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Devenir bretonnant

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Hugues Pentecouteau

Chapitre 3. Le sentiment d’un héritage tronqué

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Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Dans leur étude sur les étudiants et la culture, Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron présenten (...)
  • 2 Henri-Pierre Jeudy, Mémoires du social, Paris, PUF, 1986, p. 73. Se tourner vers le passé pour un (...)
  • 3 On doit noter qu’il existe, de la part d’un bon nombre de bretonnants de naissance, comme de nouve (...)

1La notion d’héritage est employée en sociologie en particulier dans la dénonciation de la différenciation sociale et des rapports de domination, notamment à l’œuvre dans les pratiques culturelles1. Les nouveaux locuteurs sont en quelque sorte « déshérités ». Cela ne veut pas dire pour autant que rien ne leur a été transmis, mais que la langue bretonne ne fait pas partie de cette transmission. Pour eux, le breton a été appris dans le rapport distancé de la socialisation secondaire, et non dans le « cela va de soi » de la socialisation primaire. Ils sont d’une certaine façon les conquérants d’un héritage qu’ils n’ont pas eu2, ou qui demeure insuffisant pour se vivre et être reconnus comme des bretonnants de naissance3.

  • 4 Il faut sans doute entendre ici qu’ils éprouvent aujourd’hui un manque de reconnaissance comme mem (...)
  • 5 Il reste au sociologue à interroger le lien entre néo-locution d’une part et héritage culturel lég (...)

2Ce qu’ils n’ont pas eu, les nouveaux locuteurs disent que cela leur a manqué parce qu’ils pensent n’avoir reçu qu’un héritage partiel, tronqué par l’Histoire, de leur identité4. Ce qui reste de cet héritage, c’est un patronyme, c’est aussi une histoire de famille. La notion d’héritage demeure chez les nouveaux locuteurs comme une représentation légitime du devenir, comme elle l’est dans notre société en général – et en sociologie aussi5. Devenir bretonnant, c’est revendiquer le droit à une histoire « complète », à une position socialement reconnue, c’est aussi entrer dans une démarche de réparation vis-à-vis de la langue perdue.

L’HÉRITAGE D’UN NOM

  • 6 Erving Goffman développe d’idée selon laquelle la routine des rapports sociaux engage la constitut (...)

3Un individu se trouvant dans une situation de demande de reconnaissance sociale forte peut mesurer l’enjeu que représente l’accès à la langue bretonne lorsqu’il porte un prénom ou un nom breton. Le prénom ne détermine pas la pratique mais peut-être interprété comme le signe d’une attente sociale pour soi et pour autrui à être ou devenir nouveau locuteur : celle d’une mise en conformité de qui l’on semble prétendre être au travers du prénom et/ou du nom et qui l’on est « réellement6 ».

Avoir un nom et/ou un prénom breton

4Géraldine dit avoir fait un héritage partiel. Elle a un nom à consonance bretonne et elle me dit que ce nom « n’est pas son vrai nom », non seulement parce que ce n’est pas le nom que ses parents lui ont donné, c’est le nom de son mari, mais également parce que c’est un nom que l’on peut aisément identifier comme étant « breton ». Elle a l’impression de présenter une identité différente de ce qu’elle est pour elle-même et de laisser croire qu’elle pourrait éventuellement parler breton.

  • 7 Ou du moins « plus utiles » que ne peut l’être le breton.

Géraldine (35 ans, enseignante [secondaire], enseignant, D.) découvre il y a trois ans que des cours de breton sont proposés dans sa commune. Elle est originaire du Morbihan et dans sa famille, personne ne parle breton, à l’exception de l’un de ses grands-pères. Adolescente, elle pense, comme ses parents, qu’il est préférable de se consacrer à l’apprentissage de « langues utiles7 » telles que l’anglais ou l’allemand. Elle ne s’est pas plus intéressée à la musique bretonne ou aux festoù-noz. Pour décrire ses motivations, elle explique que travailler dans le Finistère, où elle dit n’avoir aucun membre de sa famille (alors qu’il s’agit de la région où vit sa belle-famille), a été probablement quelque chose de très important, de bouleversant même. Dans son lycée, elle est surprise de voir qu’il y a autant d’élèves à porter des prénoms bretons. Géraldine décrit un manque (un vide culturel) et le besoin d’être en accord avec l’identité des habitants de sa commune. Selon elle, l’intégration passerait par l’utilisation, ou du moins par un intérêt connu pour la langue et la culture bretonne. Quand elle était enceinte, elle a pensé donner à ses enfants des prénoms bretons. Elle a même envisagé de les mettre dans une école bilingue. Son mari, bien qu’il parle mieux qu’elle, n’était pas d’accord : « à chaque fois… c’est vrai, ce qui peut être intéressant aussi, c’est les rapports au sein du couple sur la langue bretonne. Il y a la question de mon mari et la mienne, qui sont… […] Pourquoi mon mari a des réticences parfois… finalement, il en connaît plus que moi ». Géraldine forme un nouveau projet (après avoir envisagé de donner des prénoms bretons à ses enfants), qui est de proposer à ses enfants l’option breton en classe de sixième : « je me dis que si mes enfants connaissaient cette langue et si je parlais couramment, j’aurais aimé le partager avec eux, ou alors qu’ils le partagent avec des gens en dehors de l’école ». Les parents ou les amis qui sont proches d’elles ont vu la jacobine, qu’elle affirme avoir été, s’ouvrir et s’investir dans des actions pour lesquelles elle se serait probablement opposée auparavant, comme suggérer lors d’un conseil d’administration l’ouverture de classes bilingues dans un lycée public, ce qui l’amène parfois à se retrouver dans une position insolite par rapport aux autres enseignants, ou encore aider un paysan mis en garde à vue, soupçonné d’avoir hébergé des militants basques. Avec les membres de sa famille, elle peut difficilement parler de ce qu’elle fait. Mais elle a noué de nouvelles relations, notamment avec des bretonnants de sa commune et un couple de paysans qui l’encouragent, en essayant de parler breton avec elle. Apprendre cette langue, c’est une expérience fantastique car elle peut comprendre une langue qu’elle ne connaissait pas et qu’elle apprend à aimer. Elle serait très heureuse de pouvoir parler breton plus facilement.

5L’usage des prénoms et des noms de famille est un aspect important, constitutif d’une identité qui est à la fois une identité pour autrui et une identité pour soi. Porter le nom de ses parents, c’est avoir parfois le même nom que des bretonnants de naissance. Lors d’un stage, je me souviens avoir rencontré un homme qui disait suivre des cours parce que souvent on s’adressait à lui en breton, quand ses interlocuteurs apprenaient qu’il était le fils de X., conseiller municipal bretonnant d’une petite commune. Dans ce cas, ce n’est pas le nom en soi, strictement, qui est porteur d’une identification mais surtout le fait d’être « le fils de ». Ce qui n’enlève rien à la symbolique objective du patronyme. Des noms tels que Le Bihan, Le Du, Le Braz, Cossec, Le Gall… sont des noms bretons fréquents, mais qui peuvent néanmoins laisser supposer, dans certaines circonstances, que ceux qui les portent sont des locuteurs de langue bretonne. Il en est de même pour les prénoms, surtout lorsqu’il s’agit de prénoms peu usités comme Ildut, Herle, Gwenc’hlan, Yann-Bêr… dont on peut imaginer que le choix correspond à une volonté particulière de la part des parents d’affirmer une identification culturelle.

6En ayant à la fois un nom breton et un prénom breton peu courant (et pouvant être perçu comme un prénom « original »), Erec avait l’impression, comme Géraldine, de donner une image de lui-même différente de qui il était.

« Je me suis mis à apprendre le breton parce que je sentais qu’il me manquait quelque chose, que… les autres, ils avaient eu droit d’apprendre une langue et moi j’avais pas le droit, j’avais pas de… on me disait que j’étais Breton mais j’avais que le nom, j’avais pas l’identité. Au début, c’était ça, c’était un peu une frustration en fait. Frustration d’être un faux Breton en fait ».
Erec, étudiant.

7Le prénom qu’il porte a une histoire, qui est très importante pour lui car elle lui permet de construire une carrière de nouveau locuteur en cohérence avec l’histoire de sa famille. Encore une fois, revenir aux origines apparaît comme un élément important, qui fait partie d’un processus de continuité, bien qu’il refuse lui-même cette interprétation qu’il pense possible.

Erec (22 ans, Étudiant, D.) travaille à temps partiel et prépare un DEUG en sciences humaines. Le prénom qu’il porte est celui de son grand-père. Avec sa grand-mère, Erec apprend le breton et des expressions qu’employait son grand-père. Après l’obtention du baccalauréat, il prépare HEC et entre à Sciences-Po, ce qui l’oblige à quitter la Bretagne. Si c’est une réussite du point de vue de sa carrière scolaire, il dresse un bilan plutôt négatif de cette expérience : il est loin de chez lui, ne peut plus pratiquer de sport et les relations entre les étudiants lui semblent plutôt superficielles. De retour chez lui, il est motivé pour apprendre des choses nouvelles, c’est le moment propice selon lui pour « repartir à zéro ». Portant un nom breton, et ne sachant pas parler la langue de ces ancêtres, Erec se dit être frustré et avoir l’impression d’être un faux breton. Très vite, il apprend à s’exprimer en cette langue. Il commence ainsi son récit : « j’ai pris le bouquin de Pêr Denez, page une et j’ai commencé comme ça. Disons que j’ai toujours entendu un peu de breton autour de moi ». Aujourd’hui, Erec va voir les vieux paysans qui habitent près de chez lui, mais tous n’acceptent pas de transmettre leur langue. Avec le breton, les relations qu’il avait avec sa grand-mère, fille de paysans devenue institutrice, sont aujourd’hui différentes, comme avec les autres membres de sa famille : « j’ai la même famille mais je n’ai plus les mêmes contacts avec, j’ai l’impression de vivre, de contribuer à quelque chose ». Ses projets sont de rester en Bretagne et de travailler en breton.

  • 8 C’est aussi le cas de Herle : « Mes parents ont choisi ce prénom par rapport à mon grand-père. Mai (...)
  • 9 Anne Fine rappelle plusieurs exemples d’emploi du prénom d’un ascendant pour nommer un enfant, che (...)
  • 10 Si selon Maurice Halbwachs dans le deuxième chapitre de La Mémoire collective (Paris, PUF, 1968) s (...)

8Erec Le Coz porte le même prénom que son grand-père8 maternel, mort d’un cancer quelques temps avant sa naissance. Il y a en quelque sorte ce que Agnès Fine appelle une parenté spirituelle9 entre lui et son grand-père10.

Et… je porte son nom. C’est assez important.
Q. : Pourquoi ?
R. : Parce que je sais d’où ça vient. Mes parents l’ont pas fait par militantisme, même quand j’étais petit, ils disaient « le breton ça sert à rien ». Ils l’ont fait parce qu’ils étaient attachés à la personne de mon grand-père. Donc, ben, je connais pas mon grand-père, je l’ai pas connu. C’était des paysans. Mes parents étaient attachés à la ferme, à tout ça et ouais, et dans mon nom, y a un peu cette charge-là.
Q. : Et ta grand-mère te parle parfois de lui ?
R. : Assez souvent. Souvent elle dit : « Ton grand-père, il disait ça en breton ». Par exemple (rires), en breton, quand on dit qu’une fille est « chaude » quoi, qui est un peu… on dit « war an aoled » et c’est mon grand-père qui disait ça souvent, « autour de l’âtre » quoi. Car le chat, apparemment, quand il est en chaleur, il va autour de l’âtre, et donc, c’est une expression, c’est imagé quoi. Car la femme, quand elle est en chaleur, elle va autour de l’âtre aussi. C’est un peu ça quoi. Et mon grand-père disait ça. Le même jour, elle m’a dit « hounnezh ’zo pichounez ». On dit ça pour les mignonnes quoi. « Ur gañfardez eo » quoi, ou « hounnezh ’zo ur gañfardez », on dit ça quoi, c’est une jolie fille. Bon ben, ça c’est… c’est du vécu quoi. Je crois, peut-être que si j’avais pas porté ce nom, j’aurais pas… C’est ce qui m’a rattaché peut-être à mes racines. Ça joue un peu, je dis pas que c’est ce qui a été déterminant. Ça a joué, surtout que c’est un nom qui n’a pas été donné par hasard quoi.

9Quand Erec a commencé à apprendre le breton, il a rencontré beaucoup de bretonnants, des vieux essentiellement, et c’est avec eux qu’il a appris des expressions qu’il ne connaissait pas. La langue est pour lui la clé qui lui a permis d’accéder à tout un univers de connaissances, qui lui semblait fermé jusqu’alors – ou bien dont il ne soupçonnait même pas l’existence. Et il découvre en discutant avec les vieux la vie sociale autrefois dans les campagnes et observe aujourd’hui comment vivent les paysans, en essayant de comprendre leur psychologie, leurs façons de vivre, leurs façons de penser qui sont différentes de ce qu’il connaît déjà.

10Dans une famille, les orientations de chacun des enfants s’inscrivent comme dans un ensemble défini de possibilités en fonction de la taille et de la composition de la fratrie, de la position de chacun dans cette fratrie, des trajectoires, et de l’histoire de la famille. Les parcours, les échecs et les succès antérieurs sont d’une importance que l’on ne peut pas mésestimer. Erec est le seul à avoir le même prénom qu’un de ses ascendants, disparu « quelque temps » avant sa naissance.

11Si ce n’est pas le fait d’avoir un prénom breton qui est déterminant en soi pour devenir bretonnant, cela reste néanmoins un indice important de construction de l’identité – qui ne signifie pas pour autant que tous ceux qui ont un prénom breton se mettront à apprendre cette langue. Chaque carrière de nouveau locuteur recèle une combinaison complexe. Dans le récit de Erec, il y a le prénom, un prénom identique à celui que portait son grand-père, il y a aussi une expérience universitaire dans le sud de la France qui n’est pas un échec de son point de vue (en considérant les résultats obtenus) mais qui demeure néanmoins un échec par rapport au projet initial formulé. Cette période d’éloignement correspond à la découverte et aux prémices de son intérêt pour la langue bretonne. Enfin à la différence de son frère et de sa sœur, Erec (qui est le benjamin) a été élevé à la campagne, et il avait des amis dont les parents et les grands-parents savaient le breton (« Donc finalement, j’ai peut-être été plus proche de tout ça »).

12On note donc une désignation comme héritier du grand-père engageant à prendre en charge le rôle social du disparu, puis une difficulté à s’approprier un projet scolaire et enfin une sociabilité et un mode de vie proches de ceux du bretonnant dont il reprend le prénom. Tous ces éléments le distinguent des autres membres de la fratrie.

13L’héritage partiel que permet le prénom apparaît dans les récits des nouveaux locuteurs comme un élément important dans la présentation de soi et dans le projet de produire une cohérence entre l’identité virtuelle que permet le prénom breton et l’identité réelle.

Une filiation par le nom

  • 11 L’identité ethnique dispose d’une « aura de filiation ». Voir Philippe Poutignat & Jocelyne Streif (...)
  • 12 Cette tendance est construite en sociologie comme « obstinations durables » engageant la mobilisat (...)

14Donner le nom d’une personne disparue, c’est tenter de produire une continuité dans l’histoire de la famille malgré l’absence que marque cette disparition. Il s’agit d’un héritage symbolique qui peut prendre deux formes. On choisit le prénom d’un membre de la famille. Cela suppose que les parents réaffirment la légitimité du choix de leurs propres parents. Il peut y avoir seulement une référence au type des prénoms donnés dans la famille : les parents gardent des éléments de ce patrimoine mais pour choisir un nouveau prénom (c’est-à-dire un prénom auquel on ne peut associer déjà un membre de la famille), vierge de toute histoire familiale mais porteur d’une certaine aura11. Si les parents ne portent pas de prénom breton, il existe un enjeu à la fois social et inconscient à investir dans le choix d’un prénom breton. Certains parents fondent leurs propres espoirs d’accomplissement social sur leurs enfants, si eux-mêmes ne l’ont pas réalisé12. L’attribution d’un prénom breton pourrait même être un acte fondateur d’un projet de production d’une vocation de futur bretonnant – le projet pouvant être celui de l’un ou l’autre des parents, voire des deux.

15Choisir un prénom breton ou celtique peut être également un phénomène de mode (le succès du prénom Kévin en est un exemple).

  • 13 Anne Guillou et Marie-Armelle Barbier montrent que les processus de patrimonalisation relèvent d’u (...)

16Ou bien, il peut s’agir encore d’un retour à l’histoire familiale : les grands-parents ont transmis la langue, les parents bretonnants ne l’ont pas transmise. Les enfants devenus à leur tour parents espèrent rattraper des éléments de leur patrimoine qu’ils n’ont pas13. Ainsi, les nouveaux locuteurs de plus de vingt ans que j’ai rencontrés ont rarement un prénom breton mais ils ont, pour la plupart, donné des prénoms bretons à leurs enfants. Les nouveaux locuteurs les plus jeunes ont plus souvent un prénom breton et, qu’ils accèdent ou non à une connaissance suffisante de la langue, projettent de donner des prénoms bretons aux enfants qu’ils pourraient éventuellement avoir (ce qui est le cas de Yann, Gaël, Éliane…) en énonçant par ailleurs qu’ils pourraient éventuellement ne plus continuer à apprendre le breton. Le choix du prénom est un marqueur identitaire qui ne donne pas une culture particulière, mais qui symbolise le désir d’affiliation à une culture différente, comme peut le faire dans certains cas l’attribution d’un prénom qui peut paraître en France très singulier (Dante, Matisse, Molière, Sue Ellen…).

  • 14 Michel Tort, « Le système patronymique et la psychanalyse », Dialogue 89, 1985.

17Michel Tort souligne que « avant d’être le nom qui marque le rapport symbolique de deux sujets par rapport à un enfant, [le prénom] est d’abord la marque d’une identité soit à l’un, soit à l’autre, soit à une sorte d’indistinction des deux14 ». Les choix établis par les parents conjointement, ou seulement par l’un des deux, s’inscrivent dans un rapport de négociation plus ou moins harmonieux qui consiste parfois en un véritable conflit. Maewenn a donné des prénoms bretons à ses enfants. Géraldine a pu négocier que sa fille porte un prénom breton. Elle s’appelle Armor, comme sa grand-mère. L’attribution d’un prénom breton apparaît ici comme une concession du conjoint par rapport au souhait inaccompli de sa femme, de scolariser leurs enfants dans une école bilingue.

David (38 ans, ouvrier [congé parental d’éducation], aide-soignante, B.) a une première expérience d’apprentissage en autodidacte à 15 ans. Le voyant plonger dans la méthode Assimil, son père lui dit que ce n’est pas comme ça qu’on apprend le breton. Il ferme alors l’ouvrage et ce n’est qu’à la naissance de son premier enfant qu’il s’y remet : « J’ai appris le breton parce que ma femme voulait mettre mon fils aîné à Diwan. Et moi, tout d’abord, ça ne me plaisait pas parce qu’il y avait des problèmes d’argent à Diwan et je n’avais pas envie de me mettre dans ces histoires-là. Bon, si nous mettions notre fils à Diwan, il fallait que je parle breton pour comprendre et avoir des relations avec lui en breton ». Sa femme ne le parle pas mais essaie de l’apprendre, en tout cas, elle le comprend à force de l’entendre chez elle. C’est après un voyage au pays basque qu’elle pense à l’enseignement bilingue pour son fils : « Nous étions dans une petite ville où se trouvait une école dans laquelle les enfants parlent basque. Le lien entre le basque et Diwan en Bretagne a été vite fait. Elle a trouvé ça plutôt agréable parce que c’est la langue du pays quoi […] Ma réflexion à moi n’était pas allée jusque-là parce que bon… j’ai été élevé en français. Pourquoi je me serais embêté à parler breton ? ». Daniel a 32 ans quand il s’inscrit à des cours du soir. De temps à autre, il va voir les vieux qu’il rencontre dans le bourg de son village et essaie de parler avec eux. Les relations avec ses parents, bretonnants de naissance, ont été modifiées. La honte et l’opposition manifestée à ce qu’il parle breton avec ses enfants a laissé place à une relation nouvelle. Désormais, il emploie cette langue avec eux et tout doucement il tente de la leur faire utiliser avec leurs petits-enfants. Avec sa sœur, qui travaille à Paris, c’est par contre un sujet de discorde permanent : « je ne sais pas pourquoi ça ne lui plaît pas. Déjà, elle n’aime pas la langue et tout ce qu’il y a autour. Et puis, il y a des règles avec ma famille. Si tu veux, avec mes enfants, c’est toujours en breton et là, il y a des incompréhensions, il faut expliquer… […] Elle est opposée au breton. Elle travaille à Paris et elle a mis un autocollant ″je suis Breton et j’en suis fier″ en français avec le Gwenn ha Du. C’est peut-être à cause de ça, je sais pas. C’est pas en collant quelque chose sur ta voiture que tu deviens proche du breton ». Afin de s’occuper de ses enfants, Daniel a demandé un congé parental. Ancien ouvrier devenu agent de surveillance, il espère pouvoir se reconvertir et ne plus travailler à construire des bateaux de guerre. Il profite de ce congé pour s’inscrire à l’université en DEUG puis en Licence de breton et fait le projet de travailler dans une école bilingue, comme animateur, surveillant et peut-être instituteur. Aujourd’hui, il pense que les Bretons sont capables de prendre eux-mêmes les décisions les concernant, tout au moins en ce qui concerne les affaires culturelles.

  • 15 Il est important sans doute de souligner que David, par rapport à Maewenn ou Géraldine, était en a (...)

18Le récit de David présente ici encore le lien entre nommer et scolariser. Le choix de l’apprentissage bilingue pour leurs enfants a été fait par sa femme, qui ne parle pas breton. Il a accepté, à la condition négociée de s’engager lui-même dans l’apprentissage du breton15. Leur fils aîné s’appelle Pierre. Désormais, quand il s’adresse à lui, il dit « Pêr ».

  • 16 J’ai commencé à apprendre parce que ma femme voulait mettre mon fils aîné à Diwan. Et moi, tout d’ (...)

Kroget m’eus da zeskiñ peogwir e felle d’am gwreg lakaat va mab koshañ, va mab henañ e Diwan. Ha me e penn-kentañ ne felle ket din peogwir kudennoù arch’ant oa gant Diwan, setu, moa ket c’hoant d’en em chalañ gant traoù a-seurtse. Setu m’eus laret dezhi, benn ma lakfemp Pierre barzh skol Diwan e vefe ret din deskiñ kaoseal brezhoneg evit kaout darempredoù gantañ e brezhoneg. Setu, kroget m’eus e mod-se. Abalamour d’am mab16.

  • 17 Bernez a travaillé au projet de création d’une école bilingue, ce qui fut pour lui crucial à un mo (...)

19Prénommer et scolariser relève pour les parents à la fois d’une validation du monde dans lequel ils vivent et de qui ils sont devenus ensemble, et du pari qu’ils peuvent faire sur l’avenir de leurs enfants et précisément sur la manière dont ceux-ci s’empareront de leurs choix de parents. Dans la fratrie, les frères et les sœurs se partageront la gestion de l’avenir social de la famille. Une répartition des rôles devra permettre à chacun de se distinguer des autres membres de la famille, tout en réalisant l’objectif principal de la famille qui est de se pérenniser. Si le prénom – voire le nom – de l’enfant résulte d’une négociation entre hommes et femmes (dont l’enjeu est l’incarnation des représentations, ainsi consacrées), l’enjeu du choix du prénom se renouvelle au moment du choix d’une école17.

20Avoir un prénom et/ou un nom breton est une marque symbolique qui indique non seulement que l’individu fait partie d’une famille mais également que cette famille a une histoire ainsi qu’une identité culturelle.

LES MORTS ET LES ABSENTS

  • 18 Anne Muxel, Individu et mémoire familiale, Paris, Nathan, 1996.

21L’héritage culturel est transmis en partie par la mémoire et notamment par les souvenirs d’enfance, avec un travail entre l’amnésie et le culte du souvenir (ou « encodage des souvenirs »). Les souvenirs sont parfois douloureux mais chaque interlocuteur (ayant fait part d’une telle expérience) les préserve avec force comme s’il s’agissait de prendre soin de ses blessures, de les soigner sans qu’elles cicatrisent complètement. Parmi ces souvenirs, on trouve la maison de la grand-mère dans laquelle toute la famille se retrouvait jadis et qui a été vendue, les parents morts eux-mêmes et les absents, que l’on a jamais rencontrés ou qu’on retrouve après les avoir perdus. Évoquant la mémoire collective de la famille, qui est à la fois une mémoire commune partagée par les membres du groupe familial et une mémoire « ″intime et personnelle″, autobiographique, à résonance intérieure, peu communicable », Anne Muxel rappelle que ces deux mémoires obéissent à deux logiques, à une logique de fusion et de cohésion pour le premier et à une logique de distinction pour le second. Il s’agit ici de présenter la part d’intériorité de la mémoire familiale et l’interprétation qui en est faite18.

  • 19 C’est le cas de la relation de Gurvan avec son grand-père, que j’ai présentée dans le premier chap (...)
  • 20 Le romancier américain Russel Banks avait onze ans quand son père est parti. Il se lança dans ce q (...)
  • 21 Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994.

22Les morts et les absents, comme ceux avec lesquels les nouveaux locuteurs ont pu vivre une relation particulière19, sont malgré leur absence ou en raison de celle-ci, des guides20, des référents : cette absence, même si elle est source de nostalgie, libère au moins de la contrainte21. Dans une relation quasi-métaphysique (telle qu’elle peut apparaître dans le récit d’un interlocuteur : un discours intérieur, entendre la voix du son père…), un nouveau locuteur peut faire référence aux absents, tout en racontant néanmoins sa carrière, et expliquer en quoi apprendre le breton permet de retrouver une relation perdue.

La mémoire des morts

23Pour ceux qui ont entendu leurs ascendants parler breton lorsqu’ils étaient plus jeunes, la non-transmission du breton d’une génération à l’autre correspond à une autre perte, qui est, elle, sociale et affective. C’est parfois cette seconde dimension de la perte qui permet de comprendre l’importance de la première. Perdre le breton, c’est parfois perdre une connaissance, une vie qui faisait partie de la famille.

Q. : Pourquoi avez-vous commencé à cet âge-là ?
R. : Je ne sais pas, c’est difficile à dire… c’est une recherche, comment… de quelque chose que j’avais perdu. Il y avait un stimulant si vous voulez qui était la perte de mon père, qui était marin, qui a perdu sa vie en mer, qui avait un bateau sur lequel je passais du temps, alors à ce niveau-là il y a peut-être quelque chose qui a déclenché cette envie de retrouver un peu l’ambiance qu’il m’avait fait connaître alors que j’étais gosse… sur les quais d’un port, ou sur un bateau tout simplement. Le premier mot de breton que j’ai pu entendre, c’est de lui avec ma mère, ma mère qui elle ne parle pas le breton, par contre elle a une connaissance passive du breton qui est excellente. C’est-à-dire qu’elle peut suivre n’importe quelle conversation en breton sans grande difficulté, elle est capable de faire des phrases en breton, mais elle n’est pas capable de soutenir une conversation. Mon père c’était différent, parce que travaillant sur un bateau, bon il avait besoin de la langue bretonne à l’époque, dans les années 60-70. Jusqu’en 75-80, les équipages des sardiniers étaient composés de vieux marins, la plupart étaient des vieux marins qui avaient fait d’autres pêches avant, qui avaient fait ça toute leur vie, et dont la langue quotidienne était le breton, donc langue indispensable pour le boulot. C’est dans cette ambiance certainement que j’ai dû entendre des mots en breton, des phrases en breton, que je retenais, que je retenais parce que ça me plaisait, je ne savais pas pourquoi. Ça me plaisait déjà, certains sons… sans parler que là où je vis, où je vivais à l’époque, il y avait un mélange de heu les gens parlaient, et parlent toujours […] un mélange de breton et de français. Et la langue de la maison, pendant toute heu pour ma génération, c’était donc le français, comme pour la génération de ma mère d’ailleurs, de mes parents, enfin le français, bien imbibé quoi heu de breton. Ça c’était peut-être les premiers contacts avec la langue bretonne, sans compter les incursions chez la grand-mère chez qui j’allais, j’apprenais des trucs. Mon arrière-grand-mère aussi, je l’ai connue.
Mikael, enseignant bilingue.

24Perdre son breton signifie distendre la relation sociale, privilégier d’autres relations sociales, de sociabilité externe, une autre vie, une autre langue :

Mon grand-père maternel maîtrisait bien le français, par contre ma grand-mère, c’était du petit chinois. Elle a vécu chez moi les dernières années de sa vie, on se voyait souvent et c’était du dialogue en breton. D’ailleurs sur la fin, elle me disait souvent, t’as perdu ton breton ! Parce que quand j’étais à Brest et que je rentrais là-bas… j’avais un peu plus de mal à parler avec elle.
Robert, enseignant-chercheur.

25L’hypothèse très séduisante (car c’est une mise en avant d’une relation et des sentiments qu’un individu pourrait éprouver à l’égard d’une autre personne) du lien entre l’ascendant bretonnant disparu et l’apprentissage de la langue bretonne, ne peut être généralisée. Ce n’est pas parce que l’on a perdu un parent qui parlait breton qu’on se lance systématiquement dans l’apprentissage de cette langue. C’est la construction de la disparition comme étant à l’origine d’une attente de contact symbolique, qui peut être liée à l’accès à la langue. Les conditions de cette construction sont à chercher dans le présent de l’apprentissage et du discours sur cet apprentissage, et non dans le passé. Les définitions sociales, les formes de reconnaissance, la sociabilité de l’individu sont à ce moment en transformation.

26On peut chercher à retrouver une relation, c’est-à-dire à préserver dans le présent une certaine représentation du disparu, en apprenant le breton, même si le disparu ne parlait pas breton. C’est le cas de Christelle et de Morgane. Morgane a commencé à suivre des cours quand elle était en classe de première. Cela correspond à un moment de sa vie où elle découvre qu’il est possible d’apprendre le breton, même à Paris, ville dans laquelle elle vit son adolescence. Il existe même un centre culturel breton. Elle pense avoir hérité de la pugnacité de sa grand-mère qui s’est écartée de son rang, la noblesse, en partant vivre avec le jardinier de la maison. Elle a dû se mettre à travailler la terre. Un autre élément important est que Morgane se sentait très proche de sa mère. Cela fait trois mois qu’elle est morte, et cette disparition a été vécue comme quelque chose de très éprouvant. Le jour où nous nous sommes vus, elle m’a dit que le breton était une langue qui lui venait de sa mère (bien que sa première langue soit le français) :

J’ai perdu ma mère… on était très très proche et pour moi les sentiments c’est très fort, c’est… et j’ai pensé à elle. C’est un peu comme quand j’attendais mon fils, il était pas né mais je lui parlais déjà et intérieurement, il y a quand même une parole, c’est bizarre mais c’est comme ça. Alors, j’ai su, enfin j’ai su… j’étais très très proche de ma mère et ça c’est assez drôle, elle ne savait pas le breton mais je me suis dit que c’était grâce à elle, elle m’a jamais influencé, ni quoi que ce soit mais la culture bretonne, ça vient d’elle.
Morgane, commerçante.

  • 22 Si vivre avec les absents est aussi une manière de faire le deuil d’une présence, ce n’est pas le (...)

27Dans cet extrait, on peut remarquer que deux sens sont exprimés, celui de continuité (« ça vient d’elle ») et de révélation (« j’ai su »). La filiation est ici reconnue et revendiquée22. Le breton n’est pas sa langue maternelle, dans le sens où ce n’est pas la langue que sa mère lui a transmise. Sa première langue est le français, et l’entretien s’est déroulé en français, même si elle aurait aimé pouvoir s’exprimer en breton car les émotions et les sentiments s’expriment mieux selon elle dans cette langue. Le breton est sa langue maternelle parce qu’elle se dit qu’elle avait déjà cette langue en elle, bien avant de pouvoir l’utiliser pour s’exprimer :

Quand ma mère est morte… j’avais des choses, c’était tellement profond que je ne pouvais l’exprimer à personne et je ne pouvais l’écrire autrement qu’en breton. En français… les mots me venaient en breton. C’était sous forme de vers, c’est une question de musique des mots. Cela pourrait bien sûr être corrigé mais je l’ai gardé, parce que c’est pas fini. Y’a eu un moment où j’ai eu besoin d’écrire et un autre où j’ai plus eu besoin.

28Le devenir-bretonnant est présenté ici comme l’expérience du maintien de l’affiliation sociale. Mais ce n’est pas toujours le cas. Le locuteur peut exprimer le devenir-bretonnant, toujours dans le projet de faire revivre les disparus, comme un affranchissement des contraintes sociales. Le devenir-bretonnant démontre en acte le refus des conventions et de l’ordre social définis dans le milieu social, pour être soi-même. C’est ici une réaffiliation au sens de changement d’affiliation sociale.

Ressusciter les ancêtres (ou les inventer)

29L’histoire de Frédéric est un exemple très particulier, car il fait plus référence à des ancêtres lointains, les Bretons, qu’à ses parents ou ses grands-parents. Son père est décédé. Originaire de haute Bretagne, il parlait gallo. Frédéric a cherché à apprendre non pas le gallo mais le breton, qui correspond à un héritage maternel. Pourtant la continuité dans laquelle il s’inscrit est très éloignée de la revendication d’une histoire familiale.

  • 23 KLT : Kerne, Leon, Treger (Cornouaille, Léon, Trégor).

Je l’ai entendu parler gallo et ça aussi ça m’a marqué. C’était vraiment… on habitait à Locminé, Auray était à trente kilomètres, et lui il adorait, c’était… des vieux paysans du coin, sa famille, même, aller les voir et retrouver ses racines et leur parler gallo. Et euh ben il y avait un décalage aussi là je me dis « wouah mon père, il parle une langue, je comprends rien ». Ou pas grand chose, parce que je comprends quelques trucs, mais… Alors ma mère essayait de s’immiscer euh dans les discussions en gallo, mais… mais elle connaît pas le gallo non plus. Donc c’était très intéressant aussi. Donc j’ai de la famille qui parle gallo euh en langue de tous les jours également. […] Donc j’allais du côté paternel pendant les vacances voir mes grands-parents, bon la famille un petit peu, mais j’était un peu… j’étais pas vraiment euh in’… j’avais du mal un petit peu à… vu que je les connaissais pas beaucoup, j’avais du mal à m’intéresser complètement à eux, en fait. Même aujourd’hui encore, je les vois rarement. C’est pas le côté que je cherche le plus, en fait, le côté gallo. […] Mais bon j’ai perdu mon père aussi, jeune, et j’ai pas eu cette transmission ; bon il m’a jamais parlé gallo à la maison, j’ai jamais entendu de… je l’ai seulement entendu parler gallo quand on allait en vacances – et là, c’était un plaisir pour lui, hein, ça se sentait que c’était un plaisir d’aller voir les gens qu’ils connaissait et s’exprimer en gallo. […]
Q. : Quand tu rentres chez toi à Locminé maintenant, est-ce que tu parles plus facilement breton avec les gens que tu côtoyais quand tu étais gamin ?
R. : Non.
Q. : Tes voisines par exemple.
R. : Non et euh je sais que je regrette. Et je sais que quelques fois je me dis « mais… ! »
Q. : Est-ce qu’ils savent que tu parles breton ?
R. : Ils le savent que j’étudie, ouais, mais euh je sais pas si c’est euh une euh une appréhension de ma part ou de leur part, en fait, de pas arriver à l’intercompréhension entre leur euh du breton vannetais très dialectal, en fait, très typé vannetais, et le breton que j’ai acquis, un breton relativement universitaire, plutôt KLT23 plus que… plus que vannetais. Donc euh c’est vrai que chez tout ces… ces gens-là, j’ai pas le… j’ai pas la volonté… j’ai peut-être l’envie au fond de moi mais j’ai pas la force d’imposer euh une discussion en breton avec ces gens-là. Et sans que eux le… le refuseraient sans doute peut-être. Peut-être. Il y a quelques personnes que je vois, avec qui je parle breton parce que ben c’est une euh une prof, en fait, qui est retraitée maintenant, mais qui est originaire d’ici et qui s’est investie dans le mouvement associatif breton à Locminé ; donc elle quand je la vois c’est… j’essaie de… pas de faire un effort mais… elle, je suis pratiquement sûr que elle va répondre, parce que elle est un peu militante euh elle a la fibre militante, donc si on lui adresse la parole en breton, elle va répondre en breton. Mais les voisines euh de mon quartier euh c’est pas le militantisme qui déborde, quoi, c’est leur langue maternelle, donc euh elles l’utilisent euh parfois, sans doute, mais avec des gens de leur âge, pas avec des jeunes.
Frédéric, demandeur d’emploi au RMI.

30La filiation semble difficile à établir avec un père qui appartient affectivement à un autre monde, inaccessible. Frédéric ne comprend pas sa langue. Apprendre le breton ne paraît pas lui permettre d’établir un lien symbolique avec son père, pas plus que d’engager de nouvelles relations avec sa mère, ou de s’adapter à l’environnement social dans lequel elle vit. Il ne parle breton ni avec elle, ni avec ses voisines, qu’il ne rencontre que très rarement de toute manière. En apprenant cette langue, il me dit néanmoins que c’est une partie de son histoire qu’il s’approprie, une histoire d’avant l’histoire familiale. Il ne cherche pas à reproduire à l’identique mais, au contraire, et c’est peut-être là toute la complexité de son récit, à se constituer un nouvel environnement social, à se construire un monde. Le sens de continuité est co-présent avec un sens plus fort de choix personnel. Il parle breton avec ceux qui font partie de son réseau de sociabilité, comme s’il s’agissait d’une langue exprimée dans un cercle d’initiés. Il discerne deux attitudes qu’il oppose, celle des militants (catégorie à laquelle il n’appartient pas mais dont il se révèle être proche) et celle des non-militants (catégorie à laquelle appartient sa mère) et cette distinction, rencontrée dans d’autres récits de nouveaux locuteurs, met en évidence l’existence de deux mondes qui peuvent ne pas se côtoyer. Cela ne signifie pas que deux individus issus de ces deux groupes ne puissent pas échanger entre eux (bien que ce soit relativement peu fréquent), mais seulement qu’ils n’appartiennent pas au même univers de représentations. Les locuteurs natifs que connaît Frédéric sont identifiés par lui comme des non-militants, c’est-à-dire ne possédant pas la fibre. Cette opposition entre deux mondes (celui des « ancêtres » reconstruit en accord avec le présent et celui des ascendants vivants et/ou des contemporains, qui résiste à l’idée que l’on se fait de son présent et finalement plus étranger que le monde réinventé) permet de voir qu’il existe une différence entre ceux qui peuvent penser en terme de continuité, et parfois même mener des actions en vue de continuer la transmission, et ceux qui se placent davantage dans une logique de création. Les premiers peuvent être des « héritiers », comme Erec, – et se définir bien sûr en se distinguant des seconds :

Il y a des gens qui parlent breton et ils ont leurs grands-parents qui parlent breton, mais ils ont jamais parlé breton avec eux. Ils vont même pas les voir quoi et pourtant ils sont… Il faut pas que ça fasse « recréer quelque chose ». Il faut trouver la bonne mesure, c’est pas évident. Il y a des militants qui disent, « Faut aller de l’avant, il y a rien qui va nous arrêter, c’est bon, on continue, c’est bon ». Et c’est pas vrai, il y a plein de choses qui sont difficiles, c’est pas en niant la difficulté qu’on la surpasse, qu’on la dépasse quoi. Je crois pas, et le français est maître en basse Bretagne aujourd’hui, il est partout et c’est pas en se disant « Le breton est détaché du français » qu’on va sauver le breton. Je crois que c’est en prenant conscience de ce qu’est le français et de ce qu’est le breton et puis… savoir comment on pense en français dans notre tête et ne pas influencer notre breton à cause du français. Savoir faire la différence, c’est ça être militant, c’est rester vrai un peu.
Erec, étudiant.

31La relation en face à face, dans le présent (la relation de Frédéric avec sa mère, par exemple, ou bien celle des nouveaux locuteurs évoqués dans cet extrait avec leurs grands-parents) est plus contraignante que la relation maintenue par la mémoire. Ainsi, la difficulté de communiquer n’a plus grand-chose à voir avec la volonté ou l’absence de volonté individuelle de communiquer.

J’ai jamais réussi à avoir des échanges avec mes grands-parents. Soit ils comprenaient pas, soit je mettais pas le bon ton, soit ils faisaient exprès pour m’embêter… J’ai essayé surtout au début que j’apprenais le breton. Si je leur demandais aujourd’hui, ils refuseraient pas mais je crois qu’ils se sentent pas à la hauteur. Ils m’ont dit « tu sais, on a que le certificat d’études ».
Lizig, étudiante.

32Les expériences de Frédéric et de Lizig sont celles du franchissement d’une frontière, peut-être entre deux mondes symboliques véhiculés par deux manières de parler la langue bretonne, mais aussi entre deux mondes sociaux, celui d’un temps où l’on n’allait pas longtemps à l’école et où l’on apprenait le français, et celui d’aujourd’hui, où l’on va longtemps à l’école et l’on peut réapprendre le breton, qui est devenu très vite étranger au premier.

33Dans l’échange communicationnel, les natifs peuvent se sentir dominés et incapables de transmettre un savoir qu’ils pensent peut-être ne pas posséder ou même ne pas avoir le droit de transmettre. C’est un comportement logique dans une situation d’acculturation, mais aussi de massification de l’accès à la scolarisation dans le supérieur. Il semble qu’une fois une génération lancée dans un nouvel apprentissage, ici le français, se détournant de l’ancien parler (le breton), le renouveau de la langue délaissée ne peut se faire que par les générations suivantes. On observe ainsi la disparition d’un ensemble de connaissances (le breton des natifs par rapport au néo-breton) dont la préservation s’avère cependant aussi importante que peut l’être la valorisation du breton, dans une société où l’usage social du français rend très difficile l’usage d’autres langues.

  • 24 Cette situation est décrite par Marianne Berger, dont Jean Le Dû propose une lecture critique du t (...)

34Frédéric n’échange pas avec les natifs qu’il connaît, il ne cherche pas à tester ses connaissances, car l’expérience est selon lui vouée d’avance à l’échec. A priori, la relation linguistique est refusée sans doute aussi parce qu’il redoute l’échange. Si le breton livresque ou universitaire est du breton, il n’en existe pas moins des différences avec la langue utilisée par les natifs. Les nouveaux locuteurs, comme les natifs, formant deux ensembles d’individus se distinguant par rapport aux modes d’apprentissages et aux représentations liées à ceux-ci, restent entre eux24.

35En définitive, les racines, dans les cas semblables à celui de Frédéric, renvoient à ce qui préexiste aux ascendants du côté paternel et du côté maternel. C’est ce qu’il n’a pas connu, c’est pour cela qu’il peut l’idéaliser et se construire une place dans une histoire plus ou moins mythique ou oubliée, mais qui va au-delà de l’histoire des ascendants directs.

36Nous avons vu que parler breton correspond à un besoin social. Les morts (souvent les parents ou les grands-parents) peuvent être présents et faire partie de la vie d’un individu au quotidien. En célébrant ses morts et en reconnaissant la filiation dont il est l’héritier, un individu peut adopter deux attitudes différentes, soit il s’agit d’un travail important de (re) construction de l’héritage (sans tenir compte forcément des apports des ascendants directs, comme dans le récit de Frédéric), soit il s’agit de réappropriation de l’héritage reçu.

Les Celtes, l’image des ancêtres

  • 25 Anselm Strauss, Miroirs et masques, op. cit., p. 78.

37Anselm Strauss présente « l’aspect travaillé » de l’identité d’un peuple en disant que chaque génération peut se créer un passé historique en percevant ce passé selon des termes nouveaux. L’attitude de rejet d’une version historique du passé est tout à fait possible, de même que la mémorisation et l’intériorisation d’une autre version. En disant qu’un peuple peut se créer un passé historique qu’il ne possède pas ou délaisser son passé pour en créer un nouveau, Anselm Strauss25 évoque l’invention de ce que l’on veut être.

38Un nouveau locuteur « travaille » son identité et peut s’inventer un passé en le faisant correspondre à celui d’un peuple. Joseph est un nouveau locuteur qui est né en haute Bretagne.

Mes parents venaient de la campagne et ils parlaient gallo. Et lorsque ma famille venait voir mes parents, on parlait en gallo, je le comprenais. Et lorsque l’on parlait à mes parents et puis dans la ville de Rennes, c’était le français. Je sentais très bien que c’était la même langue. Il y avait des mots différents : il y a pantalon, il y a falzar, son froc – n’importe quoi, hein – de même aussi, par exemple en gallo on disait, je le vis, je le regardis, je lui parlis, il me vendit… Et c’est ça qui m’a frappé l’esprit lorsque je suis venu devant le breton : je me suis dit « Là, je me trouve devant un autre système que ça ». C’est là que j’ai pris conscience qu’il y avait une question de langue très profonde. Et c’est ainsi que là, j’ai pris la décision comme telle de vouloir me connaître.

  • 26 Voir Jakes Kerrien, « An tri a gavas o Breizh e Spagn », Skol-Vreizh 40-41, 1975, p. 35.

39Dans son récit, Joseph fait un parallèle entre son histoire et celles des écrivains bretons Jakez Riou et Youenn Drezen qui auraient redécouvert la Bretagne26 et la langue bretonne à Fontarabie, au pays Basque.

J’ai quitté ma famille et je suis parti dans le Nord parce que c’est là que se trouvait une école apostolique, c’est-à-dire un petit séminaire mais qui ne destinait pas les enfants qui y étaient à devenir prêtres dans le diocèse, mais à devenir missionnaires chez les Lazaristes, comme Youenn Drezen et son compagnon étaient partis en Espagne. Là je passais pratiquement toute l’année.

  • 27 S’il est vrai qu’il y a une dimension intemporelle dans les devenirs (si bien que le processus d’u (...)

40Joseph se dit être un Breton (donc de culture celtique) et il essaie de montrer, à partir de la langue, qu’il y a des traits de la personnalité27 spécifiques aux Bretons. Il a été frappé par les différences qui existent entre le monde celtique et le monde latin, et il produit une version de l’Histoire qui, bien que très différente de celle que l’on trouve dans certains manuels, a l’intérêt de remplir une fonction essentielle : elle lui permet de construire une Histoire qui va dans le même sens que la personnalité de base à laquelle il croit. Il établit une distinction culturelle, entre le Français et le Breton et entre les Celtes et les Latins, qui lui semble toujours d’actualité :

C’est que le monde latin et français, il est marqué un peu par l’esprit romain, un peu impérialiste et puis légal. Le Breton ce n’est pas ça, ni les Celtes non plus. Et c’est la raison pour laquelle ils ont été battus tout le temps.

41Dans cette réflexion, il affirme qu’il existe des différences culturelles fondamentales entre les Latins et les Celtes, et que c’est cette identification qui permet de comprendre la situation actuelle du Breton aussi bien que son itinéraire et sa position personnelle : «Ce qui compte surtout c’est l’individu, chacun son rôle, chacun sa place – et le reconnaître ». Les caractéristiques culturelles du Breton – y compris du nouveau locuteur – se retrouvent dans la langue bretonne et dans la symbolique des usages de cette langue. De cette comparaison, le Breton en sort plus respectueux des différences, plus tolérant que le Français (bien que dans cette comparaison elle-même, il contredise ce qu’il affirme).

On va dire par exemple en breton « eur c’hi, daou gi, tri c’hi », etc. Mais pourquoi est-ce que ça reste au singulier ? On devrait se poser la question. La différence est que le breton regarde directement la réalité, la nature telle qu’elle est. Si je dis « tri c’hi », j’appuie sur l’individu. Un cheval, un autre cheval, un autre cheval, en tout ça fait trois mais un cheval, un cheval, un cheval. Tandis que des chevaux, combien ? « tri, tri a gezeg ». L’individu ne compte pas, là, c’est le groupe. En français, vous n’avez rien de correspondant à cela. Le breton comme d’autres langues celtiques, a des caractéristiques que ne possède pas l’anglais non plus. Le breton n’est pas parfait, aucune langue n’est parfaite. […] Et le singulatif, c’est pas un singulier, c’est un individu tiré d’un groupe : « Gwenanenn ». Et en disant « Gwenanenn », il n’y a rien à faire, dans votre esprit vous posez « Gwenan ». Vous avez l’individu qui se pose mais sur un fonds collectif, tandis que pour « Ti », il n’y a pas de fonds collectif. C’est ça qui fait une richesse et qui fait que c’est intraduisible dans une autre langue. En apprenant ça, je me dis « C’est très bien, mais le français il doit avoir d’autres qualités ! » Alors c’est merveilleux à trouver. Encore autre chose : le Français, il a une espèce de schéma dans la tête : toujours sujet-verbe-complément. En breton, c’est pas ça, on met en tête ce qui frappe l’esprit […] Le breton est proche de la réalité, c’est la raison pour laquelle aussi en français on dit « j’aime mon enfant » et « j’aime les carottes » – en breton, non, « me gav mat ar c’harotez » : je les trouve bonnes, c’est pas « me gar ». Il y a une distinction très forte qui s’est faite là. Ce qui m’émerveille, moi, c’est de voir que ces distinctions ont été faites par le peuple, sans qu’il y ait d’école – quelle donc peut être la source ? Et c’est là que sans doute il y a eu autrefois le travail des druides, qui réfléchissaient. Vous le trouvez dans tous les coins, en vannetais aussi. Et sans qu’il y ait de communication entre les gens. On voit que c’est le résultat de milliers d’esprits qui se sont penchés là-dessus, et c’est ma famille. C’est là que je suis le plus à l’aise. C’est pas pour m’opposer aux autres du tout, c’est pour, me goûtant, goûter les autres aussi…

42Curieux de la symbolique du français et du breton, Joseph délaisse dans cet extrait les qualités du français (qu’il évoque cependant), alors que c’est une langue qu’il emploie bien évidemment et qu’il ne rejette aucunement. Ce qui est intéressant dans cet extrait, ce sont les traits positifs qui sont accordés au Breton, qui aurait un regard plus juste et plus proche de la réalité par les automatismes de langue, les expressions apprises et répétées qu’il reproduirait sans s’en rendre compte.

43Cette langue représente pour lui la langue de sa famille puisqu’il s’est choisi une autre langue comme il a défini une autre et nouvelle affiliation. Il redonne plus loin le même sens au mot famille :

… On voit que c’est le résultat de milliers d’esprits qui se sont penchés là-dessus, et c’est ma famille. C’est là que je suis le plus à l’aise. C’est pas pour m’opposer aux autres du tout, c’est pour, me goûtant, goûter les autres aussi.

***

Et en apprenant l’Histoire, on distinguait : il y a l’Histoire des États et il y a l’Histoire des peuples, ce n’est pas la même chose. Et je me suis rendu compte moi en même temps que ce qu’on m’apprenait ce n’était pas l’Histoire de la Bretagne, de mon peuple, c’était l’Histoire de l’État français. Je ne connaissais rien de mon peuple. J’avais conscience de ça. Et je me suis dit, dans un certain sens : on ne me parle pas de ma famille, de mes ancêtres et de tout cela, rien du tout. C’est ça qui fait un mouvement de colère un peu intérieur.

44Pour faire partie du « peuple celte », Joseph a fait un travail d’interprétation, puis un travail d’apprentissage pour devenir un individu participant à ce groupe abstrait. Être un Celte, c’est d’une certaine façon (dans son cas) faire partie d’une famille qu’il n’a peut-être pas eue (puisqu’il était très jeune quand il est parti de chez lui) et à laquelle il a fait le choix d’appartenir. C’est une famille avec laquelle il pouvait échanger et avoir des relations.

45L’inscription rétrospective dans l’Histoire d’un peuple se fait en parallèle avec l’entretien et la création de nouveaux liens sociaux, interpersonnels et concrets.

  • 28 Louis-Vincent Thomas, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 127.
  • 29 La relation d’initiation, telle que la présente Anselm Strauss, « existe quand une personne essaie (...)

46On peut se persuader que les ancêtres que l’on mythifie ont vraiment existé. On peut se persuader que les morts ne sont pas tout à fait morts. Dans La Vie des morts, le premier film de Arnaud Desplechin, les personnages sont réunis chez la mère de Patrick. Patrick, vingt ans, s’est tiré une balle dans la tête. Le jeune homme est dans le coma et tout le monde attend, pour savoir s’il va vivre ou mourir. L’un de ses cousins écoute un opéra de Mozart et rit de plaisir. D’autres récitent, en se relayant pour chaque vers, un poème de Baudelaire. D’autres encore jouent au football. Ils se touchent et se bagarrent, comme pour s’assurer d’être vivants, aimés, ensemble. L’évidence de tout ceci a été questionnée. J’ai pensé à la Vie des morts parce que les vivants vivent autour de celui qui est – peut-être – en train de mourir. Les cimetières sont des lieux fréquentés pour continuer à vivre et non pour mourir et le rituel funéraire est, pour ceux qui y assistent, l’occasion « d’explorer le temps » car la célébration, dont le mort est le centre, remet en mémoire le passé véhiculé par la relation qu’on a eue avec lui. C’est alors que commence le travail d’idéalisation du défunt qui prépare les images pour demain28. Le mort, comme l’absent, devient un guide idéalisé, bien qu’on ne puisse pas échanger avec lui, autrement que par la reconstruction des souvenirs. Le dialogue nous est en fait intérieur, avec des réponses que l’on construit comme étant celles de l’autre. Un individu peut suivre un conseil que le disparu aurait pu éventuellement lui donner s’il était resté à ses côtés29. Mais ce conseil, en définitive, il le trouve lui-même. Et se prépare à l’avenir.

47L’héritage est un ensemble matériel et spirituel qui peut être attendu par celui ou celle qui se trouve en position de recevoir. On peut rêver d’un héritage, et même le recevoir, sans pour autant que la filiation avec le testateur soit réelle et objective. Les nouveaux locuteurs « héritent » d’une inclination pour la langue, l’adaptent ou inventent une filiation. En revendiquant des ancêtres, chacun espère peut-être à son tour en devenir un, en construisant son imaginaire sur une base à la fois individuelle et collective. L’héritage partiel est apprivoisé et fait l’objet d’un questionnement individuel permettant de justifier et d’affirmer l’apprentissage de la langue bretonne.

DES RACINES IMAGINÉES OU RECONSTRUITES

48Les nouveaux locuteurs revendiquent massivement (sans pour autant que cette revendication soit exclusive) des racines bretonnes pour légitimer leur accès à la langue – racines dont on suppose qu’elles font l’objet en même temps d’une construction sociale individuelle et collective. La légitimité à apprendre la langue, et plus loin à se dire Breton, validerait donc une détermination des pratiques par une position et par des représentations. Cette hypothèse est confirmée en creux par le recours minoritaire et en tout état de cause peu affirmé au droit du sang ou du sol. Les nouveaux locuteurs participent donc d’un courant de pensée qui présente la vie sociale comme construite et non donnée, ce qui, pour rencontrer les principes de l’analyse sociologique, ne laisse pas de nous interroger en tant qu’acteur social, voire en tant que sociologue, tant l’opposition entre l’objectif, le réel ou le vrai d’un côté et le subjectif, le virtuel ou l’artificiel de l’autre, construit encore nos représentations.

Parler de droit du sang

  • 30 Jean-Claude Passeron et François DE Singly, « Différences dans la différence : socialisation de cl (...)
  • 31 Georges Duby, « Les ″Jeunes″ dans la société aristocratique dans la France du Nord-Ouest au XIIe s (...)

49Les principes de classement, même ceux qui peuvent sembler les plus naturels (comme le sexe, l’âge…) renvoient toujours à des fondements sociaux, ainsi les garçons et les filles reçoivent une éducation différenciée et différente selon les milieux30, et l’âge n’a pas la même signification d’un groupe social à un autre, d’une époque à l’autre31.

50Parler de droit du sang pour légitimer une pratique peut sembler raciste dans la mesure où cela revient à construire des différences, ici culturelles, supposées reposer sur une ou des distinctions biologiques transmissibles héréditairement.

L’hypothèse de la légitimation de l’accès à la langue par le droit du sang

  • 32 Nous pouvons tenir ici le même raisonnement que David Brumble par rapport à l’expression de l’écri (...)

51Les nouveaux locuteurs rencontrés n’emploient pas l’expression « droit du sang » et rarement le terme de « race ». Quand l’idée est évoquée, c’est pour parler de la singularité de la culture. On devient Breton comme on devient bretonnant, c’est un processus d’acquisition32 :

Pour moi, un Breton, c’est, c’est avant tout quelqu’un qui… a la fibre bretonne, c’est-à-dire qui a une certaine conscience de la Bretagne, bon je parle pas obligatoirement de quelqu’un qui mène un combat mais qui a une consciencialisation [sic], qu’elle soit culturelle ou politique de la Bretagne. Bon, ça peut être aussi des gens qui sont, eux, tout à fait non bretons mais qui ont acquis des conceptions bretonnes dans la manière d’être, d’agir, ils se veulent complètement bretons.
Bernez, sans activité professionnelle.

52Apprendre la langue bretonne, c’est entrer dans un processus de devenir-bretonnant, qui s’effectue en parallèle avec une appropriation des valeurs et des qualités de ceux auxquels les apprenants peuvent éventuellement se référer. Ce n’est pas seulement une langue qui est apprise, mais également une façon d’appréhender la réalité, véhiculée par la langue et par les structures institutionnalisées d’apprentissage ou de promotion de la culture bretonne construite au fil des interactions avec les autres nouveaux bretonnants. Donner du sens à une pratique est une attitude très différente de celle qui consiste à considérer que l’on dispose de caractéristiques raciales spécifiques.

  • 33 Claude Levi-Strauss, Race et histoire, Paris, UNESCO, 1952.
  • 34 Jean-Manuel de Queiroz, « Socialisation et individuation chez Durkheim », Durkheim sociologue de l (...)

53Nous n’avons pas observé de construction biographique d’une légitimation de l’accès à la langue bretonne par l’appartenance à la race bretonne. Pourtant, l’évocation répandue de certains stéréotypes contribue à maintenir cette idée fausse d’une transmission biologique de caractéristiques bretonnes (un physique particulier, une attirance naturelle pour la culture bretonne, des caractéristiques telles que le courage, l’entêtement…). Il est aujourd’hui acquis que l’hérédité biologique se distingue de – ou est retravaillée par – l’hérédité culturelle33, constituée dans la formation sociale de l’individu par les différentes instances de socialisation. Tous les interlocuteurs utilisent des aspects de leur passé, de leur filiation, pour se construire. Ils ne prétendent pas pour autant être naturellement bretonnants : ceci serait peut-être en contradiction avec un parcours d’apprentissage, c’est-à-dire un rapport d’éducation et non de socialisation avec la langue34.

Hélène (43 ans, infirmière, célibataire, B.) est d’origine paysanne, et plus que ses grands-parents, ce sont ses parents qui l’ont amenée à comprendre le breton : « On était cinq enfants et mes parents, pour avoir une conversation propre à eux, ont évité de parler français devant nous. Puisqu’il n’y avait pas beaucoup d’intimité finalement, je crois que c’est ça. Par contre, à la maison, mes grands-parents, qui vivaient avec nous nous parlaient tout le temps en français, jamais, jamais ils ne nous ont adressé la parole en breton ». La mère d’Hélène se sert de cette langue plus fréquemment avec ses enfants, car elle s’est aperçue quand ils étaient encore adolescents, qu’ils comprenaient parfaitement ce qu’elle disait. Hélène a débuté son apprentissage de la langue écrite en préparant l’option breton pour l’obtention du baccalauréat « parce qu’on avait le droit », « parce qu’on pouvait gagner des points », et aussi parce que ses frères et sœurs l’avaient fait avant elle. Immédiatement après le bac, elle commence à travailler comme secrétaire, puis elle entre à l’école d’infirmières. À vingt-six ans, elle suivra un cours du soir pendant une année, puis s’arrêtera à nouveau jusqu’à l’année dernière. Désormais, elle a l’intention de continuer, car elle aimerait pouvoir maîtriser la langue orale de manière à répondre avec beaucoup plus d’aisance lorsqu’on s’adresse à elle en breton. Hélène est aussi une voyageuse, c’est en quittant la Bretagne qu’elle s’est aperçue qu’elle était très attachée à ses racines. Elle se dit aujourd’hui qu’elle n’a plus vingt ans : « peut-être que c’est en vieillissant qu’on a besoin de rechercher un signe et finalement… Et là, donc, cette année, je me suis dit, ″tiens, je reprendrais bien″ ».

  • 35 Michel Leiris, Cinq études d’ethnologie, Paris, Gallimard « Tel », 1988, p. 47.
  • 36 Voir en particulier dans l’ouvrage de Jean-Marc Monteil, Éduquer et Former (Presses Universitaires (...)

54Se dire de race bretonne, serait considérer l’héritage comme une nature. Or, ce n’est pas la race qui intervient dans les représentations comme élément particulier de différenciation, mais ce que Michel Leiris nomme le préjugé de race35 qui permet à un individu de prétendre qu’il n’est pas « comme tout le monde ». Se sentir et se vouloir différent – en même temps que se sentir et se vouloir ressemblant – préside bien à la construction de soi36.

Q. : C’est quoi être Breton ?
– Pour moi, c’est appartenir à une terre, à une culture aussi, même à une race pourquoi pas ? Même si les trois-quarts des Bretons ne ressemblent pas à des Celtes, ne sont pas du tout Celtes finalement.

55C’est dans ce sens que la notion de race est employée par Hélène, en l’évoquant avec méfiance car c’est une notion dont l’utilisation peut prêter à confusion. Elle met l’accent sur ce qui selon elle serait commun aux Bretons, en voulant garder l’idée de continuité du groupe familial ou culturel auquel un individu se considère et est reconnu appartenir.

Le discours et ses dérives

  • 37 « Les Français dehors ».
  • 38 Lors d’une discussion, un jeune militant politique me dit avoir lancé des boulons en fin de cortèg (...)
  • 39 Je me souviens avoir lu une critique de la biographie de Jean Genêt écrite par Hadrien Laroche et (...)

56Une expression parfois entendue prononcer par des nouveaux locuteurs, affirmant par là même une prise de position extrême, est « ar Ch’allaoued er-maez37 ». Cette expression surpend, dans la mesure où celui qui la prononce laisse supposer qu’elle pourrait se décliner en actions pour libérer la Bretagne de ses envahisseurs. Pour les personnes que j’ai rencontrées, il s’agit plus d’une provocation que d’un appel au refoulement des Français aux frontières de la Bretagne. Même si la revendication peut s’accompagner de comportements plus ou moins violents (jets de pierre, insultes à l’égard des forces de l’ordre38), les traductions en actes restent marginales39.

57L’aspect revendicatif de cette expression Ar C’hallaoued er-maez est symboliquement très fort car ceux qui l’expriment portent également l’identité française. S’il est clair qu’ils ne se reconnaissent pas dans cette identité française, dans certaines circonstances, il leur est parfois difficile de la contester :

Dès que c’est papier officiel, je me méfie quand même : ANPE – enfin je suis inscrit au chômage, là – ANPE, État Civil, tout ça, je fais attention. Par contre je vois mon chéquier c’est euh j’ai un chéquier CMB – ’fin là il est en français maintenant parce que j’ai plus de chéquier en breton – mais euh c’est mon nom en breton qui est marqué. […] Ouais donc je me présente comme étant Breton, à part sur les papiers officiels : j’ai pas été jusqu’à… dire euh Gwenael l’a fait une fois, remplir des trucs, nationalité, il a mis Breton dessus, j’ai pas été à le faire. Quand j’avais dix-huit ans, j’avais transformé ma carte d’identité : on avait mis du blanco sur Française, on avait mis République Bretonne. Bon plus tard j’ai… j’ai effacé ça, d’un coup de lime à ongles, mais y-a encore la trace du blanc dessus. Et les douaniers un coup m’ont fait une réflexion. Je leur présentais ça pour aller en Irlande, à Roscoff, et le mec il regarde ma carte d’identité et il me fait – avec un accent du sud en plus – il regarde, il voit bien que ça a été effacé un petit peu, il me fait « Quand on fera des cartes d’identité bretonne, vous sauterez sur l’occasion. » (rires) Texto. Texto. Mort de rire. J’ai dû m’acheter un passeport breton, comme on en achète. Jacques avait fait un tampon et tout euh. Et j’en ai fait pour des copains, j’en ai fait un enfin j’en ai fait pour des copains et tout euh je vais en faire un pour Natacha aussi. Il me faut une photo et puis je remplis tout. Je remplis tout. J’ai des espèces de tampons euh achetés ou fabriqués dans une gomme euh tu mets du marqueur dessus, tu tapes, ça fait… ça fait vraiment euh faux papiers. C’est symbolique.
Frédéric, demandeur d’emploi.

58Dans la formule citée plus haut, les Français à mettre dehors sont ceux qui représentent globalement le pouvoir de domination culturelle, mais aussi plus concrètement ceux qui ne reconnaissent pas, ou s’opposeraient même, à une valorisation de la culture bretonne.

Il y a des gens qui sont des ennemis parce que à la limite, les Bretons en Bretagne les dérangent. Le drame de la Bretagne c’est qu’elle est encore trop peuplée. Pour moi, un non-Breton qui veut être Breton, je suis très ouvert, mais il faut évidemment qu’ils viennent vers nous et qu’il ait un comportement qui accepte les autres.
Bernez, sans activité professionnelle.

  • 40 Louis Owens, Même la vue la plus perçante, Paris, Albin Michel, 1994.
  • 41 Louis Owens, idem.

59Parler de droit du sang, c’est une manière de se constituer sa propre histoire. Dans le roman de Louis Owens, Même la vue la plus perçante40, un personnage dit être un sang-mêlé et le montre en établissant une proportion de son sang indien : « J’ai un 3/8 de sang indien puisque ma mère avait 1/4 de sang cherokee puisque sa mère était 3/4 cherokee, née au sein de la Nation ». Les Bretons sont aussi des « sang-mêlé ». Ce qui apparaît dans cette opération et dans l’appellation même de sang-mêlé au singulier, c’est qu’il n’y a pas de mémoire ou de reconnaissance de toutes les origines. La connaissance de sa filiation relève de la sélection d’une ascendance, qui correspond à ce qu’il désire être. Et on ne procède pas autrement à l’État Civil : « Tu sais ce qu’il y a d’écrit sur mon acte de naissance ? Blanc. Je l’ignorais complètement avant d’arriver à l’armée. J’ai posé la question à Oncle Luther et il m’a répondu que puisque mon père était Blanc, il avait du se dire qu’il avait le droit de choisir ce qu’ils allaient y mettre, alors il leur a dit ″blanc″. C’est drôle, hein, de se dire que quelqu’un peut choisir, juste comme ça41 ».

Parler de droit du sol

Une identité objective

  • 42 Viennent ensuite les chiffres suivants : 30,7 % (habiter en Bretagne) ; 12,2 % (parler breton), 11 (...)

60Dans le sondage réalisé par TMO Ouest, France 3 et le Télégramme, à la question « être Breton, c’est quoi », la modalité « être né en Bretagne » est citée par 52 % des informateurs42. Dans les représentations produites par les nouveaux locuteurs, le lieu de naissance confère une légitimité objective à apprendre le breton – que l’on se considère Breton ou non –, à l’opposé de ceux qui sont nés et surtout ont vécu ailleurs :

Q. : Est-ce que quelqu’un qui est né en Bretagne, qui ne s’intéresse ni à la culture ni à la langue peut être considéré comme Breton ?
R. : Je crois qu’il est Breton quand même dans sa façon de raisonner et de… Je pense qu’il l’est quand même, Breton. Il l’est peut-être pas autant que celui qui utilise la langue, mais il est quand même Breton, malgré lui. Malgré lui, il est influencé… D’ailleurs, les Bretons, même quand ils parlent français ils utilisent certaines formes plutôt que d’autres, vous devez savoir ça… ou les façons de penser des Bretons et la façon d’utiliser la langue ou de réagir par rapport à certaines choses, je pense que tous les Bretons sont influencés par ça. Même les gens d’ailleurs, qui sont pas… qui sont pas de parents bretons mais qui ont vécu, qui vivent longtemps ici. Je pense qu’on est influencé par tout, par les formes de paysages et tout ça… Par exemple, j’étais à la Rochelle avant, bon, j’ai fait un passage Outre-mer entre-temps mais…, en arrivant ici, pour moi… rien qu’un truc simple, les champs, les champs avec le bocage, les haies, tout ça, c’est familier pour moi. Je me sens chez moi, c’est familier. Les chemins creux… c’est familier, je me sens chez moi. Tandis qu’en Charente je me sens pas chez moi, les paysages, c’est pas familier. Donc, c’est pas que la langue, c’est la… façon de réagir… tout ça.
Q. : Et quelqu’un des Charentes qui viendrait ici… ?
R. : S’il vit assez longtemps ici, il peut d’une certaine façon, devenir un peu Breton aussi. Ça dépend de lui aussi.
Pierre, cadre (catégorie A.)

61On est Breton comme malgré soi (c’est-à-dire que ce sont aussi des contraintes extérieures qui nous définissent). Ainsi il est possible de changer d’identité, et de devenir (un peu) Breton, car les conditions extérieures peuvent être différentes, et parce que chacun participe aussi à la construction de sa définition sociale. Le lieu de naissance assure pour les interlocuteurs une sorte de potentiel, dans la mesure où un lieu géographique est aussi un espace défini culturellement. Cela, bien entendu, ne garantit ni une pratique future de la langue bretonne, ni même le sentiment d’appartenance et/ou la reconnaissance d’autrui.

  • 43 C’est un aspect qui est développé dans l’article « Identités, développement, ruptures » de Fouquer (...)

62Appartenir à une terre est un marqueur identitaire. C’est également un des supports qui permet à un individu de construire son identité43. Être né en Bretagne est une condition – non exclusive et non restrictive – de la construction de soi comme futur locuteur. L’essentiel semble être, pour quelqu’un qui a appris la langue après la socialisation primaire, une démarche personnelle, même si l’emprunt de chemins trop éloignés de ceux connus provoque éventuellement l’incompréhension. Comme le montre bien le récit de Brieg :

  • 44 Des Japonais, mais aussi des Africains, des Roumains, des Américains, des Allemands…

R. : Celui qui ne parle pas le breton et qui apprend à parler le breton, ça montre que c’est quand même le bonhomme qui a envie d’être Breton, de connaître les choses bretonnes. Tandis que quelqu’un qui connaît tout de suite le breton, qui n’a pas à faire d’effort, il se sent pas forcément Breton. Tandis que quelqu’un qui va apprendre le breton, c’est quelqu’un qui veut être Breton.
Q. : Et quelqu’un qui s’intéresse à l’Histoire par exemple mais qui ne se sent pas capable d’apprendre la langue…
R. : C’est un Breton pour moi ! Parce que justement, il fait gaffe, il va forcément se sentir Breton parce que s’il cherche l’Histoire, il va trouver ses origines à lui. Donc il va se sentir Breton. Donc, dans l’esprit.
Q. : Et s’il vient de Rouen par exemple ou de Metz ?
R. : Ben c’est quelqu’un qui a l’esprit ouvert. Q. : Et c’est un Breton ?
R. : Non ! Non, c’est pas un Breton parce que c’est pas une recherche de sa culture, de sa culture à lui.
Q. : Et un Japonais qui s’installerait ici, qui parlerait breton… il pourrait devenir Breton selon toi ?
R. : Non. Ben non puisque (rires), c’est pas un Breton parce que… heu. Et est-ce qu’un Japonais ferait ça déjà44 ? Hein ? Non, puisque c’est pas sa culture ! C’est de là que ça vient le problème. Si c’est la recherche de sa culture, s’il met ses enfants à Diwan et tout ça, je sais pas. Peut-être qu’il a envie d’être bien vu par les gens du pays. A mon avis c’est pour ça, il veut être bien vu de ses voisins et tout ça.
Brieg, lycéen.

  • 45 À Madagascar, quand une personne, comme l’étranger européen, est désignée par le terme de vazaha, (...)

63L’équifinalité de ce que l’on pourrait appeler le droit du sol et le droit du cœur n’est pas aisée à reconnaître. Un individu peut être perçu comme étant « étranger » lorsqu’il n’est pas né dans le même village, la même commune, le même département… c’est-à-dire lorsqu’il est dans une position hors du monde symbolique45, comme un jeune peut être étiqueté comme étranger lorsqu’il se déplace dans un autre quartier que le sien.

Légitimation de l’apprentissage

  • 46 La Bretagne était alors pour elle un pays mystérieux et magique (quelques jours avant cet entretie (...)

64Parler breton et ne pas être né en Bretagne peut apparaître illégitime. Maewenn, qui a grandi à Marseille et qui a appris à parler breton là-bas, tient à être reconnue comme Bretonne. Pour la naissance de chacun de ses enfants, la mère de Maewenn a traversé la France, afin de les faire naître « chez eux46 », pour qu’ils soient Bretons.

Je suis fière de pouvoir dire que je suis née à Saint-Brieuc, si en plus il avait fallu que je dise que je suis née à Marseille, ça m’aurait fait mal.
Maewenn, enseignante.

65Appartenir à un lieu ou faire référence à un lieu d’origine peut constituer un élément important dans la constitution de l’identité sociale. Car la terre, comme la maison des ancêtres, sont des lieux symboliques dans l’histoire d’un individu qui marque l’appartenance à un espace.

66Pourtant, le lieu des origines peut être plus ou moins important selon les situations : il a en fait la valeur que les relations sociales présentes, ou survivant dans le présent, lui donnent :

Les oncles qui vivaient à la ferme de ma grand-mère sont décédés – le dernier l’année dernière – et donc maintenant la ferme, malheureusement, pour moi ça a été un petit peu un crève-cœur, mais la ferme a été vendue parce qu’il ne reste plus personne. Donc maintenant je n’ai plus si on veut de raison – sinon de raisons sentimentales – de retourner dans le village de ma grand-mère et puis dans ce pays que j’aime beaucoup, le pays léonard, la région de Cléder, Plouescat, Plounévez-Lochrist. J’ai moins de gens à rencontrer. Il me reste quelques oncles et tantes encore que je rencontre une fois, deux fois par an, lors des fêtes de fin d’année et puis occasionnellement lors d’une réunion de famille comme ça.
Jérôme, médecin.

67Les définitions du Breton que m’ont proposées les personnes que j’ai rencontrées divergent fortement. Si certains expriment effectivement que chacun peut faire le choix d’une appartenance en s’auto-proclamant Breton, d’autres pensent que l’identité bretonne passe obligatoirement par le lieu de naissance, même si après plusieurs questions l’interlocuteur produit une définition plus souple de ce qu’est un Breton par rapport à la proposition qu’il faisait initialement.

  • 47 Né à New-York en 1882, Eamon de Valera a été élu président de la république d’Irlande en 1959.

Je suis né à Neuilly-sur-Seine, ce qui n’apparait pas évident pour être Breton m’enfin… de Valera47 est bien né à New-York, ça l’a pas empêché de devenir un président de la République irlandaise.
Bernez, sans activité professionnelle.

***

Q. : Un Breton, c’est quoi en fait ?
R. : Ben, moi je me sens Breton y a pas de problème. Ben, c’est être né en Bretagne. Q. : Quelqu’un qui serait né en Bretagne mais qui ne s’intéresserait pas du tout à la langue, à la culture…
R. : Ouais, ce serait un mauvais Breton.
Q. : Ce serait un Breton quand même ?
R. : Ben oui, si on est né en Bretagne, y a pas de problème. Mais chacun pense ce qu’il veut.
Q. : Et quelqu’un qui viendrait de Charente-Maritime et qui se mettrait à apprendre la langue…
R. : Ben oui, bien sûr, c’est un Breton… on n’est pas raciste nous ! C’est pas évident, chacun voit ça.
Gaël, facteur.

68Établir une relation entre la terre (l’endroit où l’on vit, où un individu est né) et la culture, c’est d’une certaine manière établir des frontières à un univers symbolique. On préfère ne rien décider.

69Le droit du sol est un élément qui apparaît de manière constante dans les institutions militantes. On connaît l’importance en Bretagne des frontières, ou si l’on veut, des limites : la Bretagne administrative n’est pas la Bretagne historique ; il y a les limites des anciens évêchés, des départements, des dialectes bretons et bien sûr, entre la Bretagne bretonnante et la Bretagne gallèse, ces limites font l’objet, pour la première, de revendications, et pour les secondes, de recherches en histoire et en toponymie. Manifester en faveur du rattachement de la Loire-Atlantique à la Bretagne est une revendication culturelle mais également politique. C’est redonner à la Bretagne la forme d’un duché. C’est également revenir sur une intervention politique (la régionalisation). Le découpage de la France en régions a été permis par les réformes régionales de 1956 et 1972. Que l’on soit partisan d’une Bretagne historique ou indifférent à cette revendication, la Bretagne telle qu’elle est aujourd’hui, c’est-à-dire avec ses quatre départements : le Finistère, les Côtes-d’Armor, l’Ille-et-Vilaine et le Morbihan, a une forme qui correspond au découpage effectué par le gouvernement de Vichy, qui a créé la province de Bretagne. Les arguments des militants sont doubles : refuser un découpage produit pendant l’Occupation et rétablir une légimité historique.

70Pour les nouveaux locuteurs, qui, je le rappelle, ne sont pas tous des militants et encore moins des militants politiques, la situation en Bretagne est souvent perçue comme inégalitaire (socialement, économiquement). Parler breton permet de rétablir l’équilibre et de retourner une situation discriminante.

Il est anormal de ne pas parler breton en Bretagne.
Morgane, commerçante.

***

Le français est la langue de la République et par là-même, depuis le début du siècle, la France a tout fait pour que les langues minoritaires s’étouffent. Le fait de pouvoir s’exprimer en breton, c’est aussi… montrer que ce sont pas des langues mortes, que ce sont des langues vivantes et que… elles revivent et puis se développent, enfin, que au lieu de constater tous les ans que le nombre de bretonnants diminue, on peut constater qu’il va remonter. Par toutes ces générations-là. Je rencontre des gens qui ont leurs enfants à Diwan, et qui de parents à enfants s’expriment tout en breton. Je trouve ça super.
Didier, demandeur d’emploi.

71Revendiquer un droit du sol, et, partant, établir des frontières, a un enjeu en terme d’identification et de reconnaissance par autrui. Ce n’est qu’à la condition d’être appréhendé dans sa différence que l’on peut espérer être apprécié pour sa singularité. Ceci se traduit par un projet politique de validation d’institutions propres, un discours sur la reconnaissance des minorités et sur l’ouverture d’esprit, dans une perspective démocratique d’acceptation des différences et donc de leur reconnaissance.

Tu as envie de découvrir toutes les richesses, tous les pays, tous les peuples. Et tous les individus peuvent avoir en eux, que ce soit un Français ou un Breton, même ton voisin, c’est vrai que moi, ça m’a… j’ai l’impression d’avoir acquis cette sensibilité au niveau, un peu de l’autre, quoi. De pas tout de suite mettre une barrière et attendre, au contraire, qu’il y ait contact pour voir si ça peut apporter quelque chose et si la relation peut durer dans le temps ou pas.
Daphnée, étudiante.

***

Être Breton ? Il y a la langue, bien sûr. Aimer son coin. Connaître l’Histoire de la Bretagne ou bien se la rappeler comme tout à l’heure ces personnages qui m’ont marquée, qui sont pour moi profondément Bretons. Ce sont des gens assez exceptionnels pour moi, je vais être chauvine, ils sont exceptionnels parce qu’ils sont Bretons. Je sais pas. En tout cas, du point de vue de la mer, du fait de vouloir voyager, c’est quand même quelque chose de breton ça.
Anne-Marie, retraitée (cadre B).

  • 48 Serge Paugam, « Déclassement et marginalité et résistance au stigmate en milieu rural breton », An (...)

72Les Bretons sont significativement attachés au lieu dans lequel ils ont grandi, si l’on retient l’indicateur du « retour au pays » après la mobilité professionnelle pendant la vie adulte. L’expression de cet attachement au travers, cette fois, du frein à la mobilité géographique pour vivre et travailler « au pays », peut être regardé comme une condition objective de résistance par rapport à la désertification des zones rurales, par rapport à la centralisation politique et économique. C’est construire d’une certaine manière des stéréotypes positifs. Comme le suggère Serge Paugam, c’est probablement vers une conclusion de ce type que s’orienterait une analyse culturaliste des nouveaux locuteurs : « En dégageant le sens subjectif visé par les acteurs sociaux en relation avec un espace vécu, elle (l’approche culturaliste) permet d’apprécier le rapport complexe entre la marginalité subie après un déclassement, et la reconstruction d’un cadre culturel tolérable dans un milieu fortement dévalorisé48 ».

73En pensant pouvoir accéder à une identité positive grâce à la langue (activité professionnelle, reconnaissance, appartenance à un – nouveau – milieu social et culturel…), les nouveaux locuteurs parviennent au moins partiellement, et symboliquement, à retourner cette situation inégalitaire qu’ils dénoncent.

  • 49 En prenant l’exemple d’un Anglais, Leiris déconstruit l’idée qu’il puisse exister une race anglais (...)

74Si les nouveaux locuteurs parlent parfois de race bretonne49, c’est pour justifier une différence culturelle qui leur permet de construire leur identité.

75Se dire « meilleur que d’autres » – et notamment que les Français – est une attitude très ethnocentriste, mais qui n’est particulière ni aux nouveaux locuteurs, ni aux Bretons, car on trouve cette distinction à tous les niveaux de structure d’une société. Cela dénote par rapport au discours sur la tolérance et la reconnaissance des différences.

Le risque au bout du compte c’est qu’on arrive à… Il faut sortir de là, il faut considérer la langue comme un plus, pas comme un tout. Faut pas qu’on prenne le breton comme quelque chose de supérieur. Il n’y a pas de raison de considérer le Breton comme plus fort ou plus travailleur.
Serge, ouvrier.

76Si parfois les nouveaux locuteurs disent qu’il faut être né en Bretagne pour se dire Breton, parler breton pour pouvoir se dire Breton, ou avoir des ascendants bretons pour pouvoir revendiquer cette identité, c’est toujours par rapport à leur propre histoire. C’est-à-dire qu’un nouveau bretonnant né à Nîmes ne dira pas qu’il faut être né en Bretagne pour se dire Breton, parce qu’il s’exclurait de ceux qu’il considère être des Bretons. Au contraire, quelqu’un qui est né en Bretagne donne plus facilement une définition restrictive.

77La réflexion des nouveaux locuteurs – c’est-à-dire, rappelons-le, qui ne sont pas bretonnants de naissance – les mène finalement majoritairement vers une définition du Breton et de la légitimité à accéder à la langue qui relègue la filiation et le lieu de naissance à des conditions non exclusives.

78Il est difficile pour le sociologue de renoncer à la définition en des termes objectifs. Doit-on se résoudre à reconnaître que la légitimité à accéder à une langue est celle que se donnent les nouveaux locuteurs, c’est-à-dire en conséquence, que l’appartenance linguistique, culturelle, sociale, peut être choisie – aussi ou essentiellement – par les acteurs eux-mêmes ? Il va de soi ici que le sociologue ne peut construire de connaissance d’un phénomène social sans le point de vue des acteurs qui y sont engagés.

  • 50 Everett C. Hughes, « Des peuples nouveaux », dans Le Regard sociologique, Paris, EHESS, 1996, p. 2 (...)
  • 51 Certains individus deviennent des figures héroïques modernes du sauvetage de la langue, c’est le c (...)

79Chercher ses racines ou des racines, c’est faire dans le présent un travail de reconstruction du sens du passé, en développant peut-être une image exemplaire50 avec des héros51 et en assimilant les sens légitimes, tout en récusant les sens illégitimes.

80Un nouveau locuteur – comme tout acteur qui œuvre à « s’arranger avec lui-même », et avec les autres, d’un présent qui ne va pas de soi, c’est-à-dire dont la cohérence avec le passé n’apparaît pas évidente – a ceci de commun avec un généalogiste (qu’il peut être parfois) qu’il choisit de retrouver et reconstruire son histoire en y attribuant une place plus ou moins importante ici à un ancêtre fondateur, là à la langue bretonne. En effet, les rapports entretenus avec les ascendants par le généalogiste sont sélectifs. Il extrait de ses ancêtres connus – qui se multiplient à chaque génération antérieure – ceux avec lesquels il a envie d’instaurer un dialogue ou revendiquer une filiation privilégiée.

Avec ma mère, y a deux ans, on est allé faire des recherches pour savoir les origines du mot [du nom] Madec, les ancêtres, on est arrrivé, on n’est pas arrivé loin parce que c’est assez dur, vu que on sait pas trop où ils habitaient ni rien, des fois on savait même pas le prénom. J’ai su juste un truc, mes parents sont de la même famille, éloignée, mais de la même famille. […] Il y a même eu une personne de ma famille qui a été ambassadeur en Chine, si, en Chine. Je le connaissais pas mais apparemment il était de la famille, éloignée, mais de la famille.
Martial, lycéen.

  • 52 Martine Segalen, Sociologie de la famille, Paris, Armand Colin, 1988, p. 102.
  • 53 Les enquêtés rencontrés pour ce travail de recherche appartiennent à des catégories sociales popul (...)
  • 54 Selon le psychanalyste Guy Rosolato, la pratique de la généalogie dans les sociétés occidentales s (...)

81La mémoire de ses morts est bien sélective52. Elle travaille à mettre le passé en accord avec le présent. Ainsi ne choisit-on pas parmi ses ancêtres tel ou tel parent qui ne serait pas flatteur et/ou qui ne permettrait pas de valoriser la position sociale de celui qui souhaite mieux connaître sa parenté. La constitution d’un arbre généalogique était autrefois une activité effectuée seulement par la noblesse ou la bourgeoisie et avait les mêmes fonctions sociales que le nom, le blason : protéger l’identité de la famille, définir le maintien de la position sociale et des valeurs familiales comme principe de sélection des alliances. Aujourd’hui, ce serait un exercice effectué significativement par d’autres catégories sociales : les classes populaires en mobilité sociale et géographique53 qui, selon Martine Segalen, se lancent dans une quête des racines et dans une recherche d’identité. Pourquoi s’intéresser au passé alors que l’on est en train de construire, comment se fait-il qu’il soit presque « vital » de cultiver l’Histoire pour assumer le présent et se projeter dans l’avenir ? Les Bretons du pays bigouden dont Martine Segalen retrace aussi l’histoire ne connaissent pas leur parenté ascendante, non pas parce que celle-ci ne leur semble pas importante, mais parce que cela n’apparaît pas comme un enjeu social, dans la mesure où ils continuent à vivre une vie rurale qui évolue progressivement sans qu’il y ait de rupture sèche avec les générations précédentes. Ces paysans ont toujours su « qu’ils faisaient partie de cette région et se le faire confirmer par une étrangère apparaît inutile », à l’opposé des membres des classes populaires urbaines qui se retrouvent dans une situation de prise de distance géographique et professionnelle par rapport à leurs parents. Pour les nouveaux locuteurs, revendiquer une parenté avec des bretonnants paysans est une position relativement fréquente parmi les personnes que j’ai rencontrées, cependant il s’agit d’une attitude nouvelle. Cette identification, pour être plus virtuelle que réelle, n’en est pas moins porteuse du sens de la pratique de la langue. On est bien loin de la stigmatisation intériorisée et reproduite. Avoir des ascendants paysans, « ploucs », qui « vivaient dans une maison avec un sol en terre battue », présente aujourd’hui autant la position de l’interlocuteur (ascension sociale) que l’« authenticité de ses origines54 ». Cela signifie aussi qu’il a des pratiques différentes de ses ascendants, et que parmi les caractéristiques dont il a idéalement hérité, il y a en certaines qu’il ne possède plus, sinon de manière symbolique, en rappelant qu’il dispose d’une mémoire familiale.

  • 55 Avec le travail du sociologue allemand George Simmel, nous savons que la vie sociale dans les cité (...)

82Les individus vivent dans des milieux hétérogènes (familles, environnements professionnels, associations…) dans lesquels on trouve des modèles de conduite différents (les parents/les enfants ; les titulaires/les contractuels ; les membres du bureau/les bénévoles…). Parmi ces modèles qui s’offrent à eux, les personnes que j’ai rencontrées et qui apprennent la langue bretonne sont dans une situation intermédiaire55. Si certains se disent bretonnants, les nouveaux locuteurs n’en sont pas moins en devenir, aspirant toujours à apprendre et à travailler la langue bretonne de manière à arriver à une connaissance et une reconnaissance plus importante que celle qu’ils possèdent.

  • 56 L’une des conclusions de l’enquête réalisée par TMO Ouest en 1997 est qu’il existe un attachement (...)
  • 57 La même enquête rassemble plusieurs stéréotypes produits par les enquêtés : les Bretons ont un car (...)
  • 58 D’autant plus que l’héritage est une référence modulable. Car parmi les éléments et les individus (...)

83Un individu n’apprend probablement pas seulement le breton parce que ses parents parlaient cette langue ni parce qu’il pense qu’il est regrettable que la langue bretonne disparaisse, même si c’est ce qui est exprimé le plus souvent56. C’est un sens construit qui établit un lien entre les « racines », telles qu’elles sont représentées, et l’apprentissage. Parler de survivance de la culture bretonne chez un individu parce qu’il est Breton (c’est le discours sur les racines, les origines, les traits caractéristiques des Bretons57…) pose deux problèmes : un rapport immédiat à « l’authenticité » et une valorisation de « l’authenticité ». Une culture minoritaire s’est construite dans ses relations avec la culture du groupe dominant. Il est alors difficile, voire improbable, de définir ce qui est authentique de ce qui ne l’est pas d’une culture qui aurait continué à vivre avec une autre culture58. Plus généralement, une culture vivant de l’interaction de ceux qui la portent, l’authentique est – si l’on peut dire – toujours renouvelé et est ainsi une illusion. L’authentique sera alors une représentation « protégée » de la culture, que l’on peut supposer être portée par des acteurs qui ont intérêt à faire reconnaître une version spécifique de la culture. Parler de survivance, c’est également considérer que les formes de vie et les idées développées par les sociétés les plus « simples » ou les plus anciennes, bien qu’on ne les connaisse plus (et surtout parce qu’on ne les connaît plus), d’abord, sont les plus authentiques et ensuite, demeurent ou revivent chez et grâce à certains acteurs qui les ont retrouvées, choisies – mais aussi réinventées. Il s’agit en fait pour les nouveaux locuteurs d’une idéalisation rétrospective de l’ancien devenu l’authentique par rapport au nouveau dans lequel on vit. Il est probablement plus difficile, voire même douloureux parfois, d’avoir une attitude réflexive par rapport à ce que l’on est en train de vivre, tandis que le passé authentique apparaît plus identifiable. On a le sentiment de pouvoir se l’approprier plus facilement. Si le présent semble plus obscur, il n’y a néanmoins aucun élément qui permette de valider objectivement la proposition d’un passé plus authentique que le présent. Pourtant, ce passé est bien positivé et existe dans les représentations produites par les acteurs qui mettent en scène la survivance. La survivance s’effectue au prix d’une réinterprétation qui permet à chacun, croyant à cette survivance, de se construire une identité.

84Dans le film de John Sayles, Lone Star, Big « O » rencontre son petit fils qui est Noir américain, comme lui. Le jeune garçon lui demande, après avoir visité le musée qui se trouve dans l’arrière-salle du bar de son grand-père, si lui aussi est un « Black séminole ». La réponse de Big « O » est celle-ci : « tu as du sang indien… tout dépend de ce que tu en fait ». Les nouveaux locuteurs font un choix en apprenant le breton. Ce choix est accompagné d’un sens qui exprime la référence à un passé qu’ils sont en train de s’approprier. Un passé plutôt qu’un autre. Être Soi, c’est être à la fois identifique et différent, et affirmer sa différence comme sa ressemblance fait partie intégrante du projet de vie de chacun. La différence, comme la ressemblance, est à la fois plus ou moins héritée, plus ou moins cultivée et plus ou moins construite.

Notes

1 Dans leur étude sur les étudiants et la culture, Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron présentent les modes d’accès à cette culture qui est, reprenant leurs termes, une « culture de l’élite » très proche en définitive de la « culture de l’École ». Un enfant originaire d’un milieu petit-bourgeois ne peut acquérir laborieusement ce qui est donné au fils de la classe cultivée, le style, le goût, l’esprit, bref, ces savoir-faire et ce savoir-vivre qui sont naturels à une classe, parce qu’ils sont la culture de cette classe. C’est pourquoi, pour les enfants de paysans ou d’ouvriers, l’apprentissage de cette culture (paysans et ouvriers ont bien entendu leur culture propre, mais on ne peut les considérer en faisant abstraction du rapport de domination dans lequel elles sont aussi prises), est une conquête, tandis que pour les autres, cette culture demeure un héritage qui enferme à la fois la facilité et les tentations de la facilité. Pierre Bourdieu & Jean-Claude Passeron, Les Héritiers. Les Étudiants et la culture, Paris, Minuit, 1985 (1964), p. 40.

2 Henri-Pierre Jeudy, Mémoires du social, Paris, PUF, 1986, p. 73. Se tourner vers le passé pour un nouveau locuteur, c’est porter un regard sur ce qu’il a vécu – la quête de l’origine se manifeste toujours comme un retour à l’innocence et à l’enfance.

3 On doit noter qu’il existe, de la part d’un bon nombre de bretonnants de naissance, comme de nouveaux locuteurs, une condamnation de l’« artifice » de l’apprentissage tardif, qui cantonnerait le nouveau locuteur à un breton « chimique ». La réappropriation de l’héritage de la langue apparaît pour certains comme un projet voué à l’échec : la réalité à laquelle on souhaite accéder se sera évanouie par les opérations mêmes en lesquelles on cherchera à la saisir. Les nouveaux locuteurs ont su constituer des institutions définissant des positions de pouvoir et en particulier reconnaissant socialement les nouvelles ressources dont ils se sont dotés.

4 Il faut sans doute entendre ici qu’ils éprouvent aujourd’hui un manque de reconnaissance comme membres actifs des groupes dans lesquels ils évoluent.

5 Il reste au sociologue à interroger le lien entre néo-locution d’une part et héritage culturel légitime bretonnant et/ou héritage culturel légitime francisant d’autre part.

6 Erving Goffman développe d’idée selon laquelle la routine des rapports sociaux engage la constitution d’une information sociale, liant des indicateurs d’identité et une identité avérée. Cette information est réactualisée dans la participation aux intéractions sociales. Elle a pour fonction de contribuer à définir le monde social dans lequel on évolue comme sûr et habitable et donc décryptable. Au travers de la construction d’une identité virtuelle, que l’on prête à notre vis-à-vis, à partir de signes comme le prénom, on valide nos représentations et on confirme leurs cadres sociaux. Cette construction ne peut toutefois qu’être « négociée » avec celui auquel elle est prêtée, puisqu’il donne de nouveaux éléments congruents ou dissonnants. Erving Goffman, Stigmate, op. cit.

7 Ou du moins « plus utiles » que ne peut l’être le breton.

8 C’est aussi le cas de Herle : « Mes parents ont choisi ce prénom par rapport à mon grand-père. Mais autrement, c’est tout. Ils ont fait ce choix sans aucune raison précise ».

9 Anne Fine rappelle plusieurs exemples d’emploi du prénom d’un ascendant pour nommer un enfant, chez les bourgeois florentins de la Renaissance (comme si en donnant le nom du mort, il revivait dans la personne de l’enfant), dans les Pyrénées ou le Bas-Quercy du XVIIIe. Aussi, la réincarnation de l’aïeul dans la personne de son petit-fils est une croyance quasi-universelle en Europe, sous différentes formes, « Prénoms et hérédités familiales », Dialogue 89, 1985.

10 Si selon Maurice Halbwachs dans le deuxième chapitre de La Mémoire collective (Paris, PUF, 1968) seuls des fragments de la mémoire de génération précédente seraient transmis aux petits-enfants par les grands-parents, ces fragments peuvent néanmoins permettre et être à l’origine de la construction d’une histoire familiale.

11 L’identité ethnique dispose d’une « aura de filiation ». Voir Philippe Poutignat & Jocelyne Streiff-Fenart, Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995, p. 177.

12 Cette tendance est construite en sociologie comme « obstinations durables » engageant la mobilisation familiale.

13 Anne Guillou et Marie-Armelle Barbier montrent que les processus de patrimonalisation relèvent d’une « mise en scène » et que les divers patrimoines sont construits comme étant fédératifs et constructifs. Anne Guillou & Marie-Armelle Barbier, « Le Patrimoine : ses procédés de construction, sa valeur marchande, sa force intégratrice », Les Cahiers de l’Iroise n° 168. On peut remarquer que, comme la notion de tradition, la notion de patrimoine présente une appropriation par la sélection de certains éléments du passé.

14 Michel Tort, « Le système patronymique et la psychanalyse », Dialogue 89, 1985.

15 Il est important sans doute de souligner que David, par rapport à Maewenn ou Géraldine, était en attente d’une reconversion professionnelle. C’est pourquoi, c’est lui qui s’est mis en congé parental d’éducation pour s’occuper de ses trois enfants et envisager une nouvelle activité professionnelle.

16 J’ai commencé à apprendre parce que ma femme voulait mettre mon fils aîné à Diwan. Et moi, tout d’abord, je n’étais pas d’accord parce qu’il y avait des problèmes d’argent à Diwan, j’avais pas envie de m’ennuyer avec des choses comme ça. Alors je lui ai dit, ben si nous mettions Pierre à Diwan, il faudrait parler pour avoir des relations en breton avec lui. Voilà, j’ai commencé comme ça. À cause de mon fils.

17 Bernez a travaillé au projet de création d’une école bilingue, ce qui fut pour lui crucial à un moment donné de sa vie et eut une issue dramatique pour son couple et sa famille : « Mon fils le plus jeune, Tudual, qui vient d’avoir douze ans, devait être dans l’école… et c’est mon ex-épouse qui s’est opposée, alors que rien s’y opposait avant… et ce jour-là ″crac″ ! Et donc pas possible… ».

18 Anne Muxel, Individu et mémoire familiale, Paris, Nathan, 1996.

19 C’est le cas de la relation de Gurvan avec son grand-père, que j’ai présentée dans le premier chapitre.

20 Le romancier américain Russel Banks avait onze ans quand son père est parti. Il se lança dans ce que le journaliste de Télérama présente comme étant une traque littéraire du père. Les modèles masculins se sont succédé, ce sera tout d’abord Fidel Castro (« j’avais dix-neuf ans et je rêvais de Castro. C’était le bon père. Il était grand, austère, mais humain et beau »), puis trois ans plus tard Ernest Hemingway (« Grâce à lui, tous les jeunes écrivains apprenaient à construire une phrase, un paragraphe, une scène ») pour découvrir Nelson Aldren (« Hemingway était un mythe. Aldren était une vraie personne, auprès de laquelle je pouvais apprendre et grandir »), Télérama 2491 du 8 octobre 1997.

21 Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994.

22 Si vivre avec les absents est aussi une manière de faire le deuil d’une présence, ce n’est pas le deuil d’une relation ni d’un statut : « Je resterais un petit garçon, avec la conscience d’un petit garçon, de même que lui (son père) continuerait à vivre non seulement comme un père, mais comme le père, et à juger tous les actes que j’accomplirais ». Philip Roth, Patrimoine. Une histoire vraie (Paris, Gallimard « Du monde entier », 1992).

23 KLT : Kerne, Leon, Treger (Cornouaille, Léon, Trégor).

24 Cette situation est décrite par Marianne Berger, dont Jean Le Dû propose une lecture critique du travail en sociologie de la langue. Il y a deux mouvements en sens contraire. La langue parlée naturelle continue à s’éteindre sans que rien ne soit fait pour la perpétuer, tandis que les efforts militants sont réservés à l’usage du breton standard – le KLT – en tant que « véhicule de culture », Romanische forschungen 101. Band, heft 4, 1989, p. 468.

25 Anselm Strauss, Miroirs et masques, op. cit., p. 78.

26 Voir Jakes Kerrien, « An tri a gavas o Breizh e Spagn », Skol-Vreizh 40-41, 1975, p. 35.

27 S’il est vrai qu’il y a une dimension intemporelle dans les devenirs (si bien que le processus d’un devenu bretonnant au début du siècle pourrait être relativement identique à celui d’un bretonnant d’aujourd’hui qui, lui, serait en devenir), la comparaison avec ces deux écrivains est bien possible et ne s’arrête pas uniquement à la formation religieuse des uns et de l’autre. Il y a de son point de vue une personnalité qui pré-existe à chacun (ce qui n’est pas sans rappeler le concept de personnalité de base dans les travaux d’anthropologues américains du début du siècle). Cette « personnalité de base » du Breton, à laquelle il croit, permettrait idéalement d’attribuer à chacun une place, non négociée, mais qui serait par contre déterminée par la culture dont il est issu. La reconnaissance d’un passé, commun aux Bretons, ne permet pas cependant de valider l’idée selon laquelle il y aurait une personnalité de base (c’est pourquoi j’ai utilisé tout au long de ce travail, la notion de socialisation).

28 Louis-Vincent Thomas, Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p. 127.

29 La relation d’initiation, telle que la présente Anselm Strauss, « existe quand une personne essaie de faire parvenir à une autre une série d’étapes qui ne sont pas entièrement institutionnalisées et fixées, et quand le néophyte (contrairement à l’initiateur) n’est pas sûr de leur ordre séquentiel », Miroirs et masques, op. cit., p. 122. Les morts et les absents demeurent des initiateurs intériorisés, avec lesquels la relation peut conduire néanmoins à des modifications d’identité.

30 Jean-Claude Passeron et François DE Singly, « Différences dans la différence : socialisation de classe et socialisation sexuelle », Revue Française de Science Politique. Vol. 34, n° 1, février 1984.

31 Georges Duby, « Les ″Jeunes″ dans la société aristocratique dans la France du Nord-Ouest au XIIe siècle », La Société chevaleresque, Paris, Flammarion, 1988.

32 Nous pouvons tenir ici le même raisonnement que David Brumble par rapport à l’expression de l’écrivain Norman Scott Momaday « mémoire de race » (ou mémoire sanguine, mémoire de sang) : La « mémoire de race » n’est pas dans les gènes de Momaday. Certains souvenirs de sa mère sont devenus siens, non pas grâce à une quelconque mémoire de la race, au sens jungien du terme, mais plus simplement parce qu’elle lui a raconté certaines de ses histoires. « Il s’agit là du véritable poids du sang » (The Names, 22). La mémoire de la race est donc acte d’imagination, imagination façonnée par la mémoire et la culture. Ainsi l’auteur peut-il écrire : « Je me souviens, ma mère était très jeune, elle avait quatre ou cinq ans… » (The Names, 22). Les Autobiographies d’Indiens d’Amérique, Paris, PUF « Ethnologies », 1993.

33 Claude Levi-Strauss, Race et histoire, Paris, UNESCO, 1952.

34 Jean-Manuel de Queiroz, « Socialisation et individuation chez Durkheim », Durkheim sociologue de l’éducation, INRP, L’Harmattan, 1993.

35 Michel Leiris, Cinq études d’ethnologie, Paris, Gallimard « Tel », 1988, p. 47.

36 Voir en particulier dans l’ouvrage de Jean-Marc Monteil, Éduquer et Former (Presses Universitaires de Grenoble, 1990), les « Stratégies de différenciation et comparaison sociale ».

37 « Les Français dehors ».

38 Lors d’une discussion, un jeune militant politique me dit avoir lancé des boulons en fin de cortège d’une manifestation en faveur de Diwan, alors que les manifestations organisées par Diwan sont souvent décrites comme étant « familiales », c’est-à-dire conviviales et festives. Il regrettait a posteriori son acte qui desservait le projet des organisateurs et l’objet de la manifestation.

39 Je me souviens avoir lu une critique de la biographie de Jean Genêt écrite par Hadrien Laroche et j’ai pensé à cet écrivain, à la haine qu’il pouvait exprimer et à son éloge, effrayant, du terrorisme. Jean Genêt est connu pour ces prises de position en faveur des Palestiniens, de la bande à Baader et des Noirs. Le journaliste du Nouvel Observateur, auteur de l’article, extrait la phrase suivante de l’ouvrage de Laroche : « Afin de sauver les Noirs, j’appelle au crime, à l’assassinat des Blancs ». Ce sont des propos très provocateurs, et il peut sembler excessif de faire une quelconque comparaison entre Genêt et des nouveaux locuteurs. Outre la violence des propos de l’écrivain, le journaliste rappelle que Genêt n’a jamais revêtu un treillis et des rangers pour rejoindre les Blacks Panthers. C’est une révolte qu’il garda en lui.

40 Louis Owens, Même la vue la plus perçante, Paris, Albin Michel, 1994.

41 Louis Owens, idem.

42 Viennent ensuite les chiffres suivants : 30,7 % (habiter en Bretagne) ; 12,2 % (parler breton), 11,3 % (aimer le patrimoine architectural)… Le Télégramme du 12, 13 avril 1997.

43 C’est un aspect qui est développé dans l’article « Identités, développement, ruptures » de Fouquereau & Marty dans le Bulletin de psychologie, Tome L. 428, p. 134.

44 Des Japonais, mais aussi des Africains, des Roumains, des Américains, des Allemands…

45 À Madagascar, quand une personne, comme l’étranger européen, est désignée par le terme de vazaha, c’est pour souligner qu’il appartient à une « catégorie à part, en dehors de l’univers social de référence ». Christian Papinot, « ″Vazaha – L’Étranger″ : de l’origine extraterritoriale à l’exclusion symbolique », Journal des anthropologues 72-73, 1998, p. 109.

46 La Bretagne était alors pour elle un pays mystérieux et magique (quelques jours avant cet entretien), elle est allée fouiller dans le grenier et elle a retrouvé une Histoire de la Bretagne dans laquelle il y a beaucoup de rois qui portent des auréoles de lumière («il y a des soleils partout et des couleurs »). C’est aussi le pays des plages et le pays des cadeaux puisqu’elle revenait pour les grandes occasions, notamment les fêtes de famille. Chaque période de vacances était vécue comme un rituel. Le voyage durait douze heures en voiture si bien que Maewenn dit avoir eu l’impression de changer de pays pour retrouver ses grands-parents. Chaque voyage était vécu comme un retour au pays, le plus beau du monde.

47 Né à New-York en 1882, Eamon de Valera a été élu président de la république d’Irlande en 1959.

48 Serge Paugam, « Déclassement et marginalité et résistance au stigmate en milieu rural breton », Anthropologie et sociétés 10, 2, 1986, p. 35.

49 En prenant l’exemple d’un Anglais, Leiris déconstruit l’idée qu’il puisse exister une race anglaise : « Dire qu’un Anglais est un homme de race blanche, il est entendu que cela est au-dessus de toute discussion et tombe d’ailleurs sous le sens. Mais c’est une absurdité que de parler d’une ″race″ anglaise, voire même de regarder les Anglais comme étant de ″race nordique″. L’histoire nous apprend en effet que, comme tous les peuples de l’Europe, le peuple anglais s’est formé grâce à des apports successifs de population différents […] De plus, s’il est possible d’identifier un Anglais à sa façon de se vêtir ou simplement de se comporter, il est impossible de le reconnaître comme tel sur sa seule apparence physique ». Michel Leiris, ibidem.

50 Everett C. Hughes, « Des peuples nouveaux », dans Le Regard sociologique, Paris, EHESS, 1996, p. 231.

51 Certains individus deviennent des figures héroïques modernes du sauvetage de la langue, c’est le cas de Roparz Hemon, d’anciens du FLB – qui bénéficient d’une certaine reconnaissance (du fait de leurs actions anciennes) mais également du travail (un combat sans bombe, intellectuel, mais qui reste néanmoins très politique) qu’ils continuent à mener – de Anjela Duval (qui donne une image plus « unanime »)…

52 Martine Segalen, Sociologie de la famille, Paris, Armand Colin, 1988, p. 102.

53 Les enquêtés rencontrés pour ce travail de recherche appartiennent à des catégories sociales populaires qui ont le plus souvent une origine rurale. On a donc affaire à des individus qui sont dans une situation sociale plus élevée que leurs ascendants ; d’autre part, ils ont subi une cassure dans leur mémoire du fait d’une mobilité géographique, accompagnée souvent d’une mobilité professionnelle, l’ensemble s’étalant fréquemment sur plusieurs générations.

54 Selon le psychanalyste Guy Rosolato, la pratique de la généalogie dans les sociétés occidentales s’appuie sur les mythes religieux qui « par la Révélation, donnent une solution spécifique à la question de l’origine grâce à l’action d’un Dieu créateur que la psychanalyse comprend comme une idéalisation du père », Dialogue 90, 1985, p. 18.

55 Avec le travail du sociologue allemand George Simmel, nous savons que la vie sociale dans les cités est constituée par différents niveaux et que « ce qui y paraît immédiatement dissociation n’est en réalité qu’une de ses formes élémentaires de socialisation ». Le double processus présenté par Simmel (déracinement et création de nouveau lien) permet de développer une approche qui s’applique autant comme le dit Mickaël Pollak à des expériences extrêmes comme l’expérience concentrationnaire (ou toute autre forme de vie dans une institution totale) et « chaque fois qu’un groupe social doit s’adapter à un contexte nouveau et redéfinir son identité et ses rapports avec d’autres groupes ». Dans Yves Grafmeyer & Isaac Joseph, L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Paris, Aubier, 1990, p. 68.

56 L’une des conclusions de l’enquête réalisée par TMO Ouest en 1997 est qu’il existe un attachement affectif à la langue de plus en plus fort. 88 % des personnes interrogées pensent qu’il faut conserver le breton. 72 % pensent que le breton se conservera. 80 % sont favorables à l’enseignement du breton. Il serait intéressant d’aller un peu plus loin en essayant de savoir si les non locuteurs font eux-mêmes le projet d’apprendre le breton, c’est-à-dire que leur réponse sous-entendrait dans ce cas une réelle implication personnelle, ou bien s’ils pensent qu’ils ne peuvent pas apprendre cette langue parce que leur vie ne le leur permet pas. Le Télégramme, 12-13 avril 1997.

57 La même enquête rassemble plusieurs stéréotypes produits par les enquêtés : les Bretons ont un caractère fort, ils sont de tempérament et de mentalité à part, chauvins, têtus, travailleurs (le plus grand bosseur de France), courageux. Ils sont fidèles aux traditions et appartiennent à une race à part, la race celtique. Ces résultats n’étant pas quantifiés, il est difficile de les généraliser à l’ensemble des personnes interrogées. Cependant, on peut supposer que ces stéréotypes ont été choisis pour leur aspect représentatif.

58 D’autant plus que l’héritage est une référence modulable. Car parmi les éléments et les individus qui composent la mosaïque de la vie de chacun, il y a une sélection qui est effectuée. Ainsi des éléments secondaires, très anciens ou cachés, peuvent devenir des éléments principaux et constituer la référence pour construire son identité. Agir sur son histoire, c’est rejeter certains aspects, déplaisants, ou qui ne conviennent pas à l’image que l’on aimerait donner et encore moins aux références que l’on désirerait intégrer. C’est un acte de création.

© Presses universitaires de Rennes, 2002

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