeu sur l’identité comme celui auquel se livrent les marabouts pari (...)

60Tous les nouveaux locuteurs ne bretonnisent pas leur nom et/ou leur prénom, parce que certains portent déjà un prénom breton (Ildut, Herle, Lizig…) et d’autres trouvent que cela serait maladroit, comme leur prénom ne se prête pas à ce jeu42 d’écriture (Isabelle, Sylviane, Martial…). Changer de prénom et/ou de nom a bien des implications lourdes et éventuellement difficiles à assumer. C’est changer d’identité et mettre en cause (du moins implicitement et partiellement) le choix des ascendants. Le choix est fait ici par celui qui porte le prénom, qui valide et modifie celui des parents, qui ont fait en leur temps un choix en fonction de leur univers symbolique et de leur ancrage culturel et linguistique.

  • 43 Un monde parallèle (Paol).
  • 44 Françoise Zonabend, « Pourquoi nommer ? », L’identité, séminaire dirigé par Claude Levi-Strauss, P (...)

61Selon la situation, un nouveau locuteur ayant bretonnisé lui-même son prénom peut choisir telle ou telle dénomination, pour établir une cohérence entre son identité et son environnement, si une opposition nette lui apparaît entre environnement francisant et environnement bretonnant. Quand Bernez utilise son prénom bretonnisé, c’est pour entrer dans l’autre monde, lorsque ce qu’il vit a un rapport avec le mouvement breton. Bernard, c’est pour « sa vie de Monsieur quotidienne ». Il fait une distinction entre les deux usages et quand je lui demande ce qu’il préfère, il me répond « Bernez ». Accéder à la langue est pour lui entrer dans « ur bed a-geñver43 » et se construire une vie différente de celle qui lui est proposée en tant que francisant. C’est à la fois une manipulation de son identité sociale et de celle des autres44.

  • 45 Peter Berger et Hansfried Kellner, « Le mariage et la construction de la réalité », Dialogue 102.

62Il nous faut bien remarquer qu’ici la co-présence de ses deux prénoms valide la co-présence de deux réseaux de sociabilité, deux types d’activités, qu’il présente comme distincts, qu’il n’a pas pu ou pas cherché à composer. Il a un comportement dual. Le double usage apparaît ici comme une forme de résolution d’un conflit de socialisation. L’usage du seul prénom français ou du seul prénom bretonnisé renverrait alors soit à la recherche d’un compromis entre les différentes « zones de conversation45 », soit à l’adhésion totale à l’un des deux mondes (en fonction des autres données de représentation et de mode de vie).

63L’identité donnée par le nom n’est pas l’identité ethnique, mais permet de préserver cette idée que l’on appartient à un groupe ethnique. C’est professer à la fois un lien avec les ancêtres et évoluer dans un contexte social différent de celui qu’ont connu les ascendants.

64Le processus d’apprentissage s’accompagne souvent d’une appropriation symbolique de la langue. L’utilisation de signes ne signifie pas pour autant qu’un individu se trouve dans un processus de devenir et cela ne présage pas non plus d’une connaissance particulière de la langue.

  • 46 Fañch Elegoet, « L’Identité bretonne. Notes sur la production de l’identité négative », Pluriel, 2 (...)

65Dire que la langue bretonne est sa langue maternelle est un moyen de maintenir l’identité construite plutôt lorsque le processus d’apprentissage est déjà confirmé ou abouti. Le travail de compréhension sur la dépossession de la langue bretonne – langue maternelle – est une construction réfléchie. Le sentiment d’avoir été dépossédé peut être observé autant chez celui qui ne possède pas la langue (qui aurait l’impression d’avoir été écarté d’une culture dont il pouvait hériter, que ses parents auraient pu lui transmettre) que chez celui qui la maîtrise (qui aurait été « dépossédé de lui-même » à ce moment-là46).

66Chez les nouveaux locuteurs, que le processus d’apprentissage soit initié, confirmé ou abouti, l’utilisation de signes, la bretonnisation du nom ou l’interprétation du breton comme d’une langue maternelle, permettent d’accompagner l’initiation, ou la confirmation du devenir, ou bien encore de l’anticiper. Ces éléments permettent non seulement d’identifier des individus comme étant des nouveaux apprenants mais de constituer la culture bretonne – qui existe par l’identification de ces éléments comme étant symboliques de ce qu’elle est.

UNE CULTURE « EN CONTRE »

67Les récits qui permettent d’entrevoir une tendance à l’alternation mettent en évidence des oppositions. L’interlocuteur se dit Breton et par conséquent non-Français. La culture légitime est celle qu’il a choisie, la culture bretonne, qu’il peut opposer à la culture française. D’une certaine manière, dans ce type de récit, l’interlocuteur se place « en contre ».

Contre la famille et « l’État jacobin »

  • 47 S’inscrire en contre est aussi une issue pour « l’homme de l’entre-deux », c’est-à-dire pour celui (...)

68Certains locuteurs sont des hommes « contre47 », qui mettent en question, négocient, réparent ce qui leur semble être des inégalités :

C’est pour rétablir l’équilibre. Je suis un peu comme une enfant à qui on a empêché quelque chose, alors qu’il n’y avait pas de mal à parler breton.
Morgane, commerçante.

69Être contre, c’est contester un ordre établi et une acculturation dont les rapports entre deux cultures conduisent à des situations inégalitaires. C’est contester la domination linguistique du français et la position dominée du breton, et penser ou espérer pouvoir changer cette situation. C’est contester, au plus proche, une éducation, des modes de relations de filiation.

  • 48 « L’État français », du point de vue des nouveaux locuteurs, est responsable du devenir de la soci (...)

70Les responsables sont les « autres », l’État français48 et les parents – ce qui confirme en partie l’existence d’un discours dominant (légitime) qui devient l’une des spécificités de cette culture bretonne. L’idée plus ou moins floue d’héritage dérobé, d’héritage détourné, est construite comme pour lever objectivement une responsabilité personnelle dans une domination sociale collective et individuelle. La responsabilité peut être partagée par les Bretons eux-mêmes :

  • 49 Laisser tout ça sans rien dire. Ça, je ne le comprends toujours pas, je ne suis plus en colère mai (...)

Lezel pep tra da vont evel-se hep lar netra. Se, ne gomprenan ket c’hoazh, n’on ket fuloret ken met ne gomprenan ket c’hoazh penaoz e c’heller lezel tout se da goll hep ober netra49.
Paol, cadre (catégorie A).

71S’ils ne sont pas les responsables, ils ont du moins une part de responsabilité à ne pas avoir transmis la langue bretonne à leurs enfants. Ils ont intériorisé l’idée selon laquelle l’avenir se ferait sans le breton puisque la langue du progrès et de la promotion sociale est le français.

  • 50 Quand tu penses que tu devras consacrer douze ou quinze ans de ta vie pour rattraper des trucs qui (...)

Pa sonjez e ranki gouestlañ 12 vloaz pe 15 vloaz eus da vuhez evit adtapout traoù n’int ket bet roet dit, e sellez ouzh an amzer-se evel un amzer kollet hag e vijez bet gouest da ouestlañ war traoù all ha n’out ket gouest peogwir eo ret deskiñ ar yezh, addeskiñ ar brezhoneg. Brezhoneg n’eo ket ur yezh latin, hag an dra-se a c’houlenn kalz strivoù, kalz amzer hag e keit ’maout o teskiñ ar yezh ne rez ket traoù all. Setu, d’an oad a 16 vloaz e oan fuloret. Ya, ha betek tri 23-24 on bet un den kounnar ya. A-enep d’am familh, a-enep d’ar Stad, a-enep d’ar pennadurezhioù, a-enep d’ur bern tud50.
Paol, cadre (catégorie A).

  • 51 Yves Person tient un double discours d’intellectuel (« mais aussi de citoyen français responsable (...)
  • 52 Le projet politique est également un travail de légitimation : « l’expérience montre qu’aucune dom (...)
  • 53 Georges Minois souligne les passions que suscitent l’Histoire de Bretagne : « L’Histoire et la nos (...)

72D’autres interlocuteurs utilisent parfois la notion d’ethnocide (ou de génocide culturel51) pour rappeler que le phénomène d’acculturation qui soumit la Bretagne à la France est avant tout un projet politique52, dont les Bretons furent les victimes53. C’est la France qui est responsable de la disparition de la langue bretonne.

73Les interlocuteurs raisonnent par oppositions schématiques : la langue française est un « carcan », le breton est la langue de la liberté ; le Français est un bourreau, et le Breton est une victime… Cela permet de légitimer le discours sur la redécouverte des origines et de justifier la « rénovation » de la culture bretonne et les démarches politiques. En transposant à la dimension des nouveaux locuteurs, il faut sans doute opposer une génération antérieure, celle des parents devenus adultes dans l’après-guerre, qui a connu globalement une bonne insertion sociale – et notamment professionnelle –, et la jeune génération qui entrevoit, connaît ou a connu de grands bouleversements dans l’articulation formation/professionnalisation (sans parler des liens avec la fondation de la famille). Il faut supposer aussi une opposition entre soi et certains de ses condisciples qui sont mieux ou autrement reconnus dans le système scolaire français et francisant.

  • 54 Isabelle Girod, « En quête de mémoire : récits historiques et identité en Istrie » dans Dire les a (...)
  • 55 Everett C. Hughes, « Des peuples nouveaux » dans Le Regard sociologique, ibid, p. 231.
  • 56 Les nouveaux locuteurs n’étant pas tous des militants, il n’est pas possible de généraliser cette (...)

74L’auteur, comme le lecteur d’un récit, peut accentuer certains aspects et en omettre d’autres, il peut suggérer des logiques purement induites ou au contraire en nier d’autres54. C’est ainsi que l’on voit apparaître des héros de légende et des figures mythiques symbolisant la lutte contre l’oppresseur ou l’esprit militant. Ces personnages sont parés des vertus « authentiques », celles-ci ayant comme fonction de constituer « l’identité d’un peuple » et de distinguer celle-ci parmi d’autres55. Il est intéressant de remarquer que cette partie de l’histoire de la Bretagne est intériorisée par les militants, certains la considérant comme faisant partie de leur histoire individuelle56. C’est-à-dire qu’ils s’attribuent rétrospectivement des souffrances qu’ils n’ont pas vécues eux-mêmes, mais qu’ils se sont appropriées, comme s’ils héritaient partiellement de ces souffrances. Ceci ne veut pas dire qu’« au fond » il n’y ait pas de souffrances, mais que celles-ci ne sont pas toujours celles qui sont exprimées.

Cultiver la distinction

75Quelle que soit l’étape à laquelle il se trouve dans le processus de socialisation, un nouveau locuteur peut être perçu comme se différenciant d’autres et se satisfaire de cet étiquetage.

Vouloir être « à part » : le cas de Ildut

Ildut (16 ans, collégien, D.) redouble sa classe de troisième car il a fait exprès de ne pas travailler. Dans l’enseignement bilingue privé, il a appris le breton et est capable aujourd’hui de s’exprimer couramment. Pour entretenir ses connaissances, il est inscrit à des cours par correspondance. À plusieurs reprises, il dit bien aimer être considéré comme une bête à part, c’est-à-dire comme quelqu’un que l’on remarque et qui est perçu comme différent des autres. Il est une bête à part lorsqu’il parle avec les paysans (« tu es tout de suite bien vu »), ou avec le maire de sa commune, ou bien encore avec le principal de son collège qui le convoque parfois dans son bureau pour qu’il lui rappelle telle ou telle autre règle de grammaire. Parler breton lui a permis d’avoir des relations avec des artistes. Chez lui, il parle breton avec sa mère, institutrice dans une école bilingue. Avec sa sœur, bien qu’elle ait un parcours semblable, c’est-à-dire enseignement bilingue jusqu’à la troisième puis enseignement classique, c’est surtout le français qui est utilisé, comme avec son père, bretonnant passif qui n’a pas envie de s’y mettre.

  • 57 « Quand les normes et les objectifs d’un individu correspondent à ceux de son groupe, son comporte (...)

76Ildut produit un récit qui présente en partie une construction de soi dans l’opposition et la différenciation. Il prend exemple sur ceux qu’il considère être de « grands militants ». C’est le cas de Gilles Servat et de Glenmor. Même si cela l’ennuie parfois d’être épinglé comme « parlant breton », il trouve plutôt agréable « d’être une bête à part » (sic). Notamment quand il voyage, en Irlande ou quand il se rend à Paris. Cela lui permet d’être reconnu57 :

On est une bête à part et d’un autre côté, on est mieux reçu à l’extérieur qu’ici (en France) quand même. Et bon, ne parlons pas du quartier Montparnasse, là-bas, chez Job, on est accueilli à bras ouverts.
Ildut, collégien dans une école publique.

77Les rapports de force entre les individus ou les groupes en contact font qu’un individu peut être identifié comme étant le Breton. Alors qu’en Bretagne il ne serait qu’un Breton parmi d’autres. Être identifié comme « bretonnant » lui permet d’avoir des relations qu’il considère comme étant privilégiées avec des adultes. D’une certaine manière, il tire profit de cette différence.

  • 58 « Demat » est le bonjour breton (deiz [jour] et mat [bon]). C’est un néologisme utilisé essentiell (...)

Monsieur le Principal parle breton, Monsieur Le Coat le comprend sans problème et donc, quand je suis seul avec eux, je parle breton avec eux quoi. C’est eux aussi qui me demandent de parler breton, parce que bon, ça leur change des autres élèves qui parlent français. (rires) Je suis encore une bête à part.
Q. : Mais tu disais tout à l’heure que cela te plaisait d’être dans cette situation-là.
R. : Oui, m’enfin, mais d’un autre côté, disons que j’aimerais bien ne plus être une bête à part et qu’il y ait plus de breton. C’est-à-dire que quand on veut aller dans un magasin, qu’on puisse parler breton, et qu’on puisse demander du pain sans qu’on dise « hein quoi, tu viens de quel pays ? ». Ça m’est arrivé une fois, on m’a dit « hein quoi, toi t’es étranger ? », c’est agréable ! C’est bon, j’ai l’habitude. Je fais ça quand je rentre dans un magasin, je dis Demat58 en entrant dans un magasin et kenavo en sortant…

78Le récit d’Ildut présente un paradoxe entre l’affirmation et la revendication d’une différence et une volonté de relativiser malgré tout sa situation en indiquant qu’il aimerait bien que la connaissance du breton se développe, de telle façon qu’il ne soit plus une « bête à part » (du fait qu’il parle breton).

79S’il existe toujours une stigmatisation du locuteur, la stigmatisation n’est plus négative (comme elle peut l’être à l’égard des natifs) mais peut être interprétée comme une stigmatisation positive.

  • 59 La préoccupation des sociologues (travaillant notamment sur la déviance) qui s’intéressent à l’éti (...)
  • 60 Le stéréotype fonctionne de la même façon pour l’utilisation du nom commun « bretonnant » : employ (...)

80Se dire une « bête à part » ou bien accepter certains stéréotypes souvent attribués aux Bretons, c’est donner une valeur positive à l’étiquetage. Quelle que soit l’étape du processus de socialisation qu’il est en train de vivre, il peut avoir besoin de voir confirmer son devenir ou l’identité qu’il veut avoir. C’est ce que fait Ildut en disant être une « bête à part59 ». Hors de Bretagne, un individu peut être étiqueté comme étant un Breton et, avec son consentement, entrer dans le moule des stéréotypes qu’on lui impose60.

Une tendance à l’alternation : le cas de Odile

Odile (42 ans, professeur des écoles, technicien, B.) dit que ses parents se sont retrouvés exilés car sa mère, originaire de basse Bretagne, est allée vivre en Occitanie, d’où est originaire son mari. Quand elle était encore enfant, il y avait pour elle trois pays : l’Occitanie, la France et la Bretagne. C’est une fois revenue en Bretagne qu’elle commence à suivre des cours au lycée, en classe de première. Ensuite, elle se présente à l’épreuve optionnelle de breton pour l’obtention du baccalauréat. La mère d’Odile, à la différence de ses frères et sœurs, n’a pas suivi les leçons de catéchisme en breton de sa grand-mère, mais ce qu’elle connaissait déjà, elle l’a conservé et enrichi lors de son « exil ». Un jour, sa mère lui a demandé si cela l’intéresserait d’apprendre sa langue : « Je n’avais pas fait grand-chose, trois ou quatre leçons peut être. Mais je me rappelle, quand j’étais malade et que j’étais toute seule à la maison, je reprenais ce livre pour chercher des mots nouveaux ». Odile continue à travailler un peu ainsi « sans apprendre vraiment la langue » avec l’aide de sa mère, jusqu’au moment où ses parents se séparent. C’est la naissance de sa fille, puis le choix de la mettre dans une école bilingue, qui la font reprendre des cours jusqu’à préparer un DEUG puis une licence de breton. Parler cette langue lui a permis de faire des choses, d’être reconnue et de s’engager : « On a méprisé notre langue, supprimé notre culture et on n’a rien mis à la place, parce que c’est pas reconnu comme une culture aussi forte, comme elle l’était autrefois. La culture française, c’est la culture de Paris qu’on nous donne. Et elle n’est pas enracinée comme peut l’être la culture de la Bretagne, ou les cultures des petits pays qui sont en France. C’est comme ça que je sens les choses ».

81L’identité visée peut être en continuité par rapport à celle négociée avec les ascendants (elle peut être interprétée comme un moyen de perpétuer l’identité bretonne des parents), ou bien être en rupture avec l’identité – ou les identités – précédente (s) (lorsque le nouveau locuteur cherche à affirmer une identité bretonne quand ses parents se disent Français). Le « changement radical » peut être donné comme traduction de la révélation de sa véritable identité (identité qu’on lui aurait cachée, qu’on lui aurait dérobée ou dont il n’aurait pas eu connaissance plus tôt…) par le nouveau locuteur. L’expression traduit le bouleversement du rapport à soi, depuis le rapport d’évidence à une identité qui se révèle empruntée jusqu’au rapport à un soi inconnu et presque étranger mais qui se révèle avoir toujours été nôtre. Sont traduites ici aussi les conséquences de ce bouleversement dans la vie quotidienne, qui extériorise comme « en surface », par des pratiques, le sentiment d’appartenance.

82Le récit d’Odile est un récit de type biographique. S’il y a une tendance à l’alternation dans son cas, c’est parce que son activité professionnelle, de même que sa vie familiale, accordent une place importante à l’usage de la langue bretonne. L’identité bretonne est une identité partielle mais elle peut être également revendiquée comme une identité totale, lorsque le nouveau locuteur entre dans un processus de socialisation secondaire et a fortiori dans un processus de tendance à l’alternation, comme ici. Il y a quelques années, elle était encore enseignante dans une école laïque classique (c’est-à-dire monolingue). Après avoir milité pour la création d’une école bilingue dans sa commune, elle s’est retrouvée à enseigner en breton à des élèves en classe de primaire.

83La langue est également présente dans son foyer puisqu’elle parle breton avec ses enfants (qui ont été scolarisés dans une école bilingue jusqu’en classe de troisième). Elle dit pouvoir exprimer « enfin » sa véritable identité.

84Elle regarde aujourd’hui la construction de cette identité comme s’étant faite tout au long de sa vie. Quand elle avait cinq ou six ans, elle achète avec sa mère, bretonnante, pendant ses vacances en Bretagne, une méthode de breton, écrite par Roparz Hemon :

  • 61 C’était pendant les vacances, et elle avait vu dans une librairie ce livre-là et elle m’a dit : «  (...)

Bez e oa e-pad ar vakansoù hag he n’eus gwelet ’barzh ur stal al levr-se, ha laret n’eus din : « ya, prenañ a ran hag ma ’peus c’hoant e vo desket dit ». Bon ya, bez’oan a-du61.

85Après avoir fait trois ou quatre leçons, elle délaisse ce travail. Elle retrouvait cette méthode seulement lorsqu’elle était malade :

  • 62 Je me souviens, quand j’étais malade, j’étais seule à la maison, je reprenais le livre de Roparz H (...)

M’eus soñj, pa oan klañv, bez e oan ma-unan er gêr, e kemeren en-dro al levr Roparz Hemon evit klask gerioù all. […] Evel-just, ober a raen an dra-se ur wech pe ziv pep bloazh neuze, bon’ne zeuin ket a-benn da zeskiñ. Diouzhtu pa z’on deuet en-dro e Breizh, m’eus kroget e-barzh met gwir eo e oa aes evidon-me62.

86Elle commence à travailler plus régulièrement vers l’âge de huit ou neuf ans, ce qui correspond à peu près à la période où son père les a quittées. Bien qu’elle ait commencé il y a environ trente ans à apprendre le breton, elle ne le parle avec sa mère que depuis cinq ans – il ne s’agit donc pas d’une transmission familiale, mais d’un apprentissage volontaire, conscient, même si c’est un souvenir mettant sa mère en scène qu’elle construit comme à l’origine de son choix ; ce projet ne réinvestit la relation familiale que lorsqu’il est réalisé. Ici, plus simplement, l’interaction mère-fille confirme et valide un devenir travaillé hors d’elle.

« Pour » une nouvelle politique

  • 63 Armor magazine est une revue d’actualité sur la Bretagne, qui n’est donc pas identifiée comme une (...)
  • 64 L’appartenance ethnique passe par la définition d’un territoire et d’une ligne de démarcation et l (...)

87Dire vouloir conserver la langue bretonne et se mettre à l’apprendre, puis à la parler, a un sens politique qu’il ne faut pas négliger. Les représentations de l’apprentissage du breton pour les nouveaux locuteurs mettent en scène une démarche culturelle qui s’accompagne parfois d’un discours politique sous-jacent63, qui peut aller de la revendication politique d’une identité nationale bretonne, à la demande d’autogestion et à la reconnaissance des frontières historiques de la Bretagne à cinq départements64.

88Parler breton en public est un acte pouvant être considéré comme « politique », notamment lorsque le locuteur s’exprime devant un tribunal ou face à un représentant de l’ordre. C’est également le cas dans la vie courante, lorsque des bretonnants de naissance ou des non-locuteurs entendent des nouveaux locuteurs s’exprimer en breton, même si l’usage du breton n’est pas expressément accompagné d’une revendication politique.

  • 65 Ce qu’est le peurunvan, une langue « super-unifiée » entièrement nouvelle (yezh nevez-flamm). Voir (...)
  • 66 S’interrogeant sur l’utilisation de la notion de patrimoine à propos d’une langue, Jean-Yves Trépo (...)

89Dire vouloir conserver la langue peut sous-entendre que la langue à apprendre et/ou à transmettre est soit une langue qui varie localement, soit une langue unifiée65. Ce n’est donc ni « n’importe quel breton », ni « n’importe quelle écriture66 ». C’est-à-dire que les nouveaux locuteurs entrent dans un jeu politique dont ils peuvent (aussi) avoir conscience en disant par exemple que « l’unification est le seul moyen de conserver la langue » (ce qui est par ailleurs une hypothèse tout à fait recevable), et qu’ils utilisent une écriture particulière parce que c’est celle-ci aujourd’hui qui est la plus répandue, ou bien au contraire que la fidélité au parler local est une condition de maintien du lien social et de pérennité de la langue et de la culture.

90Les nouveaux locuteurs peuvent ne pas avoir de discours politique très affirmé, ce qui n’exclut pas pour autant les prises de position : être favorable à la reconnaissance des langues minoritaires et à la ratification de la charte par la France, être favorable à la création d’écoles bilingues, permettre aux Bretons de s’exprimer dans la langue « de leur pays », de pouvoir vivre et travailler « au pays »…

  • 67 Conserver quelque chose n’a de sens que lorsqu’on s’aperçoit que ce qui a été abandonné, qu’il s’a (...)

91L’intérêt croissant pour la langue et la culture bretonnes est indiscutablement associé à leur entrée sous des formes redéfinies dans un monde moderne bouleversé par les évolutions dans différents domaines (techniques, agricoles…). La revendication se développe au rythme du changement de la société67.

92Il y a une culture bretonne de nouveaux locuteurs, visible notamment par des signes (mais pas seulement), puisqu’il n’est pas nécessaire de parler breton pour porter un triskell, par un discours sur la Bretagne authentique et surtout, et c’est peut-être le plus important, par une attente très forte de reconnaissance dans un présent social – qu’il s’agisse du fonctionnement de la société en général et/ou de la famille, du groupe professionnel… – pouvant apparaître morose. Si le présent semble plus obscur, il n’y a néanmoins aucun élément qui permette de valider objectivement la proposition d’un passé plus authentique que le présent. Pourtant, ce passé est bien positivé et existe dans les représentations produites par les acteurs qui mettent en scène la survivance. La survivance s’effectue au prix d’une réinterprétation qui permet à chacun, croyant à cette survivance, de se construire une identité.

Notes

1 L’une des conclusions de l’enquête réalisée par TMO Ouest en 1997 est qu’il existe un attachement affectif à la langue de plus en plus fort. 88 % des personnes interrogées pensent qu’il faut conserver le breton. 72 % pensent que le breton se conservera. 80 % sont favorables à l’enseignement du breton. Il serait intéressant d’aller un peu plus loin en essayant de savoir si les non locuteurs font eux-mêmes le projet d’apprendre le breton, c’est-à-dire que leur réponse sous-entendrait dans ce cas une réelle implication personnelle, ou bien s’ils pensent qu’ils ne peuvent pas apprendre cette langue parce que leur vie ne le leur permet pas. Le Télégramme, 12-13 avril 1997.

2 Christian Baudelot, introduction à Edward Sapir, Anthropologie 1, Paris, Minuit, 1967.

3 À l’opposé, les partisans d’une révolution plus vive qui permettrait de (re) bretonniser la Bretagne peuvent exprimer un point de vue différent. Lors de travaux d’observation, j’ai entendu des militants très investis dans l’emsav dire attendre la disparition totale des bretonnants de naissance afin de pouvoir travailler sans ce « fardeau ». Dans ces propos, on voit très bien – et de manière excessive (et de ce fait, cet exemple ne peut pas être représentatif de l’ensemble des nouveaux locuteurs) –, que l’action des nouveaux locuteurs ne porte pas ou peu à valoriser une connaissance encore vivante.

4 « Il y a du nouveau à la maison ? ».

5 « Quoi de neuf ? », « Comment ça va ? ».

6 Alfred Schütz, ibid, p. 214.

7 Parler de phénomène urbain, c’est établir une distinction avec « On est plus proche des racines à la campagne et donc, on a pas besoin de retourner aux sources, on y est déjà ».

8 Entretien avec Francis Favereau, Ar Falz 82-83, 1994.

9 Francis Favereau, Bretagne contemporaine, op. cit., p. 140.

10 La socialisation secondaire est une nouvelle étape dans le processus de devenir au cours de laquelle l’individu prend conscience qu’il existe d’autres dimensions de la réalité qu’il a connue dans son environnement premier. D’un conflit de socialisation entre groupe d’appartenance et groupe de référence peut naître l’émancipation.

11 Il ne m’appartient pas de mettre en question « la qualité » de la langue que parlent les nouveaux locuteurs ou de polémiquer sur les différents enjeux, qu’il s’agisse d’intérêts politiques, économiques et/ou linguistiques. Plus que l’aspect linguistique (abordé par ailleurs par des spécialistes), c’est l’aspect social qui m’intéresse ici. Le breton des nouveaux locuteurs est une forme d’expression en breton qui a une visibilité sur l’extérieur et qui s’est imposée, par l’action des militants, jusqu’à devenir peut-être une sous-culture (ou une nouvelle culture) de la culture bretonne composée à partir de l’usage du breton oral et/ou écrit (c’est avoir la langue en commun).

12 C’est pour cela également qu’il est possible de parler d’une idéologie dominante dans le mouvement breton d’aujourd’hui, qui est probablement représentative des nouveaux locuteurs mais pas forcément de l’ensemble des bretonnants (puisque les bretonnants de naissance en sont quasiment exclus).

13 Voir l’article de Jean Le Du, « Le breton au XXe siècle : renaissance ou création ? », Zeitschrift für celtishe philologie, Band 49-50, 1997.

14 TermBret est la 4 e section de l’Office de la langue bretonne. Des terminologues travaillent à l’élaboration de vocabulaires pour les différents services de la vie publique, parmi lesquels on retrouve des chercheurs et des militants qui sont présents également dans d’autres instances culturelles bretonnes. Le choix des mots est en définitive fait par quelques-uns, fonctionnant comme une mini-académie. Cela ne veut pas dire pour autant que les « académiciens » bretons sont plus contestables que les Français, ou que ceux qui ne font pas partie du débat cherchent à en faire partie, mais que la définition de termes apparaît comme étant unilatérale. Ce n’est pas parce qu’ils ont la langue en commun que les membres de l’office sont d’accord avec les autres militants culturels, qui n’ont pas forcément fait les mêmes choix d’orthographe qu’eux. C’est en cela qu’il y a également un pouvoir politique sur la langue exercé autant par des militants-chercheurs que par des hommes politiques qui les soutiennent.

15 Norbert Elias, Qu’est-ce que la sociologie ?, Paris, Pocket, 1993, p. 157.

16 Le projet de rebretonniser la Bretagne, dans l’acception dominante, se ferait par rapport à une langue unifiée. Il ne s’agit pas de reproduire la situation linguistique du début du siècle dans toutes ses variations locales.

17 Ou du vécu authentique de l’individu, qu’il possède « comme autant de virtualités dont lui seul a parfois la fulgurante révélation ». Jacques Donzelot, L’Invention du social. Essais sur le déclin des passions politiques, Paris, Fayard, 1984, p. 189.

18 Un enseignant de breton a inventé le badge « Me a gompren brezhoneg » (« je comprends le breton ») afin de permettre aux bretonnants de se reconnaître et d’échanger en breton : « les réactions sont pour l’instant mitigées : certains trouvent très bien pour faciliter l’usage du breton. D’autres estiment que c’est une façon d’être fiché, ″on m’a même dit que c’était politique″ », Le Télégramme du 13 mars 1999.

19 BZH est l’abréviation de Breizh (Bretagne) en peurunvan – la langue « super-unifiée » de Roparz Hemon, des écoles Diwan et de la plupart des ouvrages publiés – qui s’écrit Breiz en orthographe KLT (Kerne, Leon, Treger : Cornouaille, Léon, Tregor) – et Breih en vannetais.

20 Comme il n’est pas nécessaire de porter un badge « Touche pas à mon pote » ou « non à l’énergie nucléaire » pour être opposé à toute forme de discrimination ou à l’utilisation d’une énergie présentant des dangers écologiques.

21 Quand je recherchais des interlocuteurs, je me souviens un jour avoir abordé un lycéen qui portait une écharpe noire et blanche avec les motifs du Gwenn-ha-Du et un triskell à l’oreille. Il y avait aussi une hermine stylisée cousue sur sa veste en jean. Je lui avais demandé s’il apprenait le breton. Il fut très surpris que je lui pose cette question. Plus tard, il allait être renvoyé du lycée, et parmi les griefs qui lui étaient reprochés (insolence, refus de travailler en classe…) il y avait le fait d’avoir déroulé un drapeau breton pendant un cours. À propos de l’utilisation intempestive ou exagérée de « signes », Pierre Bourdieu élabore une analyse de la coupure entre profanes et professionnels qui aboutirait pour les premiers à « une forme plus insidieuse de reconnaissance de la dépossession ». « Ce n’est pas seulement dans le domaine de la musique ou du sport que les hommes ordinaires sont réduits au rôle du fan, limite caricaturale du militant, voué à une participation passionnée, parfois jusqu’au chauvinisme – mais passive et fictive qui n’est que la compensation illusoire de la dépossession au profit des experts » (La Distinction, Paris, Minuit, p. 450). Pour l’exemple que je viens de donner, je ne pense pas que cette problématique soit opératoire. Le militantisme de façade n’est pas une réaction par défaut d’une méconnaissance de la langue, mais un moyen comme un autre d’identification qui permet à un individu de se construire. Il est trop orienté de considérer que la frustration serait le fait d’un vol de l’identité bretonne et de la langue. Cela peut être vu comme une étape dans la construction des identités, au même titre qu’être fan des Cure, et ainsi s’habiller en noir et avoir les cheveux hérissés sur la tête, ou s’intéresser aux Chamans et porter un pseudo sac d’homme-médecine autour du cou.

22 Comme ne pas vouloir dire « kenavo » : « c’est par rapport à la chanson de Servat, il disait ″les Parisiens viendront et ils sauront dire kenavo″ et ça m’a fait un truc… donc je dis pas facilement kenavo » (premier 33 tours de Gilles Servat, la chanson s’intitule « Bretons typiques »).

23 « Non au nucléaire ».

24 Les représentations objectales sont des perceptions de l’appartenance construites à partir de signes extérieurs, comme par exemple un insigne, un drapeau, un bijou, qui signifient aux acteurs la proximité aux idées ou au groupe qu’ils symbolisent. Pierre Bourdieu, « L’Identité et la représentation. Éléments pour une réflexion critique sur l’idée de région », Actes de la recherche en sciences sociales 35, nov. 1980. Le chant national breton Bro Gozh ma Zadoù, inspiré du chant national gallois et d’un cantique de William Jenkyn Jones, ainsi que le drapeau breton, le « Gwenn-ha-Du » dessiné par Morvan Marchal, sont des représentations objectales récentes de l’identité bretonne.

25 Ces signes ont pour fonction de souligner l’appartenance individuelle à un groupe et sont comme une illustration qui a elle-même sa propre symbolique et ses codes d’utilisation. Les représentations que l’on peut avoir d’un signe d’appartenance ou de reconnaissance, permettent une variation intéressante de l’expression de la relation par rapport à un groupe dont on reconnaît les valeurs.

26 « Ma langue maternelle est celle que j’ai choisie » déclare Cédric Choplin qui a appris à parler le breton et prépare un CAPES de breton. Le journaliste termine son article en donnant le portrait suivant de ce garçon : « Désormais, il se pose comme le défenseur des particularismes de ″sa″ région, de la langue bretonne qui, bien qu’elle ne soit ″ma langue maternelle, est celle que j’ai choisie″. Chacun de ses mots (français à l’occasion) témoignent de sa lutte contre l’assimilation du breton par la langue du pouvoir économique ». Ouest-France du 28 mai 1996.

27 « Une langue est dans notre maison comme ma langue maternelle ».

28 « Oui, pour moi, le français est une langue étrangère. C’est difficile d’expliquer ça, quand je dis que j’ai découvert le breton à seize ans en lisant trois lignes, cela a été un déclic, comme si les choses avaient explosé comme ça ».

29 « Bien que j’aie été élevé en français, je sais que le breton est ma langue maternelle. Peut-être que des gens trouveront bizarre de dire ça mais je pense, c’est quelque chose de très profond. Quand j’étais petit je ne parlais que français mais je savais à l’intérieur que cette langue n’était pas ma langue. Je ne suis pas le seul à penser ça parce que… Surprenant, l’année dernière (j’ai lu une étude) et une des questions était ″pourquoi vous apprenez le breton ?″ et des gens ont répondu ″j’ai envie d’apprendre ma langue maternelle″. Des gens qui ont été élevés en français ! C’est ma langue maternelle même si je ne la parle que depuis dix ans. C’est pour ça que c’est si important, c’est vrai que c’est ma langue maternelle. Et ma langue maternelle ne m’a pas été donnée. Quand on a seize ou dix-sept ans, on est furieux parce qu’on doit récupérer ce qui ne nous a pas été donné ».

30 « Q. : Ta langue maternelle n’est pas la langue de ta mère. R. : Voilà. Ce n’est pas la langue de mon enfance mais c’est ma langue maternelle. Ma première langue, ma seule langue. […] Sûrement, je connais mieux le français que le breton, c’est clair mais celle qui est dans ma tête et dans ma chair, c’est ma langue maternelle. Et le français, c’est pour moi comme n’importe quelle autre langue. J’ai tourné la page ».

31 Par rapport aux repères identitaires maghrébins et français, Nicole Lapierre isole trois cas de figure. Changer de nom pour s’écarter de la lignée paternelle et d’une tradition en retrait (absente ou disqualifiée). Pour s’éloigner de la puissance patriarcale. Pour prolonger ou accentuer une stratégie d’intégration et une acculturation familiales antérieures, « Le Pari du changement de nom » dans Quelle identité dans l’exil ? Paris, L’Harmattan, 1997.

32 Et comme un jeu. Si changer de nom permet parfois d’échapper à un déclassement, comme le suggère Nicole Lapierre, en faisant un parallèle avec l’analyse du stigmate chez Erving Goffman, bretonniser son nom et/ou son prénom peut consister à produire ce qui peut être interprété comme une stigmatisation positive. Cela se fait par exemple en jouant sur les mots, non seulement en bretonnisant mais aussi en transformant un prénom français (Marie-France devient Mari-Vreizh [Marie-Bretagne]). Lors d’un stage, j’ai rencontré une personne que l’on surnommait « Captain Breizh », en référence à « Captain América » (joué par Peter Fonda dans le film Easy Rider), parce qu’il avait peint le drapeau breton sur le réservoir de sa moto. J’ai également rencontré Super-Breizh, un superman (ou un super-dupont) de la langue bretonne qui apparaît dans une bande dessinée amateur. Il s’agit de jeux autour de l’identité et de son ancrage territorial.

33 Comme le remarque Nicole Lapierre (Changer de nom, op. cit., p. 274) « Entre un individu, sa vie, ses rôles, ses pérégrinations et son nom, ce signe tenace d’identification, il y a du jeu. Là est l’espace possible d’un pari, celui du changement de nom, dont l’enjeu se déplace entre naissance et reconnaissance, filiation, et affiliation, différence et appartenance, en effaçant un trait du passé pour forcer le devenir ».

34 Pour une famille, donner « un enfant à l’Église » représente à la fois un honneur, une façon de se définir comme une famille qui participe activement à un courant de pensée, mais aussi un recours pour placer un de ses enfants. L’enfant peut ainsi se sentir « laissé » par sa famille et à son tour la laisser, pour s’engager dans une autre définition.

35 « C’est un choix, chaque chose change, je suis devenu quelqu’un d’autre ».

36 Le changement de nom imposé peut indiquer un régime autoritaire, comme peut l’être l’imposition d’une langue (c’est le cas de la langue française en France, c’est le cas de la langue arabe en Algérie aujourd’hui) ou l’imposition d’un nouveau nom pour un pays. Donner un nom à une langue et donner un nom à un pays sont aussi des actes politiques. C’est le cas évident du Congo belge, devenu Zaïre en 1971, baptisé par Mobutu, qui redeviendra sous le régime de Kabila, le Congo. L’avènement du Zaïre fut lié à une campagne d’« authenticité » exigeant alors d’africaniser tous les noms. Dans ce cas, il s’agit d’une dictature du nom qui entraîne une rupture radicale et indiscutable avec le passé. Ce qui n’est pas sans rappeler la manière dont s’organisent et se structurent les institutions totales. La rupture avec le passé est le symbole du changement, que l’on trouve notamment dans les projets d’intégration d’un individu à la vie d’un l’établissement psychiatrique : « Il semble qu’une certaine imperméabilité au monde soit nécessaire si l’on veut maintenir l’équilibre et le moral des membres de l’établissement ». Erving Goffman, Asiles, Paris, Minuit, 1968, p. 172.

37 Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, 1958, p. 76.

38 Pour les nouveaux locuteurs, la bretonnisation peut avoir un autre projet que pédagogique.

39 De même que de lui demander quel profession il exerce, où il vit et depuis quand il apprend le breton (Petra eo da vicher ? Pelec’h emaout o chom ? Peur ’peus kroget deskiñ brezhoneg ? Quel est ton métier ? Où habites-tu ? Quand as-tu commencé à apprendre le breton ?). L’activité professionnelle permet de se situer et de placer l’interlocuteur avec lequel on échange sur une échelle sociale, mais aussi dans un cadre de référence culturelle. Le lieu de vie et le lieu d’origine permettent de mettre en relation un individu et l’histoire locale. La durée de l’apprentissage et l’aisance à utiliser la langue permettent une réorganisation ponctuelle et in situ de la « valeur » dans l’échelle sociale. On peut être médecin et s’exprimer en utilisant seulement quelques mots et à l’inverse être ouvrier ou employé et maîtriser la langue. Ainsi le statut de chacun dans le groupe se constitue aussi à partir de la maîtrise de la langue et l’usage de la langue définit un type de relation. C’est une façon de détourner les valeurs françaises. L’emploi d’un nom bretonnisé participe à ceci.

40 Louis Owens, Même la vue la plus perçante, Paris, Albin Michel, 1994, p. 103.

41 William Labov, Le Parler ordinaire, Paris, Minuit 1978, p. 76.

42 Dans le sens où il s’agit d’un jeu sur l’identité comme celui auquel se livrent les marabouts parisiens. Le jeu de ces derniers aboutit à des stratégies multiples qui ne permettent pas de reconnaître un individu particulier tout en mettant en place un codage de la visibilité. Liliane Kuczynski, « La Dictature du nom », L’Homme 141, 1997, p. 112.

43 Un monde parallèle (Paol).

44 Françoise Zonabend, « Pourquoi nommer ? », L’identité, séminaire dirigé par Claude Levi-Strauss, Paris, Grasset, 1977, p. 274. Dans cette partie de son intervention, Françoise Zonabend parle de l’utilisation directe de sobriquets par le bénéficiaire luimême, revendiquant son surnom comme étant la marque de son appartenance au groupe. Ceci vaut également pour les nouveaux locuteurs qui eux, contrairement aux habitants de Minot, agissent (le plus souvent) eux-mêmes sur leur prénom ou leur nom, en le bretonnisant.

45 Peter Berger et Hansfried Kellner, « Le mariage et la construction de la réalité », Dialogue 102.

46 Fañch Elegoet, « L’Identité bretonne. Notes sur la production de l’identité négative », Pluriel, 24, 1980.

47 S’inscrire en contre est aussi une issue pour « l’homme de l’entre-deux », c’est-à-dire pour celui qui est sans cesse tenté par l’identification anxieuse ou le négativisme révolté. Pierre Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, op. cit., p. 124.

48 « L’État français », du point de vue des nouveaux locuteurs, est responsable du devenir de la société. La revendication à l’égard de cet État est interprétée comme une « compensation de cette prise sur leur devenir dont il les a dessaisis ». Jacques Donzelot, L’Invention du social, ibidem, p. 177.

49 Laisser tout ça sans rien dire. Ça, je ne le comprends toujours pas, je ne suis plus en colère mais je ne comprends toujours pas comment on peut laisser tout ça se perdre sans rien faire.

50 Quand tu penses que tu devras consacrer douze ou quinze ans de ta vie pour rattraper des trucs qui ne t’ont pas été donnés, tu vois ce temps-là comme du temps perdu, alors que tu aurais pu t’investir à d’autres choses que tu peux pas faire parce qu’il faut apprendre la langue, réapprendre le breton. Le breton n’est pas une langue latine, et c’est pourquoi ça demande beaucoup d’efforts, beaucoup de temps pendant lequel tu ne fais pas autre chose. Alors, à l’âge de seize ans, j’étais en colère. Oui, jusqu’à vingt-trois/vingt-quatre ans, j’étais quelqu’un de furieux. Contre ma famille, contre l’État, contre les autorités, contre un tas de gens.

51 Yves Person tient un double discours d’intellectuel (« mais aussi de citoyen français responsable d’une vaste entreprise d’impérialisme culturel ») et de militant breton. Cette deuxième qualité lui permettrait de « mieux démystifier le problème ». Je pense qu’au contraire elle lui permet de le mystifier encore plus. Si le point de vue selon lequel « le combat culturel n’est pas plus marginal que la lutte sociale » est acceptable dans le sens où c’est l’action politique qui les unit tous les deux, et que cette action en tant que mouvement social peut être comparée à une autre action et un autre mouvement, l’utilisation du terme génocide (avec ou sans adjectif) donne une idée fausse de ce qui s’est déroulé : « La volonté du génocide culturel paraît marquer les peuples latins et parmi ceux-ci, tout en tête la France »; « la puissance du génocide français repose sur le mythe de l’universalité », « Impérialisme linguistique et colonialisme », Les Temps modernes, n° 324-325-326, août-septembre 1973. On ne peut confondre une extermination physique et une assimilation culturelle, qu’elle que soit la violence psychologique exercée par le groupe dominant. Confondre les deux est annuler la spécificité de l’histoire d’autres peuples.

52 Le projet politique est également un travail de légitimation : « l’expérience montre qu’aucune domination ne se contente de bon gré de fonder sa pérennité sur des motifs ou strictement matériels, ou strictement affectuels, ou strictement rationnels en valeur. Au contraire, toutes les dominations cherchent à éveiller et à entretenir la croyance en leur ″légitimité″ ». Max Weber, Économie et société I. Les Catégories de la sociologie, op. cit, p. 286.

53 Georges Minois souligne les passions que suscitent l’Histoire de Bretagne : « L’Histoire et la nostalgie sont difficilement compatibles, car la seconde a parfois du mal à accepter les faits que lui présente la première. Rien ne nous autorise à nous substituer aux Bretons de 1487-1491 pour leur imposer nos réactions. La Bretagne de la fin du XVe est mûre pour le rattachement au domaine royal. La plus grande partie de la population y est prête et même le souhaite », Nouvelle Histoire de la Bretagne, ibid., 1992, p. 333.

54 Isabelle Girod, « En quête de mémoire : récits historiques et identité en Istrie » dans Dire les autres. Réflexions et pratiques ethnologiques, Lausanne, Payot, 1997, p. 197.

55 Everett C. Hughes, « Des peuples nouveaux » dans Le Regard sociologique, ibid, p. 231.

56 Les nouveaux locuteurs n’étant pas tous des militants, il n’est pas possible de généraliser cette proposition.

57 « Quand les normes et les objectifs d’un individu correspondent à ceux de son groupe, son comportement sera accepté. Cependant, si l’individu découvre que son comportement ne répond pas aux normes de ce groupe, il a quatre possibilités : se conformer, changer les normes, persister dans sa déviance ou quitter le groupe ». Aaron V. Cicourel, La Sociologie cognitive, ibid., p. 78. Dans les parcours concrets, les nouveaux locuteurs négocient une position composant ces quatre possibilités.

58 « Demat » est le bonjour breton (deiz [jour] et mat [bon]). C’est un néologisme utilisé essentiellement par les nouveaux locuteurs.

59 La préoccupation des sociologues (travaillant notamment sur la déviance) qui s’intéressent à l’étiquetage est de savoir comment et par qui des gens sont étiquetés comme déviants. Dans cette approche, il ne s’agit pas de considérer qu’il existe des caractéristiques qui font qu’un individu est déviant, mais que la déviance est l’aboutissement d’un jugement social, et que l’individu identifié ainsi peut vouloir être en accord avec cette identité qu’on lui attribue. C’est le cas de la soumission à la caricature que la majorité impose à la minorité dont fait état Michael Pollak. En période de répression anti-homosexuelle, cela semble être l’un des seuls moyens pour maintenir une identité de groupe, « L’Homosexualité masculine, ou : le bonheur dans le ghetto ? », dans Une Identité blessée, Paris, Métailié, 1996, p. 195.

60 Le stéréotype fonctionne de la même façon pour l’utilisation du nom commun « bretonnant » : employer ce substantif peut révéler la volonté de présenter un trait négatif, alors qu’il s’agit de souligner la connaissance et l’usage d’une langue. Les conduites identitaires dépendent des conditions dans lesquelles elles sont produites, si bien que dans des situations de comparaison sociale, le statut du groupe auquel on appartient, la pression culturelle de la société dans laquelle les individus évoluent sont autant de paramètres qui conditionnent et influencent la façon dont les individus se définissent par rapport aux groupes auxquels ils appartiennent.

61 C’était pendant les vacances, et elle avait vu dans une librairie ce livre-là et elle m’a dit : « Oui, je prends ce livre et si tu veux, on te l’apprendra ». Bon oui, j’étais d’accord.

62 Je me souviens, quand j’étais malade, j’étais seule à la maison, je reprenais le livre de Roparz Hemon pour chercher des mots. […] Bien sûr, je faisais ça qu’une fois ou deux par an et je ne suis pas arrivée à apprendre. Tout de suite, quand je suis revenue en Bretagne, j’ai repris et ça venait facilement.

63 Armor magazine est une revue d’actualité sur la Bretagne, qui n’est donc pas identifiée comme une revue « militante ». Dans le numéro d’avril 1999, on pouvait y trouver un article intitulé « En phase de reconquête », signé Joseph Martray, qui se termine ainsi : « Nous ne devons donc plus avoir une mentalité ″d’assiégés″, mais la volonté de récupérer pour cette langue de l’Europe une partie du terrain perdu depuis 1900, sans doute avec des ″locuteurs″ très différents. On parle déjà de quarante mille ″nouveaux bretonnants″ venus ou revenus à notre langue nationale depuis une quinzaine d’années. C’est ce qu’il faut développer et amplifier par toutes sortes de moyens : l’enseignement bien sûr, mais aussi le tourisme, les affaires – pourquoi pas un ″breton commercial″ –, l’utilisation des panneaux indicateurs, les manifestations culturelles et bientôt une télévision bretonne accessible partout. Nous ne sommes plus sur la défensive, mais en phase de ″reconquête″ ».

64 L’appartenance ethnique passe par la définition d’un territoire et d’une ligne de démarcation et les frontières sont nombreuses. On en trouve entre les Bretons et les non-Bretons, entre les Bas-Bretons et les Hauts-Bretons, entre les pays bretons pour ne pas confondre par exemple un Breton léonard d’un Breton cornouaillais ou d’un Bigouden.

65 Ce qu’est le peurunvan, une langue « super-unifiée » entièrement nouvelle (yezh nevez-flamm). Voir Roparz Hemon, Ur Breizhad oc’h adkavout Breizh, Brest, Al Liamm, 1972, p. 54.

66 S’interrogeant sur l’utilisation de la notion de patrimoine à propos d’une langue, Jean-Yves Trépos souligne que considérer la langue comme un patrimoine crée un décalage entre la langue protégée et la langue utilisée (langue savante/langue populaire), ce qui peut nourrir aussi bien des stratégies populistes (défense du seul « vrai » usage), qu’élitistes (renforcement de la légitimité scientifique de la langue pour lui faire perdre son statut de langue dominée). Jean-Yves Trepos, « Diglossie et patrimoine : construction d’un outil d’analyse », La Mémoire du sociologue 2, 1998, p. 68.

67 Conserver quelque chose n’a de sens que lorsqu’on s’aperçoit que ce qui a été abandonné, qu’il s’agisse d’un mode de vie, de pratiques culturelles et d’échanges économiques, va peut-être disparaître. « La culture bretonne ne serait pas devenue un problème social d’envergure si précisément elle n’était pas – sinon en voie de disparition – du moins sérieusement ménacée par l’intégration de l’économie de la région dans l’ensemble économique français ». Renaud Dulong, La Question bretonne, Paris, Armand Colin, 1975, p. 151.

© Presses universitaires de Rennes, 2002

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