Chapitre II. Les métamorphoses de la culture
p. 95-138
Texte intégral
INTRODUCTION : LA QUESTION CULTURELLE DANS LA SOCIÉTÉ CONTEMPORAINE
1Depuis la fin du XIXe siècle, on parle d’une manière croissante d’une « crise de la culture » ou encore d’une « crise de civilisation ». C’est une façon de ressentir et d’aborder la question culturelle. Une autre est de constater qu’il y a de plus en plus de choses, elles-mêmes de plus en plus hétérogènes, qui tombent (ou s’élèvent) dans le domaine « culturel », pour y engendrer autant de problèmes, y susciter autant de revendications, de programmes, de modalités d’intervention. Et les identités culturelles se multiplient à la même vitesse que s’accroît la polysémie du concept.
2Entre ces deux manières de voir, de percevoir, de comprendre, la question culturelle, on pourrait se contenter d’enfoncer la cognée d’une « coupure épistémologique ». La première deviendrait ainsi l’effet d’une vision idéaliste, humaniste, philosophique, à mesure que la seconde s’arrogerait le statut d’une approche positive, scientifique. Dès lors, la première conception n’aurait plus qu’à se laisser dissoudre par la seconde, seule objective, en même temps qu’on laisserait s’effilocher la vague unité sémantique du terme de culture en une multiplicité de pratiques empiriques, objets d’autant de spécialités scientifiques. Le mot de « culture » ne serait donc qu’un obstacle à l’étude des phénomènes culturels.
3J’adopterai ici une position différente, pour laquelle chacune des deux approches qui viennent d’être mentionnées est également « objective », ce qui implique qu’elles regardent alors vers des réalités différentes, des modalités phénoménologiques historiquement distinctes de la « culture », que seule l’existence d’un procès réel de transformation rend relatives l’une à l’autre. L’objet de ce texte sera l’étude, nécessairement schématique, de ce procès structurel de transformation.
4Communément ou traditionnellement, le terme de culture s’emploie – ou s’employait – dans deux sens : soit comme dans les « cultures des sauvages », soit comme dans la « Culture », c’est-à-dire celle des Beaux-Arts et des « Humanités ». Ces deux notions s’opposent d’abord l’une à l’autre. D’un côté, le concept de Culture humaniste procède d’un postulat idéaliste qui attribue à la culture une valeur normative universelle. De l’autre, le concept anthropologique tire son origine d’une attitude méthodologique qui ne veut retenir, des faits de culture, que la cohésion empirique positive de leurs états et déterminations particulières. Le sens commun du concept de culture s’est donc construit dans cette opposition de la norme et du fait, d’une universalité idéale et d’empiricités particulières. C’est à partir de là que s’opère alors la séparation apparemment évidente entre les champs de pratiques sociales qui servent de référents objectifs à chacune des deux acceptions du terme, et qui ressortissent de deux modalités opposées de connaissance : la « Critique » ou l’herméneutique des Humanités, et la connaissance positive des sciences sociales.
5Au-delà de cette opposition, les deux sens du terme ont cependant quelque chose en commun, puisqu’ils se réfèrent l’un et l’autre à la dimension « significative » et « expressive » de la réalité anthropologique, ou sociologique. Je fais ici allusion à une opposition entre « expressif » et « instrumental » qui renvoie elle-même, comme on le verra plus loin avec quelques détails, à une dissociation réelle de deux dimensions épistémiques de la pratique, dissociation qui s’est opérée entre le XVe et le XVIIIe siècle avec la formation du « travail » au sens moderne. Le travail est en effet cette forme, historiquement particulière, d’activité dans laquelle la pratique sociale ne présente plus qu’une plate et transparente instrumentalité, et en face de laquelle alors la dimension expressive (la fonction immanente d’identité et de sens) va pouvoir affirmer, par contraste et compensation, le relief de ses « obscures profondeurs » (dans la culture anthropologique) et de ses « hauteurs lumineuses » (dans la Culture humaniste). C’est en effet dans le procès de transformation historique de la pratique sociale fonctionnelle en « travail productif » que se formèrent et s’articulèrent deux antinomies. La première, « diachronique », entre « société de culture » et « société de travail », fut assumée plus ou moins inconsciemment par l’anthropologie naissante comme l’arrière-plan sur lequel elle put opérer la détermination objective de son domaine propre : celui des cultures « autres », c’est-à-dire précisément de celles dont la compréhension échappait à la rationalité économique de l’action et aux principes de légitimation qui lui assuraient l’apparence d’une auto-intelligibilité immédiate (c’est ce qu’on a appelé le sociocentrisme originel de l’anthropologie). La seconde, « synchronique », entre « œuvre » et « produit », « art » et « travail », engendra la conscience expressive, esthétique, moderne, en sa double orientation nostalgique et utopique, révoltée et exaltée.
6Précisons maintenant quel sera le thème majeur de ce texte : c’est que cette distinction classique, et apparemment aussi banale qu’objective, entre la culture anthropologique et positive et la culture esthético-expressive, ou normative, connaît dans la société contemporaine deux manières de s’estomper ou d’être effacée. Selon la première, qui conduit directement à l’éclatement empirique du champ culturel dont il a été question à l’instant, il s’opère entre les deux sens du concept et leurs domaines respectifs de référence une sorte de mélange et de brouillage où ils tendent finalement à se confondre dans une assimilation réciproque, sans que pour autant leur signification traditionnelle ne soit d’aucune façon « dépassée ». C’est par exemple ce qui se passe dans la notion de « culture populaire ». En introduisant dans notre propre culture un élément de réflexivité, la connaissance anthropologique conduit d’ailleurs à associer ou à superposer les deux significations traditionnelles de la culture. Elle nous a ainsi depuis longtemps accoutumés à l’idée que nous sommes nous aussi restés des « sauvages » dans la spontanéité opaque de notre culture quotidienne, et que les sauvages pour leur part, même s’il n’était pas toujours évident qu’ils partageaient notre bon sens devenu positif, fonctionnel et instrumental, pouvaient parfois néanmoins nous donner, avant de disparaître, des leçons de bon goût. On les associa donc à notre nostalgie, et on fit entrer comme « œuvres » quelques-unes de leurs « productions » au musée des Beaux-Arts ; en retour de quoi les « civilisés » que nous étions purent jeter parfois un regard curieux et attendri sur le particularisme « caché » du sens qu’ils attachaient à leurs propres pratiques fonctionnelles et productives. L’ethnologue s’en est donc allé observer les mœurs étranges de l’atelier et de la ruelle, après que l’esthète se fut ému devant la beauté des instruments primitifs. Mais cette abolition des frontières n’abolissait pas pour autant la distinction des centres d’intérêts, ni donc les concepts de référence, même si elle permettait de prendre une vue plus relativiste sur leurs champs respectifs d’application ou de rayonnement.
7Cependant, l’opposition entre culture anthropologique et culture humaniste s’efface encore d’une autre manière qui elle « dépasse », fût-ce encore confusément, la signification respective de ces termes, tout en la fixant alors, rétrospectivement, dans le statut d’un paradigme historique particulier. C’est surtout la nature de ce dépassement du double concept classique de culture dans la société contemporaine, saisi positivement comme une mutation ontologique ou structurelle de la problématique sociétale de l’expressivité, de l’identité, de la normativité et de la légitimité que je voudrais étudier ici au titre du problème de la culture, compris dès lors au singulier. Je suivrai pour cela une argumentation beaucoup plus heuristique que démonstrative.
8Méthodologiquement j’essaierai de rapporter directement les modalités phénoménologiques (historiques) de la culture à la transformation des modes de structuration et de reproduction d’ensemble des rapports sociaux. Cela m’amènera à confronter trois « modes de reproduction » de la société, que je nommerai respectivement « culturel-symbolique », « politico-institutionnel » et « décisionnel-opérationnel ». À titre de « types idéaux » ils seront mis en correspondance avec trois formes concrètes de sociétés historiques : « pré-modernes ou traditionnelles », « modernes » et « postmodernes ». À chacun de ces modes de reproduction seront alors attachées, par hypothèse, des modalités spécifiques de la « culture », c’est-à-dire de la problématisation sociale de la dimension significative-expressive de la pratique.
I. LA REPRODUCTION CULTURELLE-SYMBOLIQUE ET LA FORMATION RÉTROSPECTIVE DU CONCEPT DE CULTURE ANTHROPOLOGIQUE
9L’anthropologie a utilisé le terme de culture comme une catégorie analytique générale, pour désigner la structure d’ensemble des productions matérielles-symboliques d’une société, ou encore la valeur de normativité attachée à la dimension significative de la pratique sociale. À partir de là, elle a également conçu les sociétés « primitives » comme étant des cultures, admettant par là que le principe même de leur unité, que le mécanisme fondamental de leur régulation et de leur reproduction était essentiellement d’ordre culturel-symbolique. Cela suggérait l’existence au moins d’un autre type de reproduction sociétale, propre aux sociétés « modernes » qui n’entraient pas d’une manière privilégiée dans le champ d’étude anthropologique, en raison notamment de la forme proprement politique et historique qu’y prenait le changement, ou encore de la manière instrumentale dont y étaient exercées les fonctions économiques et cognitives. On connaît à cet égard la distinction qui fut établie au XIXe siècle entre deux types de sociétés comportant des modes distincts de socialité : la Gemeinschaft et la Gesellschaft.
10Dans le premier modèle de société, chaque activité particulière vient spontanément fondre son propre cours dans le flux ordonné de la vie sociale, à mesure simplement que les acteurs y assument sous forme de norme intériorisée le sens collectif ou objectif dont elle est investie. Cette normativité sémantique intériorisée régit alors en même temps la spécification « fonctionnelle » de chaque activité particulière, l’opportunité temporelle et sociale de sa réalisation et l’identification réciproque et différentielle des acteurs. En chacune s’accomplit ainsi, de manière indifférenciée, un acte spécifique impliqué dans la reproduction d’ensemble de la société, une forme déterminée dans la configuration générale des rapports pratico-cognitifs au monde, et une facette des identités subjectives dans les prismes desquelles se décomposent les rayons de la reconnaissance sociale et se recomposent ceux des identifications individuelles à la société. L’intégration des pratiques sociales dans le fonctionnement de la société et dans la récurrence de ses structures est ainsi assurée par l’intégrité du système symbolique commun auquel tous les membres de la collectivité réfèrent normativement l’ensemble de leurs actions, et ceci par la seule médiation du sens qui est conféré à chacune d’elles en son accomplissement même. On peut donc dire qu’en ce modèle, la structure – sémantique – du système symbolique est isomorphe à la structure pratique des rapports sociaux, et que chacune médiatise la reproduction de l’autre. Le sens « objectif » d’une activité, sa signification fonctionnelle différenciée, et l’identité des acteurs qui s’exprime en son accomplissement, apparaissent alors comme une seule et même chose, donnée en un seul et même acte d’acquiescement et de soumission au réel, tel qu’il s’impose immédiatement en l’évidence d’un sens qui lui est propre, et que chaque membre de la société ne fait que reconnaître en lui « immédiatement » (la médiation est « inaperçue »).
11Dans ce type, l’unité fonctionnelle de la société tend donc à coïncider avec l’intégration ou l’intégrité sémantique du système symbolique tel qu’il est vécu par chaque acteur dans toutes les circonstances particulières de sa vie, dans toutes ses actions1.
12Ainsi la pratique s’accomplit en restant immergée dans le sens, et en se laissant guider par la parole en laquelle s’expriment non seulement sa nature sociale, mais toute la variété des fonctions qu’elle remplit. Les anthropologues ont parlé d’authenticité pour désigner cette immanence du sens à l’action, de la société à l’individu, de la structure d’ensemble à chaque acte intentionnel qui concourt à sa reproduction.
13Il faut cependant ajouter que cette coïncidence entre le sens subjectif et la signification sociale-fonctionnelle, ou objective, de l’action n’est jamais parfaite. Les « sociétés de culture » ou de « parole » connaissent elles aussi des conflits, des distorsions, des crises. Mais tout cela aussi s’y manifeste essentiellement au niveau du sens objectivé ou réifié, comme une déchirure qui menace la plénitude de son évidence, comme une perturbation de son harmonie, comme « étrangeté », comme « aberration ». L’action qui s’oriente au sens projeté sur l’objet, sur la nature significative de celui-ci, éprouve donc toujours la menace de voir surgir, par la moindre faille du monde objectif, en chaque défaillance de l’expérience, une des figures inquiétantes du non-sens ou de l’insensé. C’est pourquoi la société-de-sens est vouée à accomplir sa fonction de reproduction non seulement comme une fidélité donnée au monde, mais encore comme un continuel exorcisme. On connaît bien par l’anthropologie les catégories qui structurent cette dialectique culturelle du sens et du non-sens, anticipant sur les dialectiques politiques des sociétés « historiques » : sacré et profane, pur et impur, faste et néfaste, et tous ces agencements minutieux de tabous, d’interdits, de prescriptions, de rituels parmi lesquels la vie sociale ne se déroule qu’en déployant devant elle ses craintes et ses fascinations. En tout cela se joue la dialectique de l’identité et de l’altérité, celle du maintien obsessionnel de l’ordre et du glissement jamais avoué dans le changement perçu comme désordre. Et c’est pourquoi cet ordre qu’elle assume de l’intérieur comme son identité et son sens propre, et qui ne lui est présenté qu’en sa projection significative sur un monde qu’elle reconnaît comme le sien, la société de culture est conduite néanmoins à l’objectiver : dans la crainte qu’elle a de son évanescence et de sa perturbation, et dans l’obstination avec laquelle elle se consacre à sa sauvegarde. L’ordre social prend alors pour elle la forme du mythe, et c’est donc dans la récitation et l’interprétation de ce mythe qu’affleure déjà la fonction politico-idéologique en ce qu’elle aura, plus tard, de spécifique au sein des sociétés institutionnalisées. Mais ce n’est pas là l’unique manière selon laquelle la pratique immergée dans le sens parvient déjà à se surprendre elle-même comme pratique, réflexivement. À l’objectivation « idéologique » du mythe, et à la « transcendance historique » de celui-ci, répond déjà, en effet, une modalité immanente de l’expressivité réflexive, où la pratique se reconnaît elle-même et se montre à voir comme forme, c’est-à-dire comme « style » dans ses produits. Cette proto-esthétique elle aussi imprègne l’ensemble des pratiques significatives, tout en y possédant déjà ses hauts lieux, ou ses « temps forts », notamment dans les activités les plus fortement ritualisées (la danse, le récit mythique, les « idoles », les costumes de cérémonie, les armes, les maisons communes, les emblèmes de statut et de prestige…).
14Dans la société primitive, et dans une large mesure encore dans la société traditionnelle, la dimension esthétique est donc présente, elle y représente un « moment épistémique » fondamental de la pratique sociale, celui de la reconnaissance de l’identité dans l’expression. Mais cette dimension n’est pas « séparée », elle n’est pas devenue l’objet de pratiques spécifiques, vraiment spécialisées. Elle s’accomplit dans la forme donnée à l’ensemble de la vie sociale et à l’ensemble des « œuvres », et dans la recherche de reconnaissance-de-soi collective qui guide chaque action vers sa fin.
II. LE PROCÈS HISTORIQUE D’INSTITUTIONNALISATION DE LA SOCIÉTÉ BOURGEOISE ET LA FORMATION DE LA « HAUTE CULTURE » ARTISTIQUE ET HUMANISTE COMME SPHÈRE SÉPARÉE
15En développant le concept, le modèle ou l’image des « sociétés de culture », l’anthropologie suggère la nécessité d’une distinction essentielle entre ce type de société et un autre, dans lequel se fonde justement la possibilité du regard anthropologique. Ayant déjà caractérisé les sociétés de culture par la nature de la médiation selon laquelle elles assurent leur reproduction (la médiation « culturelle-symbolique »), je définirai maintenant ce deuxième type comme « mode institutionnel de reproduction ». À son propos, j’évoquerai tout de suite les notions communes de pouvoir d’État, de droit formel, de praxis politique et d’activité spécifiquement économique, pour inviter le lecteur à utiliser les ressources de l’imagination concrète dans l’effort de compréhension d’une définition plus abstraite.
16Par institution je désigne ici un système formellement intégré de « règles » que leur caractère explicité, abstrait et universaliste distingue de ce qui a précédemment été désigné comme « norme » dans le contexte des sociétés régies par les « orientations normatives de l’action », et donc par la « structure symbolique » ou « culturelle » qui est le lieu propre de leur intégration.
17Par contraste avec les normes culturelles intériorisées, et comme telles immanentes au déroulement même de l’action, les règles institutionnelles possèdent un double caractère d’extériorité et d’objectivité propre. D’une part, c’est par l’anticipation qu’opèrent une définition formelle de leur objet et la menace d’une sanction conditionnelle qu’elles vont régir les pratiques qui leur sont soumises ; de cette manière, l’ordre social prend figure de réalité distincte, il s’objective en tant que concept, élevé au-dessus des pratiques qui le réalisent concrètement. Mais d’autre part, elles sont, nécessairement, elles-mêmes les produits de pratiques explicites, réflexives, d’institutionnalisation. À ce titre, l’ordre social, ses conditions de reproduction apparaissent explicitement comme les produits de pratiques sociales, qu’il convient de qualifier de « politiques ». Les pratiques politiques se présentent alors comme des pratiques sociales de deuxième degré, puisque leur objet et leur produit ne sont autres que la forme et l’accomplissement des « pratiques de base ». Le pouvoir peut ainsi être à son tour défini comme la capacité d’institutionnalisation. Enfin, la légitimité du pouvoir, c’est-à-dire sa reconnaissance par la société, qui implique que la société se reconnaît elle-même en lui, n’est plus fondée sur une simple réciprocité immédiate. Si le pouvoir n’apparaît pas comme l’effet d’une simple contingence arbitraire (celle des « rapports de force » en vertu desquels il ne se montrerait alors que comme violence), c’est qu’il se présente et est accepté comme l’expression d’un ordre « transcendant ». Dans la société bourgeoise puis capitaliste, cette référence ontologique transcendantale prend une forme plus abstraite que dans les sociétés religieuses traditionnelles, elle se présente d’abord comme idéologie éthique dans un rapport normatif absolu entre Conscience et Devoir, puis comme idéologie rationaliste, dans un rapport analogue entre Raison et Nécessité. C’est alors en cette transcendantalisation de la référence objective ultime, à laquelle répond la transcendantalisation de l’identité ultime du sujet, que la société se démet de sa propre identité immédiate ; c’est en elle, ou plutôt dans le mouvement qu’elle s’impose pour s’y conformer, qu’elle se reconnaît, qu’elle se « réalise ».
18Ainsi, ce n’est plus la spécificité intime de l’action (ou de son objet) ni l’identité subjective immédiate de l’acteur qui s’expriment et se reconnaissent dans la signification normative qui les régit, et en laquelle ils trouvent directement leur mode d’insertion sociale et sociétale ; c’est un absolu ontologique non seulement extériorisé et sublimé, mais abstrait et formalisé, vis-à-vis duquel la totalité de la vie sociale concrète ne possède plus, à la limite, qu’un caractère et qu’une valeur instrumentaux. La pratique concrète, quotidienne, perd au profit du système institutionnel les mécanismes d’insertion et d’intégration sociale qu’elle possédait à son niveau propre ; elle est du même coup vidée de son sens et de sa valeur immanents ou, du moins, ce n’est plus en eux qu’elle trouve la raison nécessaire et suffisante de son accomplissement. Elle apparaît alors comme « aliénée ». À l’ancienne unité du sens dans la culture anthropologique a succédé l’opposition d’un sens et d’une identité sublimés dans l’idéologie d’un côté, et de leurs formes dégradées dans les activités instrumentalisées et spécialisées de la vie sociale fonctionnelle de l’autre (il s’agit alors spécialement de la vie économique). On verra tout à l’heure que le nouveau concept de Culture tentera précisément de dépasser ou de transcender, sans la résoudre à son niveau propre, cette opposition.
19Cette perte d’autonomie sémantique et normative de la pratique peut d’ailleurs être considérée tout aussi bien comme un affranchissement du sujet à l’égard des régulations et des normes culturelles traditionnelles. L’espace de prévisibilité formelle et explicite créé par les institutions abstraites et générales représente en effet du même coup un espace de « neutralité » ou d’« indifférence normative » de l’activité, dans lequel peut s’exercer la liberté individuelle du sujet comprise comme un arbitraire. Les déterminations immédiates ou prochaines de l’activité se déplacent ainsi du plan des normes sémantico-culturelles à celui des motivations et des intérêts individuels, « psychologiques ».
20C’est l’institution de la propriété qui se trouve au centre de tout le développement institutionnel proprement bourgeois2. La propriété bourgeoise s’oppose formellement à la possession traditionnelle, puisqu’elle résulte de sa négation : on peut la définir en effet comme « exclusion socialement sanctionnée de toute possession virtuelle d’autrui ». La propriété affranchit l’objet de tout lien normatif à un usage déterminé, elle le libère de toute appartenance ou assignation sociale, statutaire, symbolique a priori : elle en fait un simple « bien » dont la « valeur » se laisse quantifier, puisqu’elle consiste dans le rapport d’échange dans lequel le « bien » peut entrer avec n’importe quel autre bien, en tant qu’ils ne se définissent plus que comme propriétés. La propriété institue du même coup l’individu privé en son sens moderne, c’est-à-dire comme personne juridique disposant dans la sphère de sa propriété d’une autonomie totale3, et ayant par conséquent la capacité de s’y engager vis-à-vis de tout autre individu analogue : par un simple acte de volonté autonome dans le contrat. Dans la sphère de sa propriété, l’individu en tant que personne juridique devient « responsable », il est lui-même la seule source des obligations auxquelles il peut être tenu socialement de répondre. Ce champ déculturalisé de la propriété fut ainsi précisément nommé un ius usi et abusi, un « droit d’user et d’abuser », c’est-à-dire non seulement d’utiliser la chose conformément à ses propriétés socialisées, et donc aux normes traditionnelles qui les définissent, mais d’en disposer en tout arbitraire, et donc « en dehors des usages », abstraction faite de tout autre droit que la tradition pouvait également avoir établi sur l’objet, abstraction faite donc de toutes les normes coutumières, « politiques », religieuses, statutaires, éthiques et esthétiques qui pouvaient en définir la nature, le statut et l’utilisation sociaux.
21Le monde de la propriété devient ainsi le monde de la « société civile », établi, garanti par les institutions définies et sanctionnées par le « pouvoir d’État ». La société civile, c’est donc aussi le terrain de formation et de libre expansion de l’activité « économique » qui dans le cadre du système institutionnel de la propriété, de la personnalité juridique et du contrat, n’obéit à d’autres règles que celle de l’intérêt individuel. Mais cet intérêt individuel à son tour tend à s’unifier et à s’homogénéiser de manière abstraite, aussi bien socialement que psychologiquement, à travers le mécanisme qui canalise tous les intérêts particuliers liés à la propriété vers leur confrontation universelle sur le marché contractuel. Là, toutes les particularités culturelles des intérêts individuels disparaissent derrière la forme sociale de leur équivalence subjective dans l’échange : celle de l’intérêt acquisitif (voir à ce sujet Macpherson, 1964). La « valeur d’usage », liée à la possession, ne s’oppose à la « valeur d’échange » propre à la propriété que pour céder à cette dernière toute la valeur de régulation normative qui lui appartenait dans la société de culture traditionnelle. Virtuellement, la culture n’a donc plus rien à voir avec la régulation des activités fonctionnelles et la reproduction de leur structure sociétale. Face à la société institutionnalisée, elle reprend valeur de « nature », c’est-à-dire de « donnée ». Vis-à-vis de l’économie, notamment, elle prend la forme indifférenciée du « besoin4 ».
22La culture, c’est-à-dire la structure concrète du sens immanent aux pratiques sociales, ne disparaît bien sûr pas pour autant dans l’abstraction de l’« intérêt ». Elle est seulement refoulée dans la sphère sociétalement marginalisée de la « vie privée ». Du même coup, c’est l’unité sociétale, et par conséquent l’intériorité sémantique qu’elle possédait nécessairement lorsqu’elle assumait comme telle la fonction de reproduction, qui tend à éclater ou à s’évanouir. D’un côté, elle devient folklore, et de l’autre, elle va se spécifier en une pluralité de sous-systèmes indépendants localisés, dont le développement sera régi par des principes ou des intérêts différenciés.
23La culture anthropologique sur laquelle ne pèse plus la contrainte de la reproduction sociétale est en effet « mise en disponibilité », et cette situation objective ouvre alors la voie à deux mouvements distincts de désintégration. Le premier, à caractère plutôt passif, est un mouvement de segmentation empirique de la culture en une pluralité de sous-cultures « isolées » en fonction de la variété des formes d’expérience concrète de la vie : selon les classes, les professions, les lieux, les sexes, les groupes d’âges, etc. Le lien réel entre ces catégories n’implique plus en effet le partage d’une culture commune, mais seulement l’intégration dans un système institutionnel commun, qui tend à minimiser leurs interactions concrètes, « face à face ». Souvent, cette culture émiettée ne manque pas de pittoresque, ou au contraire de pathétique dans la volonté qui s’y exprime de reconstituer au niveau subjectif une interprétation intégrale de la vie sociale ; mais l’ensemble de ses manifestations a perdu son intégrité.
24L’autre mouvement se présente comme l’effet d’une spécialisation formelle des pratiques culturelles, et il possède comme tel un caractère épistémique. La spécialisation ou la spécification formelle d’un intérêt proprement cognitif donne naissance à une « culture scientifique » régie par des normes de cumulativité propres, que l’épistémologie précisément met en évidence. L’intérêt en l’efficacité instrumentale de l’action élève la technologie en pratique réflexive, et lui confère également une cumulativité systématique. La dimension expressive de la pratique va de même s’autonomiser en prenant la forme de la pratique esthétique, c’est-à-dire de l’« art » proprement dit, désormais séparé du « travail ». Enfin, les intérêts pratiques de la vie quotidienne, en tant qu’ils trouvent leur synthèse dans les conditions concrètes de la vie des individus et des groupes, forment le terrain où se maintient, donnant sens à la vie quotidienne, la culture de type anthropologique. Mais, comme on vient de le voir, elle tend alors à se fragmenter, et se trouve de plus en plus marginalisée par rapport aux conditions d’ensemble d’intégration et de reproduction de la société. Certaines de ces sous-cultures finissent alors par ressembler à des tics, des déformations, des automatismes obsessionnels. Par ailleurs, elle se trouve vidée, au plan de la signification qui lui est conférée socialement et historiquement, de tout ce qui est tombé dans le champ des sous-systèmes spécialisés de la science, de la technique, de l’art, et, bien sûr, de l’économique et du politique. Il lui reste bien, dans le « langage commun », un lieu propre de synthèse, mais le langage commun de la vie quotidienne, comme « langage parlé », est lui aussi marginalisé au profit du langage commun de la Haute Culture (la littérature) et il se fait déposséder de son emprise objective par les langages communicationnels spécialisés de la politique, de l’économique, de la science. La culture quotidienne devient ainsi le lieu privilégié du conflit entre la tradition et l’adaptation, de la lutte entre l’inertie propre aux systèmes sémantiques non réflexifs, et le dynamisme des systèmes réflexivisés, entre l’évolution quasi organique des pratiques et représentations communes et le développement systématique de la société politique et économique. C’est dans la culture quotidienne que les conséquences de ces conflits doivent se faire, à leur tour, conférer un sens qui souvent n’aura plus grand-chose à voir avec leur raison historique. Ainsi, l’autonomie culturelle, dans l’intégrité qu’elle parvient à conserver, devient à son tour un facteur d’une aliénation de degré supérieur : politique et historique.
25C’est dans ces conditions d’institutionnalisation de la reproduction sociétale, de fractionnement social de la culture anthropologique, et de différenciation formelle ou épistémique de l’unité synthétique de la pratique significative, qu’un nouveau concept de culture va trouver naissance. Il visera alors précisément le rétablissement de l’unité perdue de la pratique et du sens, et de l’intégrité des pratiques particulières dans la praxis sociétale et historique. Mais la synthèse qu’il proposera prendra désormais une forme idéale en tant qu’elle s’opposera directement aux « mécanismes » formels, abstraits, mais réalistes et effectifs de l’intégration institutionnelle de la société moderne. Avant d’examiner de plus près la nature et la genèse de ce nouveau concept socio-historique de Culture, il me paraît cependant utile de récapituler déjà ce qui précède dans un schéma :

26Le mode de développement de la société moderne bourgeoise fait donc éclater l’ancienne unité synthétique de la pratique socioculturelle, ou il la relègue dans la marginalité. En revanche, il institue des instances objectives spécialisées de pratiques fonctionnelles, soumises chacune à un système formalisé de régulation, spécifique et cumulatif : le politique, l’économique, le technique et le scientifique. Cela s’est produit dans un procès séculaire dont il serait vain de vouloir saisir précisément l’origine puisqu’il plonge plusieurs de ses racines dans l’Antiquité grecque et romaine. Cependant le mouvement d’ensemble a été marqué par des moments de rupture et par des périodes d’intenses innovations structurelles dans lesquelles la conscience occidentale moderne a très vite reconnu les étapes décisives de sa propre genèse historique, et les symboles d’une identité en procès continu de formation : le mouvement des Communes, la Renaissance et la Réforme, la formation des États nationaux et la croissance du pouvoir parlementaire, le développement de la démocratie, les Lumières, et enfin la Révolution française. C’est alors surtout dans ce dernier enchaînement d’événements dramatiques et dans le développement accéléré du capitalisme industriel en Angleterre et en France, que la perception d’une forme radicalement nouvelle de société s’est imposée. C’est donc aussi surtout dans le contexte de ces deux événements, et en réaction directe contre eux, que s’est opérée et formulée comme « Haute Culture » cette objectivation explicite globalisante, idéaliste des modalités synthétiques de l’expérience symbolique qui avaient justement été mises en suspens, marginalisées ou détruites par la nouvelle dynamique sociétale. C’est ce procès que je vais examiner maintenant, en le décomposant, pour les besoins de l’exposition, conformément aux trois nouveaux champs de pratique sociale à l’autonomisation desquels il répond : les instances économique, politico-historique, et scientifique. Fondamentalement, le nouveau concept de culture n’est cependant pas décomposable en ces termes, puisqu’il veut justement répondre à leur différentiation par l’affirmation d’une synthèse où sont liés l’activité productive, le rapport à la nature, et le rapport à la société et à l’histoire. Je mettrai d’ailleurs l’accent sur le rapport qui relie la formation de la Culture moderne et celle du travail proprement dit. C’est en effet dans ce rapport que le procès de constitution de l’« art » se laisse saisir le plus directement, et l’art de son côté forme en quelque sorte le noyau de la Culture humaniste, ou du moins, il est comme le prisme dans lequel s’unissent et se réfractent ses divers rayons.
27La production artisanale du Moyen Âge (et à plus forte raison la production agricole) reste pour l’essentiel soumise à des normes que, par contraste avec la production capitaliste industrielle5, l’on peut encore qualifier de culturelles au sens synthétique du terme et ceci d’autant plus que le « politique » ne représente pas non plus, dans une société d’ordres et de statuts, une dimension proprement autonome. D’abord, l’économie reste sous le règne de la valeur d’usage, qui s’affirme aussi bien dans la définition des produits et des techniques de production que dans les liens concrets qui relient producteurs et consommateurs (liens communautaires, liens statutaires, liens de dépendance personnelle, etc.). Le « travail » se présente donc essentiellement comme un « service » accompli dans le cadre d’un statut, d’un « état », d’une « condition ». Et d’ailleurs, le terme d’« économie » ne désigne encore, comme jadis en Grèce, que la sphère de l’économie ménagère, l’art de la satisfaction des besoins particuliers et toujours concrets6. Même si la valeur d’échange intervient déjà à mesure que progresse l’économie monétaire, la « loi du marché » qui lui confère son unité objective reste elle-même subordonnée à toutes sortes de contraintes « culturelles » (« politiques », « religieuses », « éthiques », coutumières, communautaires, statutaires…). Ainsi l’univers économique du travail et de la marchandise, en un mot, le monde de la valeur, ne se déploie pas encore selon une logique propre.
28Le travail en particulier n’a pas encore acquis la signification et la consistance objective de catégorie générale de la pratique sociale. En effet, l’équivalence réelle des divers travaux n’est réalisée ni sur le marché du travail, ni sur celui des produits. Partout, travail et produits restent « liés » aux conditions concrètes de la société. Ainsi, le travailleur appartient au métier (quand ce n’est pas directement au seigneur et à ses besoins), à son organisation corporative multi-fonctionnelle ; mais le métier lui aussi appartient à la communauté et à la satisfaction de ses besoins concrets beaucoup plus qu’il ne serait un agent autonome de l’« économie ». Il en va de même du produit, dont l’usage collectif est fixé culturellement, statutairement, communautairement, « politiquement ». Cette détermination concrète touche à tous les aspects du produit et de la technique de production, elle intègre non seulement leur « utilité instrumentale », mais aussi leur « valeur expressive », « esthétique », « identitaire »7.
29Si l’artisan appartient ainsi directement à la corporation et au métier, à la communauté et à ses « besoins8 », et par là à la définition normative du produit utile, c’est en celle-ci aussi qu’il se reconnaît immédiatement, qu’il cherche et trouve la réalisation de sa propre identité, vécue en termes de « maîtrise », d’« état » (fonctionnel), de « statut ». Ainsi déjà, d’une certaine manière « la personne est dans le style » comme dira beaucoup plus tard Valéry. Mais comme le style lui-même ne se différencie guère de l’utilité, il ne se dissocie pas non plus vraiment de la perfection technique, saisie comme adéquation plutôt que comme simple efficience, ni des multiples modèles culturels particuliers dans lesquels se reconnaissent les communautés professionnelles et locales, les ordres et les catégories statutaires, etc. Valeur et utilité, identité et fonctionnalité, autonomie et dépendance accordent encore leurs variétés et leurs variations dans des espaces socio-normatifs concrets où la subjectivité et l’objectivité, l’individualité et l’appartenance enlacent leurs dialectiques.
30Il s’opère bien déjà au Moyen Âge une différenciation qualitative systématique parmi les produits et les activités productives, mais comme celle-ci reste essentiellement déterminée par une structure discontinue d’ordres substantiels et de statuts ascriptifs qui commande elle-même directement la nature concrète des besoins et donc celle des produits, la hiérarchisation qu’elle entraîne conserve elle aussi un caractère discontinu et hétérogène. Le producteur, par la médiation de sa production, ne crée pas sa propre identité, son propre statut, il participe plutôt à la valorisation de l’usage et donc au statut de l’usager, et c’est, comme en Grèce, ce dernier qui reste en fin de compte le « maître d’œuvre ». Dans l’« économie de besoins et de services », les produits et les producteurs ne se distribuent pas encore dans un champ unifié d’évaluation quantitative et qualitative.
31Le développement de la richesse mobilière, notamment bourgeoise, dans le cadre de la production marchande va par contre entraîner un nouveau mode d’intégration des besoins, à mesure que ceux-ci vont se quantifier et se hiérarchiser en termes de « pouvoir d’achat ». Cette nouvelle échelle quantitative et purement instrumentale va produire à son tour, en opposition avec elle, une hiérarchisation qualitative des propriétés fonctionnelles, techniques et esthétiques des produits, et l’amorce d’une dissociation formelle de ces dimensions. Dans cet espace de commune mesure, une nouvelle emphase de type compétitif sera mise sur le degré d’excellence de la pratique productive, et la reconnaissance de celle-ci entraînera une individualisation croissante de l’artisan et de son œuvre puisque c’est alors la personnalité individuelle de celui-ci qui s’exprime dans celle-là. Cela est attesté par l’apparition de la signature dans les productions gothiques du XIIIe siècle9. Cette tendance va trouver son accomplissement à la Renaissance, où s’impose la notion de « création », et où les grands artistes sont élevés au rang de « génies sublimes10 ». Les mots cependant ne doivent pas nous induire en erreur. Si le contraste est grand entre la masse des productions ordinaires anonymes et celles où l’on reconnaît l’œuvre du génie individuel inspiré, et si ces deux extrêmes déjà prennent valeur d’antinomie, ces deux formes déjà contrastées de production n’en restent pas moins unifiées comme base et sommet d’une même pyramide, à l’intérieur de laquelle peut encore s’opérer une « quantification continue de la qualité ». D’ailleurs, les grands maîtres de l’art appartiennent encore jusqu’au XVIe siècle à des corporations d’artisans, selon des règles d’affiliation parfois surprenantes. D’un bout à l’autre de la hiérarchie, « arts et métiers » unissent encore leurs concepts, selon le sens qui s’est figé jusqu’à nous dans cette expression. Tout sublime qu’il soit, l’artiste reste un artisan, et son œuvre une production. Un grand pas va cependant être franchi, symboliquement et de manière idéale-typique, lorsque la peinture et la sculpture se verront reconnaître, dans la « seconde Renaissance » vénitienne (avec l’École du Titien) et non plus florentine, le statut d’arts libéraux au même titre que les arts poétiques, littéraires et rhétoriques.
32Dans tout ceci, par ailleurs, « produire » ou « créer », ce n’est pas encore « travailler », c’est « œuvrer » (quant au paysan, il continue toujours encore à « peiner », à moins que parfois il ne se révolte, lorsque la part de peine devient trop grande au regard de la jouissance). Et dans la mesure où l’œuvre en son concept appartient encore, au moins partiellement, à l’usage de qui la commande et en acquiert la jouissance, son identité sociale ne s’exprime pas encore exclusivement dans le rapport expressif qu’elle entretient avec l’« inspiration » de son créateur, et, par l’intermédiaire de cette inspiration sublimée, avec une « Culture » d’essence humaniste et universaliste qui par son caractère idéaliste et projectif (et non plus empirique et réaliste comme dans la culture anthropologique), prétend transcender virtuellement toutes les communautés et toutes les époques particulières. S’il est vrai que, plus tard, la Renaissance va représenter une référence et un modèle privilégié pour le concept universaliste de Culture, on ne peut donc pas encore lui en attribuer la paternité, et il suffit, pour s’en convaincre, de penser au mépris dans lequel la Renaissance tenait les formes d’art qui l’avaient précédée, à l’exception du classicisme antique auquel elle se référait précisément pour mieux affirmer sa propre spécificité et sa légitimité exclusive vis-à-vis de toute la culture médiévale, qu’elle soit ecclésiastique ou populaire. Vaccari résume cette attitude lorsqu’il parle de la « barbara maniera tedesca » pour désigner le gothique.
33La consolidation et l’institutionnalisation du concept moderne de Culture, et des formes nouvelles de pratiques culturelles qui lui correspondent, ne s’effectue vraiment que dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, en rapport étroit avec le développement du capitalisme industriel en Angleterre, puis avec la Révolution française, sur le Continent. Or ces deux « événements » explicitent chacun à leur façon mais de manière violente et dramatique, la nature du nouveau mode de reproduction de la société bourgeoise moderne. C’est aussi pendant la même période que la science positive sort des « salons » des philosophes et s’impose comme mode dominant et virtuellement exclusif de connaissance du monde naturel identifié d’ailleurs au concept même de « réalité ». Cela sera tout particulièrement l’œuvre des Lumières, qui associent par ailleurs étroitement dans leur idéologie du Progrès les dynamismes et les légitimations propres au développement industriel, et le rationalisme politique (libéralisme) et scientifique. Or, ces trois procès, économique, politique et scientifique, ont ceci en commun sur le plan formel qu’ils veulent tous fonder une dynamisation cumulative indéfinie de la société sur une rationalisation systématique des pratiques sociales, tant au plan pratico-instrumental qu’aux plans éthique et cognitif, ou philosophique. La « méthode » sur laquelle est fondée cette rationalisation est la même dans tous les cas : il s’agit de soumettre chaque secteur fonctionnel d’activité à une finalité univoque, unidimensionnelle, à partir de laquelle on puisse ensuite logiquement déduire un système de règles générales, universalistes, qui seules s’appliquent alors à la régulation des pratiques dans les domaines sous leur instance. La détermination de chaque acte particulier prend alors la forme d’une simple déduction effectuée à partir des règles, de telle façon que les aspects objectifs et subjectifs de l’action en viennent nécessairement à coïncider dans la même rationalité univoque. La première « science sociale » à trouver son identité dans la réalisation de ce projet rationaliste sera alors l’économie politique, appuyée sur une psychologie individualiste utilitariste. Toutes les « motivations » individuelles se trouvent alors mobilisées « librement » vers la réalisation de la finalité institutionnelle qui prend, pour sa part, l’allure d’un procès « spontané », « automatique », « naturel ». Mais pour cela, il faut encore que les pratiques particulières soient « affranchies » de toute contrainte extérieure et de toute normativité propre, en autant que ces dernières ne se déduisent pas formellement de la rationalité instrumentale. Dans un tel système, chaque acte « social » résulte à la limite d’une déduction rationnelle et prend la forme d’un calcul individuel. Chaque secteur institutionnalisé des pratiques sociales possède ainsi une finalité spécifique : la maximisation de l’intérêt acquisitif inhérent à la propriété, pour l’économie ; l’autodétermination par l’individu des règles auxquelles il est soumis, pour l’éthique et le politique ; la cumulativité de la connaissance objective, expérimentalement vérifiable et donnant par conséquent lieu à des prévisions utilisables pratiquement, pour la science. Ces finalités fondent ainsi des « instances » (ou des « champs », Bourdieu) distinctes, autonomes, séparées, d’où se trouve bannie l’ancienne unité synthétique des pratiques « culturelles ». Les systèmes spécialisés de régulations propres à chaque instance y entraînent pareillement la rupture de toutes les formes de solidarité ou d’opposition, d’identité et d’attente, qui ne sont pas impliquées dans les a priori universalistes qui les fondent et représentent leur seule finalité sociale légitime, en même temps que leur seul mode d’insertion sociétale.
34Or, si on les considère en leurs corrélations formelles, fonctionnelles et historiques, ces trois procès de spécialisation et de rationalisation instrumentale ne sont pas entièrement complémentaires. Leur développement ne reproduit pas une totalité autosuffisante, il laisse un reste, et ce reste est précisément l’unité a priori de la société, l’unité synthétique de la socialité concrète, vécue en réciprocité, tant au niveau de la pratique significative que de l’identité collective. En tant que ce reste continue à être assumé par la culture « anthropologique », la nouvelle société institutionnalisée va le marginaliser tout en s’appuyant sur lui, tout en le « parasitant » dans son propre procès de reproduction, au risque d’ailleurs de l’épuiser (on peut se référer ici au « langage commun », à la « famille », etc.). Cependant, comme on le verra, la « synthèse » ainsi maintenue et refoulée, non seulement ne répondra plus aux exigences d’universalisme qui sont inhérentes au fonctionnement du nouveau système, elle tendra de son côté à s’y effriter et à éclater. C’est alors la réalisation d’une nouvelle unité synthétique universaliste à l’envers et à l’encontre de la logique analytique du développement des pratiques institutionnalisées, qui formera le projet constitutif de la Culture au sens nouveau. Et c’est pourquoi celle-ci acquerra, malgré son caractère « oppositionnel » et partiellement à travers lui, également la valeur « fonctionnelle » de complément adéquat à la reproduction institutionnelle de la société moderne, bourgeoise et capitaliste : la Culture institutionnalisée sous sa forme humaniste y deviendra le principe fondamental d’identité, une identité civilisationnelle qui conserve, au niveau de la société, un caractère complémentaire relativement à l’identité universaliste abstraite du sujet-citoyen et du sujet de la société civile, mais qui acquiert une valeur positive directe et immédiatement substantielle au niveau de la « civilisation11 ».
Art et travail productif12
35En tombant sous la dépendance du capital, l’activité productive perd l’autonomie culturelle qu’elle possédait dans le cadre du métier artisanal. Sur le marché du travail, les caractéristiques concrètes, culturelles, des différents travaux utiles deviennent virtuellement indifférentes les unes aux autres, pour se fondre comme « travail social moyen » dans l’équivalence de leur valeur sociale, dont l’effet est mesurable exclusivement par la valeur d’échange des produits. Du même coup, la dimension expressive qui était indissolublement liée à l’utilité dans l’activité artisanale disparaît de la nouvelle catégorie de travail productif, qui est par définition dépendant et aliéné. C’est alors cette valeur expressive qui deviendra la finalité objective distincte et exclusive de l’activité artistique. Avec le développement du système industriel capitaliste, la hiérarchie unitaire synthétique des activités artisanales se décompose, pour se convertir dans l’antinomie de l’ouvrier et de l’artiste13, qui comprend toute une série d’oppositions qu’on peut résumer dans un tableau :

36On voit donc que l’art se charge systématiquement de la « dimension perdue » par le travail. Face au travail aliéné, dépendant, dépersonnalisé, parcellarisé, instrumentalisé, l’art se constitue comme lieu privilégié de l’activité expressive, à caractère synthétique, et il se spécifie comme nostalgie et protestation, refus et compensation, rupture fonctionnelle et intégration idéaliste, marginalité et quête de totalité.
37Mais comme on l’a vu, le nouveau concept de Culture qui se forme au XVIIIe siècle et auquel le mouvement romantique va donner une formulation radicale ne se construit pas seulement par opposition au travail productif aliéné. Il intègre également, par réaction au développement politico-institutionnel bourgeois (Révolution française), une nouvelle forme de rapport de la société à elle-même et à son historicité et une nouvelle conception du rapport de l’homme à la nature, une nouvelle forme de « sensibilité » qui répond à l’objectivisme abstrait de la science. À la logique fonctionnelle qui va s’attacher au nouveau concept de la société et à son principe de différenciation interne va s’opposer, lui faisant contrepoids, une conception de la civilisation comprise comme le mouvement de la réalisation concrète d’une idéalité (de l’« Esprit », au sens hégélien) dans les formes.
Culture et politique
38On a vu que les régulations institutionnelles caractérisant la société moderne ont un caractère universaliste, abstrait, formaliste, déductif, analytique, qui contraste avec le caractère structurel, concret, synthétique des régulations culturelles traditionnelles, dont la cohérence repose sur un ensemble d’opérations purement implicites à caractère analogique et métaphorique, et qui parviennent à synthétiser sémantiquement les rapports pragmatiques les plus complexes et les plus nuancés. La « culture » prend donc figure de réalité « naturelle14 », « organique », « vivante », « pleine de sens », « harmonieuse » et « authentique », bref elle se présente comme une totalité expressive face aux systèmes institutionnels, « artificiels », « mécanistes », « unidimensionnels », « fragmentés », « instrumentaux » de la société institutionnelle.
39Il y a plus. Les institutions se présentent explicitement comme les produits d’une pratique humaine historique et contingente. En effet, même si la « Praxis politique » invoque la Raison universelle comme légitimation transcendante, il n’en reste pas moins qu’elle ne s’accomplit jamais que dans une actualité dominée par l’opposition des intérêts particuliers et par les rapports de force empiriques qui en résultent. La légitimité n’est donc plus immanente, ni à la praxis historique, ni aux institutions qu’elle produit, et celles-ci sont par conséquent sujettes à être à nouveau modifiées ou supprimées par le simple effet d’une transformation des rapports de force. C’est ainsi que le caractère « arbitraire » des institutions et de tous les produits de l’activité politique sera lui aussi mis en contraste avec la pérennité des valeurs auxquelles se référera la Culture. Non pas que ces valeurs et les structures de pratiques qu’elles orientent soient véritablement immuables ; mais leur transformation semblera le résultat de lents processus « naturels » de maturation, d’équilibration, d’intégration réciproque, ayant toujours comme champ de référence la totalité.
40C’est ainsi que pour la société politique et en elle, l’histoire prend en tant que produit d’une pratique explicite et intentionnelle l’allure d’un procès linéaire, projectif, volontariste, dans lequel une conscience historique optimiste peut se projeter et s’extrapoler indéfiniment comme en une hyperbole newtonienne. C’est dans cette extrapolation qu’elle finit alors par découvrir le principe ou l’« origine » même de son sens ; c’est alors également sur l’axe univoque de ce sens historique que l’ensemble des significations inhérentes aux pratiques institutionnalisées tendent à trouver leur unité significative ultime. La société en vient ainsi à appréhender sa propre consistance ontologique et son identité sous la forme projective d’un mouvement historique compris comme Progrès.
41Une telle conscience historique se démarque radicalement de la conscience historique traditionnelle, qui est avant tout une conscience de l’origine, de la permanence, du maintien de l’intégrité, le tout accompagné d’un sentiment d’étrangeté face au changement appréhendé comme une perte d’identité ; la constitution de la société moderne a donc été perçue par la pensée conservatrice traditionaliste (Burke, de Bonald, de Maistre, etc.) comme contraire à la nature profonde et intime de la vie sociale, comme une négation de la socialité « naturelle ».
42Mais cette critique conservatrice rejoignait en certains de ses thèmes une critique radicale de l’aliénation politique et économique, exprimée déjà chez Rousseau et Hegel, et à laquelle le romantisme associera ensuite les accents que l’on connaît. Cette critique comporte un refus des modes abstraits d’identité impliqués dans la société politique bourgeoise : à l’individu abstrait, rationnel, calculateur, spéculateur, insensible à toute solidarité et à toute réciprocité communautaire, elle oppose la personne et sa personnalité en même temps affective, sensuelle, culturelle, communautaire. À l’Humanité abstraite et désincarnée, et au « Peuple » tout aussi abstrait des citoyens, elle oppose les peuples réels, associant et harmonisant leurs différences dans une vaste polyphonie universelle et cependant concrète, singulière, des cultures (Herder, Humboldt). Cette image répondra alors au modèle d’une Humanité standardisée vouée à marcher d’un seul et même pas sur le chemin du Progrès guidée par une uniforme raison. Car l’identité idéalisée par la nouvelle Culture veut s’éprouver sans cesse intimement, ne finissant jamais de se découvrir, alors que la société politique moderne se connaît elle-même d’un seul coup, comme « projet », mais ne peut s’éprouver concrètement et se reconnaître dans la réalité effective qu’en se projetant à « la fin de l’histoire ».
43Le développement du mode nouveau de compréhension ontologique de la nature dans la science positive est intimement lié aux formes bourgeoises de la conscience sociopolitique et historique et au développement de l’économie marchande. C’est chez les philosophes des Lumières que cette association entre la nouvelle attitude scientifique et la nouvelle conscience politico-historique a été réalisée de la manière la plus étroite et la plus explicite, avec en toile de fond la généralisation de l’économie marchande et de la société civile libérale, que théorisaient de leur côté la théorie physiocratique et les doctrines du droit naturel. En effet, la connaissance scientifique moderne a pour condition préalable le renoncement formel à l’attribution d’une valeur cognitive au sentiment d’intimité avec le monde, elle implique le rejet de toute idée d’appartenance au monde. Cette séparation et ce rejet avaient déjà été préparés par le christianisme, mais la Renaissance les avait refusés en renouant avec l’idée et le sentiment antiques du Cosmos. Le monde objectif de la science positive qui se constitue en modèle ultime et exclusif de toute réalité n’a ainsi plus rien à voir avec le monde tantôt intime et familier et tantôt hostile qu’habitait l’homme des sociétés traditionnelles15, et qui, pour le meilleur ou pour le pire, lui servait de demeure. C’est bien ce que signifie le décentrement radical qu’opère Copernic dans sa nouvelle conception cosmologique (Koyré, 1973), et ce qu’exprime Pascal lorsqu’il s’écrie : « Le silence absolu de ces espaces infinis m’effraie ! » Désormais, la sphère de la réflexivité et de la liberté du sujet (unifiée dans la « conscience » ou dans la « pensée »), et celle de l’empiricité positive et déterminée du monde objectif (unifié dans le concept de « nécessité ») vont ainsi être posées dans une altérité absolue. Dans le champ de la connaissance de la nature comprise désormais comme seule connaissance positive, l’épistémologie va alors prendre la place de l’ontologie – l’ontologie qui reste impliquée de fait par les sciences de la nature étant entièrement refoulée. Sa reconnaissance est restreinte au domaine de la connaissance de soi de l’homme compris comme « être moral » (l’éthique)16.
44Ce n’est pas le lieu ici d’examiner les modalités selon lesquelles cette dissociation et ce renoncement se sont opérés, on peut se contenter de constater qu’ils ont reçu diverses formulations théoriques, depuis le dualisme ontologique de la res cogitans et de la res extensa et l’opposition cartésienne entre la « clarté des idées » et la « confusion des sentiments », jusqu’à la théorie bachelardienne de la « coupure épistémologique », en passant par le réductionnisme empiriste et positiviste de la « loi des trois états » de Comte. Mais je voudrais souligner par contre que c’est contre ce dualisme radical impliqué par le rationalisme épistémologique, politique, économique et éthique, impliquant non seulement l’opposition de l’homme et de la nature, mais aussi sur le plan social et politique celle de l’individu et de la société, que s’est élevé le romantisme, auquel le concept moderne de culture doit sa formulation la plus cohérente et la plus radicale.
45En effet, le nouveau concept moderne de la Culture va se charger de la protestation que soulève la dévaluation radicale du monde sensible et signifiant par la conception objectiviste de la science positive, en même temps qu’il va refuser la réduction de toute la vie sociale et symbolique à l’abstraction universaliste du sujet cognitif et éthique. La nouvelle sensibilité culturelle refusera en effet l’idée que le monde formel, mécanique, opposé par sa passivité et son inertie à l’action humaine et à ses désirs, soit la seule réalité sensible dont l’humanité puisse faire l’expérience véridique. Alors que la Renaissance avait nourri l’élan dont est née la science moderne d’un intérêt passionné pour le monde sensible compris comme le siège d’une activité créatrice inépuisable, et d’une confiance illimitée dans la capacité humaine de s’y associer par sa propre créativité pratique et cognitive, c’est désormais à l’encontre de la science devenue ascétique en sa maturité mécaniste que la Culture va dresser en l’approfondissant et en l’explicitant cette vision dialectique du rapport entre l’homme et la nature, dans lequel sont engagées, non seulement les opérations de la pensée analytique et une sensibilité réduite aux formes élémentaires de l’appréhension du temps, de l’espace et du mouvement, mais toutes les formes plus complexes de la perception sensible et de l’imputation symbolique. Elle va du même coup réintégrer parmi les conditions de l’appréhension de la réalité objective cette expérience intime que l’homme a de lui-même et d’autrui en ses actions, ses désirs, ses sentiments et ses plaisirs, ses craintes, ses rêves et ses révoltes (Rousseau).
46La Culture, en tant que concept moderne chargé d’« idéalité », prendra donc corps comme une ontologie de protestation, contestant et compensant la vacuité phénoménologique de la science positive, mais aussi l’abstraction formaliste de l’individualisme qui s’exprime dans le politique et les institutions modernes universalistes. Et la science va lui répondre en lui opposant son propre mépris de l’« obscurantisme », et en appuyant son impérialisme ontologique, épistémologique et pragmatique sur une théorie avantageuse du « cultural gap » dont on pourrait retracer de nombreuses versions depuis l’ironie voltairienne jusqu’à la triste moralisation de la « nécessité et du hasard » à laquelle nous convient les derniers représentants du positivisme classique dans les sciences modernes, comme Jacques Monod (1973) [ou encore, mais cette fois-ci sur le plan moral et social, comme Skinner (1972), avec le postulat d’un individu mu de manière strictement béhavioriste « par-delà toute liberté et toute dignité », ou comme Becker (1976), avec son modèle généralisé du « choix rationnel »].
47C’est aussi dans le romantisme que cette nouvelle sensibilité vis-à-vis de la nature s’exprime le plus clairement. Plus tard, elle va se désubjectiver partiellement dans le naturalisme, sans pourtant se renier dans ce qu’elle a de fondamental : l’implication des formes concrètes de la perception sensible et de leurs médiations symboliques et culturelles parmi les conditions d’appréhension du monde « réel ». Cela faisait dès lors de l’art une modalité de l’appréhension objective de la réalité17.
48C’est dans le moule de la même position structurelle que vont se développer, dès le début du XIXe siècle, les sciences sociales. D’un côté, elles voudront se définir comme sciences positives, en affinité non seulement avec le modèle épistémologique des sciences de la nature, mais encore avec le mode opératoire institutionnalisé de l’économie et de la politique modernes ; de l’autre, elles se chercheront comme disciplines critiques, herméneutiques, phénoménologiques, « dialectiques », en symbiose directe avec le nouveau modèle de la Culture à l’intérieur duquel elles voudront inscrire leur forme systématique de réflexivité, leur mode critique de totalisation ; c’est alors dans cette perspective la culture qui représentera pour elles le modèle privilégié de l’objectivité du social et de l’historique. On sait à travers quelles oppositions cette orientation a alors cherché à confirmer son identité face à la démarche positiviste : Naturwissenschaften contre Geistes ou Kulturwissenschaften (l’expression de Sozialwissenschaften est généralement abandonnée à l’alternative positiviste ou scientiste) ; sciences nomothétiques contre sciences idiographiques ; explication contre compréhension ; etc.
49Mais cette compréhension culturelle de l’ensemble de la réalité sociale prendra également, dans l’anthropologie culturelle et la sociologie américaine, une orientation positiviste a-critique, cette fois-ci en liaison directe avec la dépolitisation de la vie collective et en particulier du droit et de l’économie, soustraits à la puissance législative. Les sciences sociales s’orienteront ici de manière dominante vers l’étude « culturelle » des « communautés » (de voisinage, d’ethnicité, de classes comprises selon la problématique de la stratification et de la mobilité, etc.). Le concept de culture s’apparentera alors directement au sens fonctionnaliste qu’il avait déjà pris dans les études ethnologiques, et il se détachera complètement de la référence à une Culture civilisationnelle qu’il comporte dans l’humanisme classique, dans les Geisteswissenschaften et dans les études comparatives de civilisations. Cette compréhension humaniste du concept de culture n’est d’ailleurs pas absente du monde anglo-saxon, mais elle y prend la forme des cultural studies et des « études humanistes » qui, en tant que disciplines expressément compréhensives et herméneutiques, s’opposent directement aux social sciences positives, « culturalisées » ou non. On retrouve donc ici le même rapport d’opposition entre l’universel abstrait et un Universum concret qui avait déjà caractérisé le rapport de la science moderne à la conception du monde synthétiquement cognitive, normative et esthétique de la Renaissance (dont on peut observer la survie en marge des conceptions et attitudes positivistes qui ont exercé partout leur hégémonie dans les sciences de la nature et les sciences humaines).
50Pour résumer : la Culture en son sens moderne naît comme une protestation contre la « perte de substance » qui accompagne les nouvelles formes de travail, de solidarité sociopolitique, de connaissance de la nature, et surtout contre la disjonction systématique de la socialité qu’opère l’autonomisation des « instances » en question. Par réaction, la Culture élabore explicitement une perception et un sentiment « organique » de la société, une conscience de l’historicité comprise comme permanence, enracinement, maturation, « épiphanie » ; et surtout peut-être elle réintroduit dans la conscience historique l’idée de l’incertitude et du drame ; elle renoue alors, contre la théorie optimiste du Progrès et des Lumières, avec le sentiment tragique de la vie qu’avait approfondi la tradition eschatologique dans laquelle s’exprimait le courant radical de la bourgeoisie naissante. Contre le travail, contre la science, elle réinvestit la nature d’une subjectivité en affinité essentielle avec les désirs et les passions, les attentes et les angoisses, les plaisirs sensuels et esthétiques, le tout étant « dramatisé » par l’emphase romantique placée sur la sensibilité individuelle et l’appréhension de la vie comme destin. C’est surtout par refus de l’aliénation des pratiques fonctionnelles instrumentalisées que la Culture va proposer une « contre-totalisation » idéaliste, dans laquelle l’intégrité symbolique des actions humaines va se trouver hypostasiée comme principe fondamental d’identité et en même temps comme objet d’une quête indéfinie, comme une vocation. Il ne s’agit donc pas là d’un retour à l’intégrité non réflexive, immédiate, aveugle, de la culture anthropologique, même si la nouvelle Culture cherche à s’en réapproprier nostalgiquement les modes et les contenus d’expérience. La nouvelle culture n’est pas un vécu empirique, elle est un projet normatif qui, face à l’universalisme abstrait de la société institutionnalisée, prend charge de la réalisation d’un Universel concret et indéfiniment diversifié, quoique toujours totalisable, puisque par-dessus toutes les variétés et variations empiriques des cultures règne le principe d’une inter-traductibilité ultime des formes symboliques. Contre la transcendance abstraite des sociétés institutionnalisées, la nouvelle Culture affirme en somme l’immanence du sens à lui-même, l’indissociabilité du sens et de l’être compris ultimement comme faire, comme pratique créatrice.
51Finalement, la nouvelle culture recueille et intègre ce que la société bourgeoise avait, dans son mode de reproduction institutionnel, refoulé hors de ses structures formelles et fonctionnelles ou simplement laissé croître de manière sauvage et désordonnée sur les talus et dans les fossés bordant la voie du Progrès : l’unité concrète de la pratique significative. Et c’est là précisément que réside alors le paradoxe de la Culture : qu’en sa visée même de synthèse et de totalisation, elle se referme sur elle-même comme spécialité ; ou plutôt, qu’elle doive s’isoler (la Tour d’ivoire) dans le sentiment de sa fragilité et sa valeur contrafactuelle idéalisée. Son paradoxe est d’être condamnée à enfermer son objet, la totalité et l’unité suprafonctionnelle, dans les pratiques particulières des artistes, des gens de lettres, des personnes « cultivées ». Installée en plein milieu de la société de travail, de luttes politiques, de recherche scientifique, elle regarde ailleurs, tout en étant contrainte d’assumer une fonction de compensation, lorsqu’elle ne se limite pas à occuper la niche qu’on lui a faite parmi les industries de luxe. Artistes maudits ou enfants choyés, rebelles ou chiens de garde, ceux qui exercent la vocation de la Culture dans la société de production, puis de consommation, ont du mal à connaître leur identité et il leur est souvent plus facile de la faire reconnaître, risquant de se dévoyer en une reconnaissance déplacée. Et c’est pourtant dans cette contradiction que résidait objectivement le statut social de la Culture au sens classique, c’est là qu’elle possédait sa consistance historique : d’être tout à la fois moment fonctionnel de compensation, mémoire du passé, et désir de ce qui n’est pas encore advenu ; révolte et fidélité ; luxe de privilégiés et exigence élémentaire de réalisation d’une vie commune simplement décente, parce que proprement humaine. C’est pourquoi cette « bonne conscience » de la société était en même temps la voix la plus poignante et la plus impitoyable où s’exprimaient le déchirement et les exigences de sa « conscience malheureuse », dans l’orgueil qu’elle tire de sa singularité rare et précieuse, quasi « surhumaine » et en quelque façon toujours inhumaine. (C’est aussi au nom de cette exigence suprême de la Culture que Nietzsche plus tard la condamnera radicalement par anticipation du mouvement intellectuel critique de tout le siècle qui s’ouvre devant lui.)
III. LA DISSOLUTION DE LA CULTURE CLASSIQUE DANS LA SOCIÉTÉ « DÉCISIONNELLE »
52Ce que j’appelle ici « mode de reproduction décisionnel » ou « opérationnel » est une réalité tendancielle dont la cohérence d’ensemble en tant que « mode de reproduction » ne se laisse saisir que par extrapolation, comme principe formel de convergence systématique (et ultimement systémique) de nombreuses transformations en cours dans la société contemporaine. Ces transformations structurelles résultent de la dynamique des rapports sociaux inhérents à la société moderne bourgeoise, libérale et démocratique, ainsi que de la logique de développement propre au système économique capitaliste. Cependant, elles ne peuvent simplement être déduites ni des principes qui régissent le mode de reproduction politico-institutionnel, ni de la dynamique qui est inhérente au mode de production capitaliste, telle qu’elle a été décrite aussi bien par l’économie politique classique que par Marx. C’est plutôt dans l’interférence de ces deux logiques distinctes et largement contradictoires qu’a été amorcé le mouvement de transition vers une forme de réalité sociétale postmoderne, ce qui permet de comprendre que cette transition doive être pensée et analysée en même temps dans les termes d’une continuité socio-historique matérielle et dans ceux d’une rupture formelle et conceptuelle : la substitution d’un nouveau mode de reproduction décisionnel-opérationnel au mode de reproduction politico-institutionnel. L’espace propre de la « rupture » entre modernité et postmodernité se situe alors dans ce qu’on pourrait appeler le développement d’un feedback politique (tantôt démocratique, tantôt totalitaire) à l’intérieur même de la logique propre au capitalisme industriel18. Si, par ailleurs, l’on comprend la « modernité » (les Temps modernes) comme la dynamique de transformation sociétale qui naît d’une opposition systématique et réfléchie aux formes de régulation caractéristiques des sociétés traditionnelles, et en insistant alors sur les dimensions politique, juridique, idéologique et culturelle de cette transformation, le développement du capitalisme industriel apparaît déjà comme étant porteur d’une nouvelle dynamique globale orientée vers la transition à la postmodernité.
53Arrêtons-nous un instant pour examiner la nature de la contradiction qui s’est développée entre les logiques économiques et politiques qui sous-tendaient le développement formel des sociétés modernes libérales et capitalistes, et qui a servi de ressort à la dialectique de transition vers une nouvelle forme sociétale postmoderne. Contrairement à l’idée acceptée aussi bien par la pensée libérale que par le marxisme, le système économique capitaliste n’a jamais comporté un mode autonome de reproduction (fondé en dernière instance sur le « droit naturel » selon les libéraux, et sur la contradiction « économique » entre le développement des « forces productives » et celui des « rapports sociaux de production » selon le marxisme). La société « capitaliste » fut toujours d’abord une société politique dans laquelle, par définition, l’intégration entre la sphère économique et la sphère politique n’était plus assurée par l’existence d’une culture commune a priori (notamment religieuse) capable d’assumer la fonction ultime de totalisation. Mais inversement, elle ne fut pas, durant longtemps, capable d’éliminer cette culture « anthropologique » qu’elle refoulait à l’extérieur de ses opérations formelles et de ses mécanismes de reproduction institutionnels. Considérée du point de vue de ses principes spécifiques de fonctionnement, la société capitaliste était donc ouverte aussi bien par en haut (l’autonomie formelle du politique et du juridique) que par en bas, où subsistait et évoluait de manière propre une culture non intégrée et déphasée, soumise mais aussi rebelle, repoussée dans la sphère « privée ». Or cette sphère privée était non seulement celle du « besoin », mais aussi celle du « désir », et elle ne possédait pas un caractère seulement individuel mais toujours aussi collectif, et elle était donc susceptible de se rebrancher politiquement sur le système fonctionnel par la politique, brisant alors le cercle de la simple reproduction, fût-elle « élargie ».
54Si la société moderne fut originellement une société que la « bourgeoisie » était parvenue à reconstruire autour des institutions-clés de la propriété, de la responsabilité civile et du contrat en produisant l’État de droit universaliste, le développement du capitalisme industriel est venu rompre la perspective idéale qui animait et légitimait son développement : l’idéal d’une société d’individus libres et égaux en droits, participant en tant que citoyens à la définition du « bien commun » et à la « gestion des affaires publiques ». C’est que le capitalisme, en effet, produisait de manière systématique et cumulative l’exclusion des nouveaux producteurs-prolétaires à l’égard de la propriété des moyens de production dont l’expansion indéfinie était devenue la loi d’existence même du système. Son mode d’existence et de développement était donc formellement contradictoire avec les principes universalistes de la liberté et de la participation qui formaient la nouvelle légitimation du pouvoir d’État moderne, un pouvoir d’État dont le système capitaliste dépendait cependant entièrement pour la définition et le sanctionnement de ses propres bases légales (la propriété et le marché) et son propre mode de fonctionnement (le salariat et l’autorité patronale). Le prolétariat industriel, de même que la petite propriété artisanale, commerciale et paysanne que l’expansion industrielle précarisait, purent ainsi s’engager, sur la base de la légitimité universaliste propre à la société bourgeoise, dans une lutte de classe politique dont l’enjeu était précisément les institutions qui régissaient le système économique capitaliste.
55Ainsi, le système accumula (le capitalisme) tout en les refoulant (le libéralisme) des rapports de force dont il produisait lui-même la dichotomisation systématique, alors que le marxisme condensait idéologiquement ces rapports de forces, tout en les hypostasiant et en leur conférant un statut qui transcendait les rapports politiques virtuellement démocratiques qui étaient inhérents à la reproduction de l’État bourgeois libéral. Le jeu de la reproduction pouvait ainsi se dérouler librement pour le meilleur (point de vue libéral) ou pour le pire (point de vue marxiste) à la condition que les rapports de force réels soient maintenus dans ce refoulement conservateur qui les déviait vers la vie privée, ou au contraire dans cette abstraction utopiste où ils nourrissaient l’attente d’une révolution sociale radicale. Dans les deux cas, mais selon des doctrines inverses, on accordait à l’État le poids qu’il fallait pour contenir la pression d’en bas : l’État gendarme des uns répondait idéologiquement et pratiquement à l’État-instrument-de-la-classe-dominante des autres – un État qu’il ne s’agissait donc plus d’utiliser démocratiquement, mais seulement de détruire. Pour les libéraux, la machine sociale n’était pas censée marcher sous pression mais, par-dessus l’agitation et les tourbillons moléculaires des conflits d’intérêts « subjectifs » et « naturels », par la seule force de l’intérêt et de la raison. Les rapports de force n’ayant aucune utilité dans la machine, ils n’y trouvaient aucune légitimation (quand cela changera plus tard19, ce sera le signe d’une mutation structurelle). De toute façon, l’idéal de la machine sociale était, comme pour toute machine, de tourner à vide, sans résistance ni friction. C’est pourquoi, dans le domaine de la théorie sociopolitique, la pensée bourgeoise a produit tant d’inventeurs du mouvement perpétuel. Mais en face, du côté socialiste-révolutionnaire, ce n’est plus non plus la pression des rapports de force qui animait positivement la machine : celle-ci ne fonctionnait qu’en la réprimant et en l’accumulant indéfiniment ; d’où cette attente fascinée de l’explosion20.
56Cependant, la pression d’en bas est montée dans les étages (politiques et idéologiques) de la machine, la vapeur de la chaudière a pénétré dans le cylindre. C’était contraire aux deux idéaux opposés du mouvement perpétuel et de l’explosion salvatrice, mais non pas contradictoire avec le mode effectif de production et de reproduction de la société – c’est-à-dire avec la contradiction qui régissait les rapports dynamiques entre le mode de production et le mode de reproduction de la société. Ce fut alors l’amorce d’un autre mouvement, qui n’était pas celui du fonctionnement économique de la machine capitaliste, mais celui de son dérangement et raccommodement politique. De dérangements en raccommodements, c’est le design de la machine qui a changé, et on a abouti à cette grande chose imprécise (conceptuellement) en forme de système et de réseaux d’organisations, à laquelle il semble maintenant si difficile de trouver un nom, d’autant plus que son actuel prototype expérimental est encore largement bricolé avec des morceaux récupérés sur l’ancienne machine. On se contente donc souvent de l’appeler moderne, en confondant seulement le sens de « moderne » avec celui de « nouveau » quand ce n’est pas, plus banalement, avec l’évidence dont se pare toujours le « maintenant ». Comme s’il n’y avait jamais eu, dans la succession historique de tous les « maintenant » qui étaient toujours « nouveaux », de révolution moderne qui eut un sens.
57Cette transformation de la société capitaliste sous l’effet de la mobilisation des rapports de force issus du regroupement des intérêts conflictuels qu’elle engendrait systématiquement a suivi, formellement, deux voies distinctes, l’une essentiellement « européenne », l’autre typiquement « américaine », deux voies qui ont fini, dans la seconde moitié du XXe siècle, par largement fusionner sous l’égide de la seconde. La première, qu’on appellera la voie politique social-démocratique, était contraire aux théories qui postulaient l’immuabilité du système des institutions fondamentales de la société civile moderne, mais elle était néanmoins parfaitement conforme à la nature politique réelle de la société bourgeoise libérale. Dans sa reproduction politique, la société capitaliste en effet ne produisait pas seulement des prolétaires mais aussi des citoyens, au moins en puissance. Or on sait qu’une des luttes essentielles du mouvement ouvrier fut la lutte engagée pour la conquête des droits politiques, et elle était déterminée par la volonté de transformer les institutions (travail, propriété, régulation de l’économie, éducation, armée) responsables de la misère, de l’inégalité et de l’injustice. Les masses ouvrières se mobilisèrent sur la base de leurs intérêts et de leurs idéaux communs et elles parvinrent ainsi par l’action politique et contre la résistance bourgeoise-conservatrice à transformer le contenu des institutions, en imposant précisément des limites institutionnelles au libre jeu du système de la propriété capitaliste. C’est ce qu’on a appelé, depuis la deuxième moitié du XIXe siècle, le développement du droit social dans le cadre du réformisme social-démocratique21. Cela transformait le caractère purement capitaliste de la société, mais non directement son mode politico-institutionnel, légaliste et universaliste de reproduction.
58La deuxième voie qu’a suivi cette transformation de la société moderne capitaliste, bourgeoise et libérale est d’une autre nature, et c’est elle surtout qui nous intéresse eu égard aux transformations de la Culture. Elle est caractérisée par l’érosion et l’effritement progressif du monopole des institutions universalistes d’État dans la régulation des rapports sociaux et dans la reproduction de leur structure et c’est pourquoi elle coïncide directement avec une transformation du mode de reproduction de la société.
59En effet, les intérêts et les rapports de force liés à la croissance de la société capitaliste ne se sont pas seulement mobilisés autour des institutions universalistes et centralisées de l’État, en se laissant alors canaliser par des procédures d’action proprement politique. Ils ont progressivement débordé hors de ces procédures pour s’articuler autour d’objectifs plus immédiats, plus particuliers et plus fragmentaires réalisables, à l’intérieur d’une logique de plus en plus compétitive, sur la base de conventions bilatérales puis multilatérales de « droit privé ». Les aspects les plus massifs de cette nouvelle orientation sont bien sûr représentés par le développement du mouvement syndical, d’un côté, et par la constitution des diverses modalités de propriété collective impliquant la création d’organes formels de direction et de décision, de l’autre22. Toutes sortes d’intérêts à caractère non spécifiquement économique se sont ensuite organisés selon des modalités analogues, et l’État se fit lui-même entraîner de plus en plus systématiquement dans la participation aux nouvelles procédures conventionnelles et décisionnelles de régulation nées hors de lui.
60L’unité d’ensemble de la société ne disparaît pas pour autant. On assiste toutefois à un renversement complet de son mode de constitution. Dans toutes les formes de société antérieures, cette unité avait un caractère a priori, soit qu’elle fût donnée culturellement, soit qu’elle fût posée ou instituée politiquement et idéologiquement. Dans le nouveau mode de régulation, elle devient une résultante, elle est réalisée pragmatiquement par une multitude d’ajustements empiriques et « marginaux » effectués de manière « décentralisée », entre les « variables » relativement indépendantes que sont les résultats de tous les procès, eux aussi décentralisés, de décisions. En réalité, l’unité n’est plus que l’adaptation réciproque des multiples procès de décision, condition de leur efficacité respective. C’est ainsi que la société consacre maintenant une activité incessante à sa propre unification. Elle est devenue une « société en auto-production permanente », mais cette « auto-production » n’est plus, comme dans le mode de reproduction politique classique, fondamentalement réflexive, mais « réactive ».
61Alors aussi, le concept moderne de « société », qui comportait une dimension normative, expressive et identitaire essentielle et était investi, en tant que totalité, d’une référence idéalisée à une finalité collective synthétique, se décompose en une galaxie d’organisations particularistes fonctionnant en réseaux, alors que l’intégration d’ensemble se recompose sur le mode systémique qui a été si bien théorisé dans toute l’œuvre de N. Luhmann. Malheureusement, Luhmann (voir notamment 1995) procède à partir du postulat, épistémologiquement et ontologiquement inconsistant, qu’il n’a jamais existé d’autre horizon à la vie sociale que celui d’une complexification croissante des interactions entre des « systèmes » purement objectifs de « traitement de l’information ». L’idéal-type virtuel de la société postmoderne se trouve ainsi projeté rétrospectivement comme prospectivement sur la totalité de l’histoire humaine.
62En ce qui concerne plus particulièrement la mutation qui est en train de se réaliser dans le domaine de l’économie, c’est-à-dire à l’intérieur du système capitaliste, je la résumerai ici par cinq caractères :
- Le remplacement du capitalisme entrepreneurial (schumpetérien) par le capitalisme corporatif organisé, ce qui implique que la régulation n’est plus assurée directement (sous la sanction du droit commun) par les institutions universalistes de la propriété privée, du contrat et de la responsabilité individuelle, mais selon des procédures toujours locales de gestion, de contrôle, de négociations, de prise de décision, d’évaluation des résultats, etc. qui opèrent en étant branchées directement les unes sur les autres selon le modèle systémique (il va de soi que les formes classiques du capitalisme subsistent, mais c’est comme par inertie et ce ne sont plus elles qui assurent la dynamisation continue du système et son orientation cumulative : cf. Le Goff, 1999) ;
- Le passage d’une « économie de production » à une « économie de consommation » (on parle aussi de « société post-industrielle ») centrée sur les mécanismes psychologiques de la promotion « symbolique » des « marques » et la stimulation publicitaire systématique de la demande, dans le cadre qui tend à se généraliser d’une « économie des biens symboliques » (Baudrillard, 1972 et 1976) ; dans la même perspective, l’activité économique se recentre sur les activités de services plutôt que sur la production de biens ;
- La substitution de l’« emploi », c’est-à-dire de la participation aux activités organisationnelles de gestion, traitement de l’information, prise de décision, etc., au « travail productif » (Pinard, 2000) ;
- Le procès global de « création et d’accumulation de la valeur » n’est plus centré sur le profit réalisé dans l’activité productive (le « prélèvement de la plus-value », en termes marxistes), mais directement sur l’inflation spéculative de la valeur boursière des titres de propriété quels qu’ils soient (prolifération des « options » spéculatives et des « produits dérivés »). L’activité spéculative, avec le caractère exponentiel et le principe d’incertitude (gambling) qui lui sont propres, n’est plus au service de la circulation du capital, elle est devenue en tant que telle le mode essentiel de sa formation et de son accumulation (Freitag et Pineault, 1999) ;
- Cette transformation fait appel à un nouveau type de « sujet fonctionnel » et « fractionné » (the divided self) qui s’oppose au sujet moderne unifié qui avait révolutionné la société traditionnelle en s’identifiant à une raison transcendantale universaliste, tant cognitive que normative (éthique) et esthétique ; le sujet qui opère dans les organisations et les systèmes est un sujet essentiellement « réactif » (qui correspond très précisément aux théories béhaviorales, à moins que ce ne soit l’inverse) ; on peut résumer cela en se référant aux types de personnalité que Riesman a décrit de manière idéale-typique dans La foule solitaire (1964 ; voir aussi Freitag, 2001) : au sujet inner directed de la modernité, qui oriente son action en suivant un « gyroscope intérieur » (le surmoi freudien), succède le sujet (ou la « personnalité ») other directed, qui s’oriente au radar en réagissant à un environnement toujours incertain auquel il est contraint de s’adapter sans cesse (cela correspond, au niveau des rapports sociaux, aux personnalités « perverses » ou « schizophrènes » dont Deleuze fait l’apologie philosophique : cf. Deleuze, 1969 et 1993 ; Deleuze et Guattari, 1972 et 1980).
63Dans le sens de ce qui vient d’être dit, le principal legs du capitalisme libéral classique au système hypercapitaliste contemporain n’est pas tellement le capital accumulé (dont l’obsolescence est programmée), que la transmission idéologique de la légitimité démocratique et de l’ensemble des procédures de négociations qui en représentaient la nouvelle forme de mise en œuvre dans la société organisée (ou le réseau des organisations). Lorsque cette légitimité, de forme déjà transitoire, aura été érodée et usée à son tour par la légitimation immédiate de l’état de fait processuel-opérationnel-systémique (principe de l’efficacité et de l’efficience) et celle des « contraintes environnementales » que celui-ci impose à toute activité humaine en tant qu’elle représente une nouvelle nature objective, à caractère intrinsèquement virtuel, alors, si cela devait arriver, on serait vraiment passé d’un mode de reproduction social et sociétal à un autre qui ne l’est plus, ce qui impliquerait aussi qu’on aurait « muté » d’une forme d’expérience existentielle à une autre et donc d’une « nature humaine » à une autre.
64Il s’agit de voir maintenant ce qu’il advient structurellement, ou plutôt « systémiquement », de la culture dans cette nouvelle réalité collective. Je vais centrer l’examen des transformations culturelles dans la société contemporaine sur deux questions cruciales : celle de la nature du langage et du rapport au langage, et celle de l’art, liée au problème de l’articulation du champ culturel-symbolique avec le mode institutionnel de la reproduction sociétale, ce qui implique son rapport aux « instances » spécialisées que ce dernier avait engendrées.
Langage et identité
65Je rappelle que le développement du système institutionnel dans la société moderne avait retiré au langage la fonction de reproduction sociétale qu’il assumait dans les sociétés « traditionnelles », et qui faisait coïncider virtuellement la socialité vécue dans les pratiques particulières et « quotidiennes » avec le procès de la reproduction structurelle de la société. Alors les identités spécifiques des sujets sociaux comprenaient leur mode de participation à l’identité collective. Du même coup, l’institutionnalisation avait fait éclater l’ancienne unité de langage qui, dans la société « primitive » était simplement polarisée par le « sacré » et le « profane ». On avait alors assisté à la formation progressive d’une pluralité de niveaux et de sphères linguistiques ou « communicationnels ». Le langage commun de type traditionnel avait été repoussé dans la sphère marginalisée de la « vie privée » où il subissait une segmentation corrélative à l’isolement sociétal croissant des milieux communautaires qui l’abritaient. Parallèlement le fonctionnement même du nouveau mode de reproduction avait entraîné la formation de langues « institutionnelles » de type universaliste (les langues « nationales ») dans lesquelles se reflétait l’uniformisation non seulement des modalités symboliques de rapport à la société globale (politique, économique, idéologique), mais encore des formes fondamentales du rapport au monde : objectivation de l’espace23, du temps (Lalonde, 1996), du mode d’expérience de la « réalité » et du rapport à autrui, bref, de l’ensemble des catégories existentielles. Cette langue en quelque sorte officialisée tendait alors à se présenter également en tant que langue littéraire puis que langue officielle qui se substitue au latin médiéval comme le moyen privilégié d’expression de la Haute Culture à vocation universaliste. Ainsi, une nouvelle polarisation entre langage « quotidien » et langage « littéraire » venait remplacer l’ancienne polarisation des usages profanes et sacrés du langage. Enfin, on assistait au développement de langages techniques assurant des fonctions communicationnelles spécialisées dans lesquels la dimension identitaire-expressive inhérente au langage commun tendait à s’effacer derrière une fonction spécifiquement communicationnelle (quitte à ressurgir lorsque les groupes fonctionnels tendaient à se reconstituer en communautés en se repliant sur eux-mêmes).
66Si l’on excepte les langages communautaires (ou les usages communautaristes des langues universalistes, tant communes que spécialisées), le langage propre à la société institutionnalisée avait pour première caractéristique d’être essentiellement un langage de communication interindividuelle, plutôt que d’expression collective24. En lui s’opérait une abstraction formelle des sujets sociaux et des modalités de leurs interrelations. Les sujets y entraient en réciprocité et en équivalence abstraite dans la communication de représentations objectives prenant valeur de descriptions positives. Pour reprendre une expression de R. Sennett (1979) on passait donc d’un langage de « présentation » à un langage de « représentation » (voir aussi Quéré, 1982). Ce dernier était animé par un idéal d’équivalence matérielle des expériences (du « signifié ») et de transparence ou de clarification formelle de l’expression (du « signifiant »), répondant à l’uniformisation des expériences sociales régies par un système d’institutions abstraites et générales. Cette tendance impliquait une objectivation du langage, c’est-à-dire une différenciation objective du rapport-au-langage et du rapport-au-monde-et-à-autrui25. Le langage apparaissait explicitement dans sa fonction de médiation, et cette médiation était commune à tous les sujets. Les sujets n’étaient plus dans le langage (et du même coup dans la société et dans le monde) chacun à sa place particulière : tous se plaçaient en une même position formelle devant lui, et par lui, en une même position face au monde. Ainsi, chaque sujet particulier pouvait également s’y présenter en autonomie, s’y tenir dans un a parte individuel d’où il surplombait l’ensemble de ses propres paroles, l’ensemble des actes de communication dans lesquels il s’engageait. Le sujet devenait responsable de sa communication avec les autres. On passait ainsi d’un « langage de vérité » à un « langage de véracité », où la langue n’énonçait plus une vérité immanente en même temps à elle-même et au monde, mais où elle devenait le moyen et l’espace d’un cheminement : la véracité subjective du dire devenait le mode d’accès exclusif à la vérité intersubjective26. Alors que dans la société traditionnelle les diverses identités sociales étaient constituées dans l’a priori d’une reconnaissance mutuelle des différences de condition, de statut, de fonction, de mode d’être social, et qu’elles s’emboîtaient ainsi visiblement les unes dans les autres pour constituer en leur articulation concrète une identité collective à laquelle chacun participait de manière particulière, on tendait maintenant à la formation d’une identité individuelle commune à tous dans son abstraction, et coïncidant donc immédiatement avec l’identité collective (le « sujet de droit », le « sujet économique », le « citoyen », l’« homme cultivé », etc.). Le reste, le particularisme propre à chacun, tombait dans le domaine de la « vie privée », dans le secret de l’« intimité » qui la protégeait. Ainsi l’individu autonome qui participait à la vie publique, aux activités sociales institutionnalisées, acquérait une identité abstraite, universaliste, dominée par une psychologie uniformisée, en laquelle il pouvait dans le langage comme dans la vie « publique » rencontrer de plein pied l’ensemble des autres sujets abstraits, pour prendre avec eux, en cette abstraction, la place idéale du Sujet fondateur de l’ordre social, et s’y présenter, dans la fiction rationaliste de l’idéologie dominante, comme le porteur de la légitimité. Et c’est par ailleurs revêtu d’une identité tout aussi universaliste que le même individu autonome exprimait sa subjectivité idéalisée dans la Haute Culture, soit sous la forme de l’artiste, soit sous celle de l’amateur, de l’« honnête homme », de l’« Homme cultivé », qui servaient à l’artiste de public (on sait que les abstractions étaient masculines en ce temps-là !)
67Le développement de la société décisionnelle est en voie de bouleverser la structure précédente de la communication et du langage, de la subjectivité, de l’identité et de la réciprocité. La multiplication des objectifs et des procédures « excentrées » de décision et la diversification des modalités et des titres de participation aux rapports de force entraînent une décomposition progressive de l’ancienne unité formelle et abstraite du sujet universaliste, tant au niveau individuel que collectif27. Du même coup, la mise en coïncidence formelle de ces deux niveaux s’évanouit elle aussi. On vient de voir que cette mise en coïncidence était un postulat aussi bien du mode de participation politique au système institutionnel que du fonctionnement du « langage commun » de type universaliste qui s’était développé dans les sociétés régies par ce mode de reproduction. On peut rappeler ici que l’anthropologisation consiste de toute manière dans l’institution culturelle-linguistique d’une modalité ou d’une autre de la reconnaissance d’autrui comme « alter ego » (voir la « dialectique du Maître et de l’Esclave » chez Hegel, et celle du « soi » comme autrui généralisé chez G. H. Mead, 1963 ; sur le modèle lacanien, voir Clain, 1997). Cette exigence implique à son tour la référence à un système significatif commun posé comme a priori de la communication. Cette reconnaissance et cette immersion dans la médiation a priori peut être concrète (société traditionnelle) ou abstraite (société bourgeoise moderne), elle ne peut pas être inexistante sans entraîner une perte d’identité sociale synonyme de destruction de la subjectivité. Or, dans la société contemporaine, la destruction progressive du mode abstrait et universaliste de reconnaissance et d’identification n’est pas « compensée » par un retour à une structuration concrète de l’identité sociale. Elle coïncide plutôt avec un procès d’émiettement où les divers moments empiriques de la subjectivité individuelle se trouvent contraints d’aller mendier une reconnaissance auprès d’autres moments tout aussi empiriques et désarticulés de subjectivité appartenant à d’autres supports d’identité éclatée. D’où la tentation du renfermement totalitaire d’une subjectivité concrète sur une autre, dans le couple par exemple, ou encore dans le culte de la personnalité et plus généralement dans le narcissisme (cf. Lasch, 1981). D’où la tentation aussi de faire intervenir partout des spécialistes de la « communication » pour essayer de recoller les éclats du miroir brisé. Mais l’identification intersubjective est un a priori de la communication, et pas sa résultante. Le grand déballage de la subjectivité auquel on assiste coïncide donc avec une perte de la subjectalité, dont la schizophrénie est le seuil ou la limite. Une subjectivité purement empirique, purement contingente, ne pourra jamais suffire à en constituer une autre par la reconnaissance qu’elle lui accorde ; elle ne lui fournira jamais la raison de son propre sens si elle n’est pas elle-même déjà fondée en le sien. En attendant, nous sommes tous en train de devenir des « autres » pour les « autres », par défaut de l’Autre, qui seul fournit à chacun un surplomb vis-à-vis de soi-même et d’autrui. L’Autre, le « Tiers fondateur », le miroir, le fondement de la norme et du regard commun fut toujours d’une manière ou d’une autre réifié (« Dieu », le « Devoir », la « Raison »). Le problème de la société « postmoderne », de la société qui ferait devenir adultes ses membres, est de parvenir à la suppression critique de la réification idéologique, sans renoncer à la production d’une transcendance normative fondatrice d’un a priori de socialité, d’identité, de reconnaissance, d’orientation des pratiques particulières vers la constitution d’un ordre reconnu comme commun. C’est dans ce sens que vont les recherches et les réflexions, certes encore insuffisantes, de J. Habermas, de H. G. Gadamer, de K. O. Apel, mais aussi en France celles de Deleuze ou encore de Quéré. En attendant, le langage commun sert toujours encore d’instance fondatrice, il accomplit encore cette fonction à travers les mécanismes « freudiens » de l’identification parentale et de la sublimation, mais ne le voit-on pas de plus en plus faillir à cette fonction, à mesure qu’il devient langage de manipulation, de propagande, de publicité et d’information, simple outil dans l’établissement des rapports de force et l’exercice de l’influence et du contrôle, et virtuellement, comme il l’est déjà dans certaines théories, stimulus déclencheur de réflexes conditionnés. C’est ici que prend tout son sens l’opposition qu’Alain Renaut (1989 et 1995) a dégagée entre le « sujet » et l’« individu », entre l’« autonomie » et l’« indépendance ».
68Parallèlement à cet éclatement du « sujet abstrait », « institutionnel », les divers « vécus immédiats » de la « culture anthropologique » refoulée dans la vie privée refont surface précisément sous la forme des « droits » et des prétentions subjectives particulières à faire valoir dans les rapports de force, et par là, ils s’inscrivent à nouveau dans les mécanismes de la régulation sociétale (Gagné, 1992). Mais ce n’est bien sûr plus au titre d’une culture traditionnelle ayant en elle-même sa cohérence, sa suffisance, son intégrité sociétale : on a vu que cette intégrité sociétale de la culture anthropologique avait été détruite précisément par le déplacement des modalités de la reproduction sociétale au niveau institutionnel. Ainsi, à la différence des sociétés primitives ou traditionnelles, les éléments de culture primaire qui sont drainés vers les mécanismes de la régulation décisionnelle ne comportent plus de leur côté aucune modalité d’intégration normative a priori, si ce n’est au plan de la procédure. C’est donc seulement a posteriori que tous ces contenus culturels convertis en droits, en rapports de force et en décisions trouvent éventuellement la voie d’une intégration sociétale, sous l’effet d’ajustements et d’adaptations mutuels purement empiriques ou pragmatiques. On assiste ainsi à un processus de totalisation sans totalité, et c’est précisément à cela que correspond le nouveau concept technocratique de « système », auquel répond le thème de la « mort du sujet ».
69À tout cela correspond une nouvelle mutation de la nature du langage impliqué dans le nouveau mode de fonctionnement et de reproduction des rapports sociaux. À la fiction de la transparence, qui fondait en même temps le modèle d’identité et le mode de participation à l’unité sociétale dans la société institutionnalisée, succède un postulat stratégique d’opacité, une suspicion de principe quant à l’existence même d’un espace de signification intersubjective (expression d’ailleurs pléonastique), dépassant les accords momentanés que réalise toute confrontation d’intérêts particuliers, sauf en situation de totale domination.
70Dans ces conditions, la communication se limite à de l’échange d’« information », et le langage prend la valeur d’un simple code opérationnel dont l’intelligibilité intersubjective tend à se réduire au plus petit dénominateur commun des intérêts en présence, qui est bien sûr aussi une fonction de l’environnement. Le « sens » alors ne renvoie plus à l’a priori d’une expérience partagée, médiatisée par une mutuelle reconnaissance des identités ; il désigne directement les intérêts ou motivations spécifiées par leurs seules divergences circonstancielles (et ce sont celles-ci qui, à leur tour, servent d’unique mesure – négative – dans l’appréciation de leur éventuelle convergence tactique ou stratégique), d’un côté, et de l’autre les résultats, visés ou obtenus par le moyen de la communication agonistique (ce qui correspond à la définition pragmatique de la signification). Ces résultats peuvent alors se mesurer en terme d’« influence », c’est-à-dire de modification de l’environnement comportemental. Le schème analytique de l’influence se substitue ainsi à celui du pouvoir, qui était propre à la société institutionnalisée.
71Le fonctionnement d’une telle structure implique bien sûr que les participants y disposent, chacun de son côté, d’une identité préalable, et qu’ils puissent opérer pour eux-mêmes une spécification positive de leurs intérêts et de leurs objectifs particuliers. Il faut bien, pour entrer dans la stratégie de négociation, mettre en jeu une forme ou une autre de solidarité, s’identifier à un quelconque « ingroup », qu’il s’agisse de « nous les femmes », « nous les prolétaires », « nous les patrons et les employés de l’industrie de la chaussure menacée par les importations coréennes », « nous les professeurs-chercheurs universitaires », « nous les alcooliques anonymes », « nous les diplômés de sexologie », « nous les pêcheurs de saumon de la rivière York », etc. Car le nouveau système a besoin de sujets collectifs, il en consomme de plus en plus, mais il n’en produit pas (ceux-ci résultant des « circonstances »). Ou plutôt, il ne produit que leur prolifération, résultant du fractionnement d’un sujet plus vaste, plus général, plus intégral, hérité d’avant. Il procède par distillation fractionnée, et quand cela ne suffit plus, il fait du cracking.
72On peut ajouter que si le fonctionnement du système postule et exploite l’existence de modalités structurellement antérieures d’identités collectives, il sécrète aussi en son intérieur un nouveau mode compensatoire de constitution de l’identité, lequel joue en somme en son sein la même fonction que jadis l’art dans le système institutionnel. Il s’agit de la création d’identités collectives immédiates extra-discursives et infraréflexives dans la participation à une même expérience sensorielle ou sensuelle (et cette participation révèle alors elle aussi, par son besoin de ritualisation, une dépendance à l’égard des formes antérieures et proprement symboliques de constitution de l’identité). Musique, sexe, drogue, pour dire les choses grossièrement, mais ça peut être n’importe quoi d’autre, pourvu qu’il s’agisse d’un « sentir-ensemble », d’un « être-ensemble » dans le partage ou plutôt le parallélisme de la sensation, dans la mise en coïncidence passagère de l’expérience comprise comme mode immédiatement subjectif du « vécu », tantôt solipsiste, tantôt fusionnel, tantôt participatif. Alors disparaît tendanciellement toute la distance qui est impliquée dans la reconnaissance de l’altérité. Les positions adoptées par Deleuze (1993) et par Agamben (1990) lorsqu’ils parlent du « dividu » et de la « singularité quelconque » sont particulièrement symptomatiques à cet égard.
73D’ailleurs, il ne s’agit pas de mettre ici tous ces « sujets » sur le même pied, ou dans le même panier. Certains viennent de loin, et c’est dans une longue histoire de répression, d’assujettissement ou de mépris que s’est formée leur « particularité », qu’ont été forgés leurs « droits ». Alors ils sont aussi capables de se subordonner toutes sortes d’autres petits sujets fragmentaires, opportunistes, occasionnels. On peut juger qu’ils sont les moments d’un universel concret potentiel, c’est-à-dire qu’ils ont une portée « révolutionnaire ». Le nouveau système a été, en tant qu’il desserrait l’étreinte de l’ancien, la condition de leur émergence ; mais il est douteux que ces sujets « révolutionnaires » puissent trouver dans les mécanismes du nouveau système leur mode d’action historique, car ils le dépassent. Ce ne sont pas des intérêts, mais des mouvements sociaux, ce ne sont pas des « droits » mais des « exigences ». C’est en eux que s’énonce et s’ébauche une alternative non régressive au système. Eux d’ailleurs ne vivent pas des miettes du langage commun pour fonder leur identité, ils doivent s’inventer un nouveau langage, il leur faut établir un nouveau rapport à autrui, instituer un sens nouveau pour s’y « exprimer », c’est-à-dire pour parvenir à une compréhension du monde et de soi.
74Mais ce n’est pas le lieu d’être optimiste ou pessimiste, ou encore tantôt l’un tantôt l’autre. On peut constater que le nouveau mode de régulation de la société « libère » des identités refoulées ou réprimées par la société institutionnelle et son universalisme abstrait et formel, et que par ailleurs il en produit lui-même toutes sortes de nouvelles, par fractionnement. Seul un choix normatif a priori permet de juger de leur authenticité respective, de leur « valeur de libération ». En attendant on peut constater aussi que le système les consomme, les uns comme les autres, dans la mesure même où ils acceptent de participer, car ils se condamnent alors à n’être plus que des « variables comportementales » pour les autres participants, et de telles variables ne sauraient créer un monde commun. De toutes ces variables et, en autant qu’elles s’acceptent comme telles, le perfectionnement des moyens informatiques, programmatiques et prévisionnels parviendra tôt ou tard à réduire le « degré d’imprévisibilité », c’est-à-dire le caractère identitaire et subjectif. C’est ce qu’on a appelé d’un mot déjà ancien la « récupération ». La théorie luhmannienne a déjà annoncé ce qui est l’idéal de la pratique : la fermeture, « en temps réel », de toutes les boucles de rétroaction les unes sur les autres. Alors, le système de la décision aurait, en atteignant sa perfection, consacré la disparition des « décideurs » ; il aurait jeté sa lumière blanche dans toutes les « boîtes noires ». Ce qui veut dire aussi du point de vue des sujets : noyé toutes les consciences dans sa nuit.
75Cette « description » n’a certes rien à voir avec la « réalité contemporaine ». Elle voulait seulement y repérer une logique de développement, sachant parfaitement qu’une telle logique ne parviendra jamais à son terme, qui serait la destruction même du type d’objet auquel elle s’applique. De même, l’analyse refuse ici de faire une distinction de principe entre la « réalité » et ses « représentations ». Ces dernières, en effet, non seulement « font partie de la réalité » (ce que personne ne saurait contester), mais encore elles l’expriment, et cette « expression » ne se perd dans aucun nuage, ne se dissipe dans aucun ciel : elle agit en régissant, normativement et techniquement, des actions pratiques, en leur conférant une orientation. Sinon, pourquoi enseignerait-on les « sciences sociales », et pourquoi, parmi toutes ces sciences, celles touchant au « management » (de n’importe quoi, de n’importe quelle façon) seraient-elles les plus prospères ? Avant, on touchait à la société par le droit, l’économie, l’histoire, la littérature, les beaux-arts et la rhétorique. Mais où sont les sciences et les arts d’antan ?
76Le développement de la société institutionnalisée avait donc fait éclater l’ancienne unité synthétique et synthétisante de la culture anthropologique ; d’un côté il avait entraîné la formation d’un « langage commun » à caractère universaliste et individualiste, médiatisant le rapport des pratiques concrètes aux institutions au niveau des pratiques, et jouant à l’égard des institutions elles-mêmes (politiques, économiques, scientifiques – c’est-à-dire alors « épistémologiques ») le rôle d’un métalangage adéquat, notamment en leur procurant un modèle formel et universaliste d’identité et de subjectivité correspondant à leur mode opératoire abstrait. De l’autre côté, il avait suscité la constitution d’une Haute Culture de compensation, à caractère non pas opérationnel mais idéal.
77Dans son procès même de constitution, le langage commun s’était différencié en même temps des langages anthropologiques repliés dans les segments communautaires de la « vie privée », et des langages techniques propres aux diverses instances spécifiques de la pratique institutionnalisée. On vient de voir que le principal effet du développement du mode de reproduction décisionnel sur le plan culturel général était une tendance à l’abolition de cette différenciation « verticale » des langages directement impliqués dans les pratiques fonctionnelles de la société, et que cette abolition ne conduisait pas à la reconstitution d’un langage synthétique polarisé autour d’une identité collective unifiée et assurant lui-même une fonction de totalisation significative des pratiques sociales, elle entraînait au contraire une fragmentation opérationnelle « horizontale » indéfinie de l’unité synthétique du langage commun, ainsi que des identités subjectives et des champs de référence objective ou existentielle qu’il comporte. Dans ce sens-là, l’image du « village » ou de la « tribu » est une image radicalement fausse pour désigner la nature de la nouvelle réalité globalisée, et en tant du moins qu’elle renferme l’idée de communauté. La nouvelle société tend certes à la formation de nouvelles communautés de compensation, que ce soit le « couple » – qui dès lors s’oppose à l’institution du « mariage » beaucoup plus qu’il ne la réalise – ou toutes les variétés de « communes », de « sectes », etc. Mais les nouvelles communautés compensatoires prolifèrent elles aussi à titre de segments ou de fragments de la nouvelle société ; elles n’y représentent plus une strate sousjacente et refoulée de socialité, comme dans la société institutionnalisée qui pouvait encore y puiser (comme dans le concept habermassien des « réserves non renouvelables de tradition ») le contenu de son abstraction formelle de la subjectivité. Quant au « village planétaire », il n’est rien d’autre qu’un nom donné à l’homogénéisation sémantique produite par la mobilisation dans les médias des éléments disjoints de la culture fragmentée : « le message, c’est le média », disait justement McLuhan. À la limite, chaque élément symbolique de la culture pulvérisée par les procédés d’objectivation, de manipulation et de mobilisation instrumentales tend à devenir singulièrement un emblème ou un substitut de la totalité, équivalent à tous les autres. Mais il s’agit alors d’une totalité sans structure qui ne connaît plus que des variations d’intensité dans la manière d’être présentée et consommée symboliquement. On sait d’ailleurs à quel point le « langage freak » peut, à cet égard, ressembler au langage publicitaire et au langage de propagande, bref au langage totalitaire : il est dominé par la fonction d’expression de l’intensité.
78À cette fin, le langage propre à la nouvelle société consomme bien sûr toutes sortes de thèmes sémantiques différenciés, à caractère expérienciel et existentiel, mais c’est seulement en fonction de leur aptitude à servir de support à l’expression d’un rapport d’intensité existentielle objectivement indifférenciée. Toute différenciation significative, qualitative, sémantique entre les thèmes ainsi utilisés tend donc à être absorbée, consommée. Et c’est dans ce sens que la « société de consommation » consomme de plus en plus de symbolisme : exactement comme un moteur consomme de l’essence. Elle doit donc aussi quelque part puiser dans les « réserves », exploiter des « gisements » de symboles fossilisés. Pour ce qui est de l’intensité, il lui faut par ailleurs puiser massivement dans les réservoirs ou les sources d’énergie existentielle, présocialisée, préœdipienne, dans la « libido » et ses divers substituts instinctuels mis en vedette ou à contribution par les nouvelles bio-sociologies. Or, tant que la consommation d’énergie existentielle s’exerce encore d’une manière tant soit peu « humaine », elle implique une consommation parallèle de symboles, c’est-à-dire de différenciations sémantiques, et c’est donc de ce côté-là que les réserves paraissent être, de prime abord, le moins renouvelables dans le mode de fonctionnement propre à la nouvelle société.
79Cette indifférenciation sémantique des contenus existentiels permet alors au langage, vidé de tout contenu référentiel, de prendre la valeur d’un code purement formel, d’un instrument de production ou de transfert d’« informations » quelconques (Zijderveld, 1981). Le « langage commun » de la société tend ainsi à ressembler effectivement à l’objet que décrivent déjà formellement les théories modernes de la communication28 et de l’information, qui font abstraction de la fonction référentielle ou existentielle du langage, en vertu de laquelle une « information » n’a de sens que comme signification de quelque chose pour quelqu’un qui se situe en réciprocité avec quelqu’un d’autre.
L’art immédiat
80C’est en procédant au même genre d’extrapolation que je vais maintenant examiner la transformation de la « Haute Culture » dans la société décisionnelle, en me contentant de quelques observations au sujet de l’art. D’un côté, il s’agit alors d’examiner ce que devient « l’art lui-même », c’est-à-dire ce qui se présente encore directement sous la couverture du concept, ou du moins en prolongement direct de la tradition à laquelle ce concept renvoie (fût-ce par une cascade de « ruptures », en autant que ces ruptures se présentent comme des ruptures effectuées dans l’art). Mais d’un autre côté, il faudra s’interroger également sur la nature de ce qui s’annonce ou s’ébauche, non plus directement dans le lieu de l’art, mais en substitution ou en compensation de sa disparition, de sa progressive perte de sens (social). Je me contenterai d’esquisser ici deux hypothèses d’interprétation tout à fait schématiques.
81La première est que l’art perd progressivement sa signification sociétale classique, qui tenait à sa valeur de compensation, puisqu’il proposait un mode unifié et idéalisé de réalisation de la nouvelle dimension expressive de la pratique existentielle, et de l’identité concrète qui lui est associée. Il tend alors à se faire réintégrer dans le système de fonctionnement de la société au titre de simple pratique spécialisée et segmentée, qui peut entrer en interrelation directe avec les autres pratiques de même statut. Ce procès correspond à la destruction progressive du caractère universaliste des régulations institutionnelles. L’expressivité reflue et se diffuse alors à nouveau dans chaque pratique fonctionnelle particulière dans la mesure où c’est par le biais des procédures excentrées de négociation et de décisions que ces pratiques viennent s’intégrer empiriquement dans la structure ou le fonctionnement d’ensemble de la société. On peut se contenter ici de rappeler le schéma des droits, des rapports de force, des prises de décision, et l’éclatement des identités qu’il implique. Dès lors, la dimension expressive-identitaire n’est plus exclue du fonctionnement régulier de la société pour être sublimée dans l’art ; on assiste au contraire, comme on l’a dit, à sa « libération » par fragmentation (la « désublimation répressive » de Marcuse). Mais, parallèlement, les diverses pratiques artistiques tombent directement dans le champ des rapports de force et des procédures décisionnelles, et ceci d’autant plus aisément qu’ayant perdu leur légitimité ou leur évidence sémantique immédiate, elles doivent d’une manière croissante s’adresser aux instances décisionnelles bureaucratiques et technocratiques pour assurer leur survie et même leur identité. Paradoxalement, la survie des « artistes » se fait alors au détriment de la survie de l’art compris dans son sens spécifique. Ainsi, le concept d’« art » se dissout dans celui de « milieux artistiques », exactement comme le concept de science se dissout dans celui de « pratique scientifique », ou de « milieux de la recherche », tant dans la théorie kuhnienne que dans la pratique bureaucratique et technocratique. La seule différence est alors que dans ce deuxième cas, il ne s’agit pas d’assurer une survie menacée, mais plutôt de conquérir et de consolider des positions privilégiées dans les réseaux de rapports de force. Les « chercheurs » consomment donc d’une manière de plus en plus extensive la substance légitimante des concepts de « science » et de « scientificité », comme les artistes consomment celle de l’« art ».
82Pour l’« art qui se veut de l’art », cette perte de substance sociale de l’Art a un effet direct sur la pratique : c’est qu’elle se trouve condamnée à polariser toutes ses intentions et à consacrer toute son énergie à l’affirmation, à l’exposition, à la démonstration de sa propre nature d’« être-de-l’art », c’est-à-dire de ne pas paraître ce qu’elle devient : une pratique particulière parmi toutes les autres (un « groupe de pression », une identité particulariste porteuse de droits, ou encore un moyen publicitaire servant à la promotion d’identités fragmentées ou de « produits symboliques »). En deux mots, l’art devient narcissique, puis exhibitionniste. Parallèlement, l’art qui fut toujours « formel », puisqu’il consiste en une manifestation et une appréhension critiques de la forme expressive, devient « formaliste », dévoré par l’obsession de l’exhibition de sa spécificité formelle, qu’il ne parvient plus à démontrer que par le redoublement indéfini, et à la limite frénétique, de sa différence, une différence que seul peut manifester le renouvellement continuel de sa forme dans le procès de la différance, au sens de Derrida. L’art classique était par définition un art de tradition, de synthèse, de transposition et de « renouveau » (par opposition à la recherche du « nouveau » et de l’« originalité » caractéristique de l’« art moderne », c’est-à-dire de l’art de transition à la postmodernité). L’art moderne est, également par définition, c’est-à-dire en raison de sa position structurelle, un « art nouveau », un art de rupture, un art qui ne s’entretient comme art qu’en accomplissant un renouvellement incessant des critères de l’art : il n’y a d’art que par artifice, il n’y a d’art que d’« avant-garde ». À la limite (encore une fois) il n’y a plus de « création » que dans l’acte de ce déplacement, que dans la capacité de se faire voir et d’être vu « ailleurs ». Un tel processus dévore bien sûr les prémisses qui lui donnent sens, ou plutôt qui accrochent son mouvement dans une place significative. Car il n’y a de sens que relativement à une tradition ou au contraire que par référence à une idéalité fixe. Or l’art moderne ne parvient plus à former lui-même, de lui-même, aucune tradition, ni à se définir aucun idéal formel qui serve d’horizon commun aux pratiques particulières, et les sauts par lesquels il s’efforce de se démarquer de plus en plus vite de soi-même sont nécessairement de plus en plus courts29. Ce ne sont donc pas – essentiellement – les médias, la publicité, la mercantilisation qui « dénaturent » l’art, en quelque sorte de l’extérieur. L’art vient de lui-même se présenter dans leur champ pour y subir leur réduction, et il le fait d’autant mieux et d’autant plus vite qu’il tend plus à rester de l’art, à maintenir et à affirmer son identité par sa différence. Car il est alors condamné à inscrire directement cette différence dans la société sous la forme d’une continuelle « différance » par rapport à lui-même, exploitant systématiquement un mécanisme analogue à celui de la persistance rétinienne pour manifester son existence à travers ses déplacements continuels. C’est alors qu’il se transforme en message ponctuel, en autopromotion continue, en publicité et propagande, en art de choquer, de surprendre pour imposer dans la surprise et par surprise son identité. Et c’est ainsi de lui-même qu’il réduit son « public » à n’être plus que systèmes de motivations, et sa propre action, manipulation. « Provocation », « subversion » = intégration. La « récupération » ne récupère en somme qu’une bonne intention !
83Seul un examen beaucoup plus attentif pourrait montrer comment ce procès se développe à travers ce qu’on appelle l’« histoire de l’art moderne » (une analyse plus poussée de l’art est présentée dans Freitag, 1996e), selon une accélération continue dans laquelle s’exprime précisément son mode opératoire spécifique. Il faut ici se contenter de dégager certains aspects purement formels de ce procès, qui touchent à la transformation du statut du « faire » artistique, de l’« œuvre », et de leur rapport. En gros, je voudrais soutenir l’hypothèse que c’est en vertu d’une même logique qu’on est passé de l’œuvre représentative à l’œuvre formaliste ou abstraite, puis de celle-ci à l’exhibition directe, immédiate, du geste « créatif ». Et il faudrait encore ajouter : de l’exhibition de ce geste à la formulation de son intention30, et enfin à la pure monstration de son incapacité.
84De la moindre activité de perception aux productions intentionnelles les plus élaborées symboliquement et techniquement, l’activité pratique ou spéculative projette toujours sa propre forme sur son objet, et dans ce sens, « faire » est toujours « se réaliser » et « se reproduire », « connaître » est toujours « se reconnaître ». De plus, lorsqu’il s’agit d’une activité symbolisée, la réalisation de soi et la reconnaissance de soi se fait toujours « dans le miroir de l’autre » : toute expression se produit dans un champ d’identité commun, elle reproduit et développe ce champ commun. Cet effet d’auto-réalisation et de reconnaissance de l’identité correspond à la dimension esthétique comprise alors comme un moment épistémique et ontologique31.
85Le développement de la société bourgeoise (avec la séparation de la valeur d’usage et de la valeur d’échange, la transformation du « faire » artisanal synthétiquement expressif et instrumental en « travail » exclusivement instrumental, assujetti en même temps au « besoin » et aux conditions formelles, institutionnalisées, de la propriété et du marché) a rompu ce lien immanent entre production et réalisation de soi, entre connaissance pratique et reconnaissance objectivée de l’identité. Bien plus, c’est la réciprocité de l’identité individuelle et de l’identité collective dans le champ d’une médiation symbolique commune qui se trouve rompue dans une pratique collective qui n’actualise plus la culture communautaire, mais obéit à des « régulations » abstraites et extériorisées, et auxquelles ne correspond plus, subjectivement, que le concept formel d’« intérêt ». En devenant « travail », le « faire » perd donc sa portée épistémique et ontologique. Il devient aliéné à mesure que sa valeur constitutive et constituante se trouve réduite à sa pure instrumentalité. C’est alors, on l’a vu, cette « dimension perdue » que l’art prend sur soi de réaliser, et il ne peut le faire que de manière distincte, séparée. Mais du même coup, c’est aussi la première fois que dans l’art ainsi compris au sens moderne, la dimension esthétique de la pratique est explicitée, et accomplie de manière « réflexive » et « critique ». L’art apparaît ou se présente donc comme une « épistémologie » de l’action pratique.
86Si l’art, au sens classique, est ainsi la recherche et la production réflexives, systématiques, de l’effet esthétique, c’est-à-dire de la reconnaissance de soi et de la réalisation de soi dans l’œuvre comprise comme création, et non comme simple reproduction d’une forme qui posséderait en elle-même son identité, sa nécessité et sa pérennité, il est du même coup auto-création de soi et objectivation de soi, et dans ce sens, il n’est pas déplacé de dire, en accord avec les définitions théologiques de ce concept, que l’art est « divin ». C’est dans l’art, plutôt que par le travail, que l’humanité accomplit sa définition d’« être générique » et qu’elle « ramène sur terre » sa propre « divinité », projetée dans le ciel. L’art, moment « épistémologique » de la pratique, est donc aussi le moment fondamental de la critique de l’idéologie. Seulement cette critique, si elle ne fut pas, dans l’art comme art, projetée au-dehors, fut néanmoins « faite à côté ». De telle manière qu’elle ne changeait rien à l’aliénation réelle, pratique, quotidienne de la vie vécue comme vie de travail, assujettie au besoin et à la domination. L’art ne parvenait pas à « changer la vie », il ne faisait que compenser la misère de la vie et du sujet réels par la splendeur d’une vie et d’un sujet idéaux.
87L’art consiste donc à faire voir, à montrer le « faire » dans l’œuvre (et non à satisfaire le besoin par l’utilité du produit) ; il consiste à faire entendre, dans le récit, le « dire » (et non à transmettre de l’« information », en quoi consisterait ce qui est dit, comme message). L’art fait voir et écouter la manière de voir et de dire, de faire et d’entendre. En ceci, il convie une subjectivité à partager l’intimité d’une autre, à la reconnaître dans l’acte où elle s’exprime et se reconnaît soi-même. L’art postule donc l’existence de l’identité et de la reconnaissance qui la fonde, tout en déployant ce postulat de manière pratique, en l’enrichissant de contenus concrets indéfiniment renouvelables, en le mettant en acte, c’est-à-dire en œuvre. C’est la condition de son sens social, puisque seule la certitude d’une identité a priori fait que l’expression d’un sujet peut devenir une œuvre pour autrui. Or c’est à ce niveau essentiel que le développement de la société postmoderne tend à supprimer l’espace social et sémantique de l’art, puisqu’il fragmente les identités et réduit les sujets aux moments empiriques sous le mode desquels ils sont convoqués dans les procédures décisionnelles, en tant que porteurs de droits et supports de rapports de force circonstanciels. L’art alors perd son « sens » social, il devient lui-même moment créateur du sujet et de son identité, et c’est à l’égard de leur existence problématique que l’œuvre redevient instrumentale. L’art cesse d’être expression du sujet pour devenir quête angoissée de l’identité.
88L’artiste, au sens moderne ou classique, était par définition un sujet réflexif, non machinal. C’est la forme subjective de son faire qu’il exprimait dans l’œuvre, qu’il rendait visible par le style. À mesure qu’il perd la certitude a priori de son identité, l’artiste ne peut plus se contenter de s’exprimer d’une manière confiante et en quelque sorte naïve, dans le style de l’œuvre. Par le style, il doit tout d’abord tenter de démontrer ou d’afficher sa propre identité de sujet créateur. De ce fait, l’artiste est d’abord conduit à mettre de plus en plus fortement l’accent sur le style, puis sur la différence de style où s’affirme son identité de sujet créateur. Le style tend ainsi progressivement à manger l’œuvre, avant de se dévorer lui-même, puisque la « différance » même qui fonde le style implique une stabilité dans la référence formelle. L’art finit par se disperser lui-même dans l’altérité insignifiante de ses manifestations.
89On a donc assisté à un retournement progressif du rapport expressif qui fondait l’art classique. L’œuvre, en tant que support de l’expression stylistique, finit par devenir contingente et même à la limite superflue. Elle devient l’obstacle spécifique que l’art se doit de vaincre s’il veut s’affirmer comme pure création de formes, et par là attester l’identité à elle-même d’une pure subjectivité qui n’a plus d’autre fondement ni d’autre expression que l’acte absolu de la création. Et comme une « forme pure » ne peut être qu’une pure variation de forme, l’art doit se faire jeu de forme : il doit devenir purement formaliste.
90C’est d’ailleurs en vertu de la même logique que l’art moderne s’est orienté d’un côté vers le formalisme abstrait, qui a pour idéal l’immatérialité de l’objet, l’arbitraire subjectif le plus complet, et qu’il tend aussi d’un autre côté vers l’hyperréalisme. Car c’est alors par la trivialité même des objets dont s’empare l’artiste que la matérialité propre à ceux-ci se trouve annulée, et qu’ils peuvent alors laisser apparaître, comme en transparence, le pur acte subjectif de leur déplacement d’un espace social (fonctionnel) dans un autre (expressif). Alors l’objet n’a plus d’autre fonction que de montrer, si l’on peut dire, le geste qui le montre. La forme même de ce geste devient alors « immatérielle » : une pure intention, ou un pur pouvoir32, dont l’efficacité ne se démontre plus que dans le comportement ou l’attitude du « spectateur ».
91C’est donc naturellement que l’art moderne a été amené à déborder hors de l’acte qui consiste à montrer ou à révéler le faire dans l’objet (par le style), dans un nouvel acte qui consiste à montrer le geste de montrer l’objet, etc. On assiste ainsi à cette fuite en avant de l’« Avant-garde », qui est en réalité l’arrière-garde qui s’efforce de maintenir à tout prix dans la société moderne la « place », le « lieu » de l’art classique, et donc de protéger l’art contre la disparition de son concept. Dans ce sens, on peut dire aussi que l’art moderne n’a fait qu’épurer l’intention classique de l’art, qu’il s’est épuré de tout ce qui, dans l’art, n’était pas strictement le propre de l’art, son moment spécifique. L’art moderne veut faire du moment esthétique une réalité autosuffisante, un acte en soi où se constituerait immédiatement un sujet auquel toute identité antérieure aurait été retirée ou déniée. Seulement, on a vu que l’art tenait ce qui lui était propre d’un éclatement de l’unité épistémique de l’action humaine, de la pratique sociale symbolique. La dimension de l’expressivité n’est pas autoconsistante. Elle postule l’existence d’un sujet, de sa reconnaissance par autrui, et d’une médiation symbolique qui transcende leur rapport. L’art lorsqu’il veut répondre à la disparition de l’identité subjective dans les rapports sociaux fonctionnels complètement objectifiés en devenant pur acte de constitution de la subjectivité perd donc tout contenu ; il n’est plus, relativement à son concept, qu’une ligne de fuite, un moment de disparition.
92La nécessité du renouvellement incessant du style détruit le style, la recherche de la spécificité formelle supprime tous les critères qui permettaient de juger, non seulement de la valeur d’une œuvre, mais de sa nature d’œuvre. Le critère ultime devient l’intention et la capacité de la faire reconnaître directement. Être artiste devient ainsi un « état intentionnel », qui fonde un « droit à la reconnaissance » qui est à son tour mobilisé dans des « rapports de force ».
93Ainsi l’artiste, qui n’est plus reconnaissable dans son œuvre doit se faire reconnaître dans sa personne, à travers une démarche promotionnelle, publicitaire et exhibitionniste qui tombe directement dans le champ des mécanismes régulateurs de la nouvelle société. Par le biais du « curriculum », la reconnaissance devient autocumulative, surtout lorsqu’elle est conférée par les organismes bureau-technocratiques qui interviennent de plus en plus nombreux dans la gestion du champ culturel33.
94Ainsi, partant d’une « culture » qui se voulait synthèse de toute l’expérience sociale et humaine dans l’intégration et l’harmonisation de ses diverses médiations (toutes les « cultures », tous les « langages », toutes les techniques expressives, tous les symbolismes…), et au cœur de laquelle se présentait l’expérience synthétique suprême de l’Art, on est allé progressivement, à travers toute l’histoire de l’art moderne, vers l’art immédiat : immédiateté de l’expérience sensorielle subjective, immédiateté de la scène et du sujet capté par l’attention esthétique, immédiateté des moyens et des formes d’expression, immédiateté de l’imaginaire « onirique », immédiateté enfin de l’acte de conception spontanée et de l’intention excluant toute réalisation34. De cette façon, l’art formaliste, l’art abstrait en vient à récuser les unes après les autres les médiations de la représentation commune, l’inertie des formes de représentation et de conceptualisation quotidiennes et donc tous les objets, les thèmes, les sujets pré-construits par des visions, des intérêts ou des traditions dans lesquels il ne voit plus que des obstacles à la liberté du sujet créateur de formes pures (il y a ici un parallélisme à faire avec la théorie des « obstacles épistémologiques », qui comporte la même récusation de l’expérience et du langage communs au nom de la spécificité scientifique). On a dit que d’une certaine façon cela ne faisait que prolonger dans ses extrêmes conséquences la position spécifique de l’art classique, son « a-fonctionnalisme » compensatoire et polémique. Mais pour l’art classique, le « monde » restait donné, en même temps que le sujet et son unité transcendantale. Ils n’avaient fait que se diviser ou qu’être refoulés par la pratique instrumentale de la société institutionnalisée, et il ne s’agissait donc que d’en reconstituer et en exprimer l’unité dans un « autre lieu ». L’art classique protestait contre l’éclatement de l’unité de la médiation, mais il postulait la possibilité de cette unité. Pour l’art moderne, au contraire, cet éclatement est devenu irrémédiable, sans espoir : tout langage est devenu arbitraire. C’est pourquoi son « hyper-subjectivisme » et son « hyper-objectivisme » ont abandonné toute visée de synthèse objective et subjective, de l’expression de l’identité du sujet et de la description du monde. Il ne s’agit plus que de capter, dans leur surgissement en quelque sorte aléatoire et sans prétendre les fixer en un « sens », des moments désintégrés de pure subjectivité et/ou de pure objectivité (impressionnisme/expressionnisme). L’acte pur devient événement pur. L’art classique prétendait reconstituer l’unité ontologique du monde de l’expérience, du sujet et de l’objet ; l’art moderne proclame au contraire et assume orgueilleusement ou cyniquement l’éclatement de cette unité, l’impossibilité d’une ontologie et d’une sémantique. Dans ce sens, il se fait reflet, non plus renversé mais direct, de la société postmoderne. Il s’intègre directement, pratiquement et idéologiquement, dans son mode spécifique de fonctionnement et de reproduction. L’unité de référence de l’univers culturel ayant éclaté, chaque manifestation artistique n’est plus qu’un événement, qu’un fait isolé ; plus il se veut « provocateur » et « subversif » dans l’affirmation de cette factualité brute, et plus il assume lui-même cette forme publicitaire par laquelle il s’intègre dans le nouveau mode de reproduction.
95Fragmentation de la « culture commune » propre à la société institutionnalisée, épuisement et intégration des manifestations éparses de la « Haute Culture », ces deux mouvements structurels se rejoignent donc dans le melting-pot de la nouvelle « a-culture » propre à la société « ex-centrée », décisionnelle et pragmatique : c’est ce qu’on appelle la « culture de masse ». Ces deux tendances, et leur fusion, correspondent au déclin de la socialité proprement dite dans la société, tant sous sa forme « primaire » de la régulation culturelle-symbolique des pratiques, que sous sa forme secondaire de la régulation politico-institutionnelle et de sa légitimation idéologique. Ces deux modes de régulation impliquaient directement le sujet social et son identité, ce qui n’est plus le cas avec les nouvelles régulations décisionnelles, qui comportent une pure et simple objectivation des mécanismes « opérationnels » par lesquels s’opère pragmatiquement l’unification systémique de la société.
96L’idée de « système » se substitue ainsi à celle de « structure », une unité sous-jacente, dont les « mécanismes » constitutifs ne sont accessibles qu’à un observateur extérieur, et qui assume une fonction transcendantale à l’égard des pratiques particulières, qu’elle régit et dans lesquelles elle se reproduit. Concrètement, la « structure » désigne alors l’unité a priori des médiations des pratiques sociales. Or, avec l’aide idéologique et pratique des sciences sociales « technocratiques », la nouvelle société systémique tend précisément à étaler à la surface l’ensemble de ses médiations, qui deviennent directement objets de décisions et de contrôle, de « manipulations », en tant que procédures opérationnelles objectifiées et transparentes. Du même coup, la « société » perd toute valeur normative à l’égard des pratiques particulières ; ce ne sont plus celles-ci qui la « reproduisent » comme dans les sociétés antérieures. Elle devient au contraire elle-même la résultante de leurs interrelations empiriques. Les pratiques sociales échappent ainsi à tout principe d’unité transcendantale, elles ne renvoient plus qu’à une multitude de subjectivités individuelles et collectives partielles et circonstancielles. C’est donc le concept même de « société » qui tend à s’effacer aussi bien de la théorie que de la pratique, aussi bien de la conscience commune que des sciences sociales (les relations systémiques dont ces dernières s’occupent ne sont plus appelées « sociales » que par habitude). Si alors la « culture » tend à disparaître, avec ou sans majuscule, c’est d’abord parce que la société disparaît en tant qu’universel concret, et qu’elle ne disparaît pas en « se cachant », mais bien en se dévoilant complètement, et en perdant du même coup son caractère d’a priori (Durkheim avait déjà compris que tous les a priori sont des représentations réifiées de la société, mais il n’avait pas vu que, dialectiquement, la société ne trouve son unité que dans ces projections, et non, comme l’organisme, dans le fait du fonctionnement).
CONCLUSION : DE LA « POLITIQUE DES INTÉRÊTS » À UNE « ESTHÉTIQUE DE L’IDENTITÉ », OU LA NOUVELLE CULTURE DES MOUVEMENTS SOCIAUX
97Jusqu’à présent, les transformations de la culture ont été observées à travers les concepts classiques de la culture humaniste et de la culture anthropologique : ce qu’on observe alors, dans la société contemporaine, prend l’allure d’une ligne de fuite. Cependant, on n’assiste pas seulement dans la réalité à une dégradation ou un effritement des formes traditionnelles de la culture dans la « culture de masse », il s’y produit aussi la genèse, ou la gestation, d’une problématique culturelle nouvelle, qu’il s’agirait de comprendre en se plaçant du point de vue de ses tâches et de ses intentions propres. C’est ce nouvel espace culturel que je vais, pour conclure, essayer de cerner très brièvement (son « étude » plus approfondie devrait faire l’objet d’une recherche tout aussi extensive que celle qui touche ici à sa fin, et qui lui aurait alors servi seulement de prolégomènes).
98Laissant de côté toute prétention de démonstration empirique, je me contenterai d’expliciter conceptuellement la portée socio-historique et épistémique de la thèse suivante : si la « culture » comprise selon ses deux acceptions classiques tend à perdre son identité spécifique et sa cohésion objective dans la société contemporaine, cela ne signifie pas que le « problème de la culture » y soit progressivement marginalisé, ou qu’il soit en voie de se dissoudre irrémédiablement dans les nouvelles procédures technocratiques de gestion des rapports sociaux. Au contraire, les luttes sociales prennent pour la première fois dans notre société un caractère primordialement « culturel » aussi bien dans leurs objectifs que dans leurs formes de mobilisation et d’expression, conférant du même coup à cet ancien concept une signification nouvelle et radicale : il s’agit désormais de la production réflexive de la socialité, c’est-à-dire de l’identité sociale et de la normativité, ou de la finalité de la société. Face à l’estompement progressif des identifications fondées sur une transcendance réifiée (les idéologies au sens classique), et par opposition à la pseudo-transcendantalisation de l’état de fait que comporte le développement des mécanismes excentrés de gestion de la société et de la socialité, les nouveaux mouvements sociaux développent une problématique de la production réflexive de la transcendance normative fondatrice de la socialité, en tant qu’elle est l’expression d’une identité subjective synthétique, intégrale, a priori, et néanmoins « inaliénable », c’est-à-dire appartenant de manière originelle et ultime aux sujets sociaux concrets compris dans la dimension de leur propre procès d’auto-production historique. Le sujet historique se « surplombe » alors lui-même en se saisissant dans la perspective de sa propre historicité, qui implique celle de la « réciprocité à autrui » et de l’appartenance-au-monde, de la « reconnaissance de soi dans le monde ».
99Je voudrais conclure en clarifiant simplement les propositions précédentes, selon les quatre plans suivants :
- la spécificité des nouveaux mouvements sociaux ;
- la « transcendance utopique » ;
- l’« esthétique de l’identité » et la production du sens ;
- le bien et le mal.
100a) On peut considérer que le mouvement des femmes représente le prototype des mouvements sociaux dont toute une efflorescence est née depuis les années cinquante : écologisme, mouvements nationalitaires et ethnico-culturels, mouvements régionalistes, mouvements locaux, mouvement homosexuel, mais aussi contre-culture, pédagogie antiautoritaire, anti-psychiatrie, critique institutionnelle, etc. Ces mouvements comportent généralement quatre dimensions, mais seules la première et la dernière expriment leur spécificité.
101Tout d’abord, ils trouvent (ou du moins cherchent, ou exhibent) leur ancrage dans une identité socioculturelle – parfois présentée d’ailleurs comme une identité biologique ou psychobiologique, conformément à une pente assez commune de l’idéologie scientiste actuelle. Le concept de culture anthropologique permet alors de spécifier la nature de ce fondement, à ceci près qu’il s’agit ici d’une référence à une identité réprimée, refoulée, ignorée dans les formes antérieures de société et de socialité. Dès lors, l’affirmation de l’identité prend valeur de rupture et de mobilisation réflexive, elle acquiert un caractère « politique », tout en modifiant profondément le sens du concept. Les nouveaux mouvements sociaux se présentent ainsi comme la « libération » d’une « identité silencieuse » et c’est pourquoi ils prennent d’abord la forme de mouvements expressifs où la « prise de parole » et la « manifestation » acquièrent la valeur d’actions stratégiques essentielles (la traditionnelle « manif » prend donc elle aussi un sens nouveau).
102Par cet appel à l’identité et par sa mise en jeu ou sa mise en scène politique et historique, les nouveaux mouvements se démarquent formellement des mouvements politiques traditionnels. Ces derniers étaient fondés sur des intérêts liés à des modes formels de participation aux conditions fonctionnelles-structurelles de la société. Ils possédaient donc un caractère instrumental et non pas d’abord expressif.
103La nature des « identités » auxquelles peuvent se référer les nouveaux mouvements est extrêmement variée. Elle peut aller de « nous les habitants de la planète » – et inclure donc une identification à l’ensemble des êtres vivants, comme dans les mouvements écologiques et anti-atomiques – à toutes sortes d’identités « de rejet » comme « nous les vieux », « nous les malades », « nous les mourants » – ou du moins nous qui serons appelés à faire l’expérience de l’agonie et de la mort – « nous les gros, les laids, les surdoués », en passant bien sûr par la plus riche d’entre elles, la plus constante de toute : la « moitié du ciel ». Mais toujours s’affirme dans l’identité affirmée une « dimension de l’humanitude », plutôt qu’un simple ensemble d’intérêts particuliers, et c’est en cela que les nouveaux mouvements dépassent le modèle historique des « groupes d’intérêts ».
104La plupart des nouveaux mouvements comportent cependant une dimension revendicative classique, qui s’énonce en termes d’objectifs politiques universalistes. Ces revendications peuvent alors être comprises dans le prolongement de la problématique politique bourgeoise-libérale, comme une « politique de rattrapage » exigeant la réalisation effective des principes bourgeois de l’égalité formelle et de l’autonomie des individus compris dans le cadre d’un modèle formel, abstrait, universaliste d’identité subjective. Dans les luttes des femmes, cette dimension s’exprime par exemple par les revendications de pleine personnalité juridique, civile et politique, d’égalité économique, de protection face à la violence, etc.
105Troisièmement, tous ces mouvements se présentent dans le contexte technico-idéologique de la nouvelle société, et se font donc aspirer plus ou moins dans ses procédures spécifiques de régulation. Ils tendent alors à se fractionner eux-mêmes en droits particuliers en s’engageant dans les rapports de force et les procédures de négociation, de contrôle et de décision. Leur « identité » fondatrice tend alors à subir le processus de fractionnement dont il a été question plus haut.
106On peut dire ainsi que la problématique de l’identité, qui s’enracine au premier niveau, risque de se dissoudre dans la réalisation de ses propres objectifs, en autant que le mouvement définit ceux-ci ou les convertit en modalités revendicatives propres aux deuxième et troisième niveaux d’action historique. C’est dans ce sens qu’on peut alors parler d’« intégration » ou de « récupération ». C’est pourquoi aussi la spécificité des nouveaux mouvements tient dans leur capacité d’orienter cumulativement leur action vers la formation d’un quatrième type d’exigence historique, d’inventer un quatrième mode d’action historique comportant un nouveau rapport non seulement à la société, niais aussi à la sociabilité, c’est-à-dire à soi-même, à autrui, au monde et à l’histoire.
107b) « U-topique » est la nouvelle transcendance vers la production de laquelle sont orientés les mouvements identitaires : elle n’a pas de lieu autre que l’acte de reconnaissance de soi et de reconnaissance de l’autre qui la fonde. En sortant de leur mutisme et en se libérant, en se mobilisant en mouvements sociaux expressifs, les diverses « identités silencieuses » se dépassent elles-mêmes. Elles libèrent et mobilisent tous les moments de subjectivité auto-créatrice enfouis dans l’histoire ; en se rencontrant et en se confrontant sur la scène de l’action historique dans leur travail d’expression et de réalisation de soi, ils manifestent le fondement de l’identité humaine, l’auto-fondation de la socialité. Ils libèrent la socialité non seulement de ses « garants métasociaux », mais de la métasocialisation de la société, de l’oppression « sociétale ».
108Dans toutes les sociétés antérieures, le moment fondateur de la socialité fut réifié. La société « primitive » avait projeté son moment transcendantal sur le monde, sa propre réflexivité ne jouant que sur la faille du sacré et du profane, du caché et du manifeste ; l’histoire qui succéda à cette période de latence comporta une fixation ontologique de plus en plus éloignée, une abstraction formelle de plus en plus pure de la transcendance fondatrice ; après avoir produit les dieux encore esthétiques, elle les changea en un Dieu éthique, pour le convertir finalement dans la Raison Formelle et Universelle. Alors aussi, la réflexivité de l’action humaine avait pris la forme de la domination, puis du pouvoir. Et quand cette Raison finit par s’évaporer en son abstraction, l’héritage de la transcendance réifiée fut finalement recueilli par l’« état de fait » érigé en norme, et la société se déposséda elle-même en elle-même, en son immédiate réification. La société, devenant simple réaction d’adaptation à soi-même, supprime la socialité. Et elle la libère, libérant l’espace où celle-ci peut s’assumer à son propre compte pour la première fois, devant la menace de disparaître de la « réalité objective ». Devant l’éventualité de la société sans socialité, l’utopie contemporaine pose le désir d’une socialité sans société (« écrasez l’infâme ! ») Or, formellement, cette utopie est « réaliste » en ceci que toutes les conditions techniques d’une « naturalisation » de la société comprise comme système de fonctionnement semblent justement se réaliser progressivement dans l’intégration des opérations du « système cybernétisé », qui n’est plus une société, mais simplement un environnement technique aménagé ou aménageable de la socialité, la nouvelle nature technique qui fait face à celle-ci, l’ensemble de ses « conditions extérieures ». Ce qui s’y oppose, c’est alors justement l’archaïsme des « intérêts », la subordination prolongée des sujets au système des besoins particuliers, fussent-ils par modernisme nommés désirs. La condition de réalisation de l’utopie, c’est donc la formation d’un modèle normatif universaliste des « besoins », et celui-ci ne serait pas totalitaire puisqu’il ne serait pas une « culture » mais une « nature ». La culture alors ne se définirait plus par la satisfaction des besoins mais par l’expressivité. Le détour effectué par la Culture classique de compensation n’aurait pas alors été perdu, effacé, il serait dépassé, réalisé. La vie d’artiste !
109c) Une « esthétique de l’identité », ou le sens du sens. L’examen de la diversité des figures historiques de la culture impliquait à son point de départ la référence au modèle de la culture anthropologique, c’est-à-dire à une socialité « originelle », « intégrale », « synthétique », « authentique », que le développement de la société moderne aurait alors eu pour effet tout d’abord de scinder, puis de faire éclater. L’analyse des nouveaux mouvements socioculturels renvoie elle aussi à une référence identitaire qui paraît mettre en jeu, une nouvelle fois, ce modèle de la culture anthropologique, à laquelle ne ferait alors que s’ajouter une dynamique de l’expression. Aurions-nous donc tout bêtement tourné en rond ?
110Il faut revenir pour le critiquer sur le concept central de toute cette démarche, sur ce concept de « signification », de « dimension significative de l’action » qui semble impliqué dans toute réflexion sur la culture. Qu’est-ce que la signification ?
111Il semble de prime abord évident que le concept de signification renvoie à la « différenciation significative » de l’action symbolique et de l’univers qui est son référent objectif. Le « système signifiant » est alors le mode opératoire de cette différenciation. Il serait son mode constitutif. C’est au moins ce que nous enseignent toutes les théories modernes de la culture et du langage, toutes les sémiologies de l’action pratique et de la connaissance scientifique. Mais il faut remarquer tout ce que postule sans le prendre en charge une telle conception : l’« existence » de « sujets », l’existence d’un « système d’orientations significatives », l’existence d’un « monde objectif » qui joue le rôle de « référent » extérieur dans l’acte subjectif de « signifier ». Si l’on se donne tout ça, on peut en déduire aussi bien une épistémologie qu’une sociologie35.
112On n’en peut déduire cependant ni une éthique, ni une esthétique. Les théories scientifiques de la subjectivité se contenteront de dire que cela est trop subjectif. Il y a donc deux moments dans l’objectivité, constitué et constituant.
113Les constructions différentielles, « structurales », « opérationnelles » de la signification sont posées sur le vide. Ou plutôt, elles recouvrent une dimension de la « signification » qu’elles ne réfléchissent pas, qu’elles refoulent. On dira que seul ce qui est d’ores et déjà de l’ordre du « sens » peut être spécifié significativement, que seul un « sens » peut être déployé – et certes alors aussi indéfiniment qu’on voudra – dans les registres diversifiés de la « signification ». Qu’est-ce alors que ce « sens » ? Pour le comprendre, il faut revenir sur la différenciation historique qui s’est produite à l’aube des Temps modernes entre la signification cognitive-instrumentale qui était mise en jeu dans les registres politiques, économiques et scientifiques de l’action sociale, et la dimension « esthétique-expressive » qui avait reçu dans l’acte de séparation sa constitution autonome sous la forme de l’art et de la Haute Culture. Seul le premier terme de cette dichotomie a été pris en considération dans la conception moderne, positiviste, scientiste, du rapport symbolique au monde et à autrui. L’autre terme n’était pas d’ailleurs tout à fait absent, il était simplement méconnu, ayant été accroché dans la transcendance idéologique de la Raison, fondatrice de toutes les formes abstraites d’identité du sujet moderne, politique, économique et scientifique. On a vu qu’elle avait fini par s’y perdre, laissant un vide, le vide du sens, l’absence de l’identité, que viennent combler, tendanciellement, utopiquement, les nouveaux mouvements sociaux.
114Le sens, c’est l’a priori de l’identité. L’a priori de l’identité c’est l’a priori de la reconnaissance de soi dans la reconnaissance d’autrui, et de la réciprocité qui les fonde (Hegel déjà). Le sens, c’est ensuite la reconnaissance de soi dans le monde, dans l’appréhension du monde comme expression de soi : l’œuvre, a posteriori. Le sens, c’est le rapport pratique entre l’a priori de l’identité et l’a posteriori de son expression dans l’œuvre, sa « réappropriation élargie » qui est auto-production élargie de l’identité. C’est pourquoi on peut dire que la nouvelle « culture », et la nouvelle « politique » des mouvements identitaires, est une « esthétique de l’identité », fondée sur une « éthique de la reconnaissance d’autrui ». L’objectif séparé et compensatoire de l’art s’y trouve ressaisi comme but de la vie concrète, de la vie complète.
115d) Le bien et le mal. Le cercle de la reconnaissance est arbitraire. Le désir est arbitraire. L’expression de soi est donc aussi une violence : le choix du sens est aussi une violence. L’expression de soi, lorsqu’elle est libérée de sa dépendance à l’égard d’une transcendance extérieure, et lorsqu’elle ne se déploie pas alors sans limites vers la reconnaissance d’autrui, vers le désir de synthèse, donne le fascisme, diffus ou concentré, grand ou petit, quotidien ou historique. Le fascisme entendu selon la tendance qui en fut développée surtout dans le nazisme. L’utopie aussi est pleine de risque. C’est peut-être la promesse du meilleur des mondes, c’est peut-être aussi la menace du pire. Quand il n’y a plus d’« autre lieu », il n’y a plus de garantie.
Notes de bas de page
1 C’est pourquoi le fonctionnalisme et le structuralisme se répondent si bien, au plan proprement théorique, dans leurs analyses respectives des « sociétés de culture ». Leur divergence fondamentale n’est située qu’au plan méthodologique (ou « épistémologique », en autant qu’on se réfère à une critique épistémologique de la méthode scientifique et non du mode d’être de la réalité), et a alors son origine dans le développement du formalisme moderne, dont on reparlera plus bas. C’est pourquoi les critiques à caractère fondamentalement théorique et ontologique que l’on peut adresser à l’un peuvent toujours aussi être tournées contre l’autre : dans les deux cas, elles touchent à leur égale incapacité d’attribuer un caractère d’objectivité positive à la réflexivité, ce qui entraîne l’impossibilité d’une conceptualisation directe de l’historicité et des conflits sociaux. L’histoire n’est pour eux que « changement » ou « rupture », les conflits, que « déviance » ou « arbitraire ». Mais cela même ne fait que souligner l’affinité de ces deux approches avec les sociétés dont la reproduction est essentiellement assurée selon le mode culturel-symbolique, et dont la « société primitive » représente le prototype. L’extension du fonctionnalisme, puis du structuralisme, à l’étude des sociétés « politiques » implique donc une dénégation idéologique (et conservatrice) de leur caractère propre.
2 Pour une analyse plus détaillée des formes historiques de la propriété, voir Freitag (1999b), en particulier p. 234-269.
3 Le concept de l’autonomie du sujet moderne doit s’entendre ici dans le sens de l’opposition qu’Alain Renaut (1989 et 1995) a établie entre « autonomie » et « indépendance », cette dernière correspondant plus spécifiquement à la forme de liberté dont dispose ou que revendique l’individu postmoderne. Voir aussi Muyard (2001).
4 Sur la nature social-historique du « besoin », voir ci-dessous le chapitre IV, ainsi que Gagné (2001).
5 Je procède schématiquement, en accentuant les contrastes structurels. Il est par ailleurs évident que dans le métier et la corporation bourgeoises les formes de structuration ultérieures du travail et de l’échange se trouvent déjà au moins en germes. Inversement, il ne faut jamais oublier non plus que les « lumières » de l’Antiquité (qui représentait sur bien des points un état sociétalement plus « avancé ») n’ont jamais cessé d’éclairer les concepts et même les pratiques médiévales, non certes comme le soleil en plein jour, mais plutôt comme d’incertaines et intermittentes aurores boréales. D’ailleurs, il faudrait étendre l’analyse au champ entier des pratiques sociales, examiner non seulement les statuts respectifs et corrélatifs du serf, du seigneur, du clerc, du bourgeois, ceux du domaine, de la communauté rurale, de la commune et de la corporation, de l’église et des monastères. Il faudrait encore tenir compte des rapports entre la vie quotidienne « communautariste » et les formes d’intégration beaucoup plus larges de la Chrétienté, de l’Empire, de la féodalité, des royautés. Plus spécifiquement, il conviendrait d’examiner en détail l’évolution de la dissociation traditionnelle entre travail manuel et travail intellectuel, entre les « arts de l’utile » et les « arts libéraux », qui vient directement de l’Antiquité et qui préexiste comme telle à la dissociation du « travail » et de l’« Art », à l’opposition de l’« ouvrier » et de l’« artiste », de l’« Œuvre » et du « produit », et qui dans le contexte de la Haute Culture humaniste, ne déterminera jamais fondamentalement ces oppositions puisque précisément les activités manuelle et intellectuelle resteront associées dans l’art. Cf. Freitag (1996e).
6 Thomas d’Aquin reprend la distinction aristotélicienne entre l’« économique », définie comme ci-dessus, et la « chrématistique », science de la richesse mobilière, i. e. de la valeur d’échange. C’est elle seulement qui prélude à la science économique moderne. La première est l’« art de la dépense », la seconde, l’« art de l’accroissement de la richesse » abstraite, monétaire, de son accumulation.
7 Sur le procès de formation du concept de travail et sa transformation postmoderne en « emploi », voir Pinard (2000) et Bischoff (1998), et bien sûr aussi la célèbre analyse de Marx dans l’Introduction à la critique de l’économie politique de 1857 (1965b).
8 La distinction faite entre la justice distributive – concept nouveau – et la justice rétributive – concept traditionnel, reflète une période de transition, comme c’était déjà le cas dans la Grèce d’Aristote. Elle s’applique non seulement aux personnes, mais aux choses, et à l’évaluation de l’activité productive de biens. Les objets, selon la justice rétributive, sont évalués selon leur degré de conformité à leur « nature ». Là où il n’y a pas de standard commun de besoin, ni d’abstraction des besoins par la médiation d’une « demande » purement marchande, chaque produit trouve sa perfection particulière dans une adéquation qui lui reste immanente, et ne procède pas d’une comparaison généralisée. C’est la comparabilité formelle de la « valeur d’échange » qui va entraîner une hiérarchisation continue de la « valeur d’usage », et de l’appréciation technique-esthétique de celle-ci. Parallèlement, le « maître d’œuvre » deviendra « propriétaire-usager » (avant de se décomposer lui-même comme on le verra en « consommateur » et en « amateur » – et qu’on n’aille pas alors les confondre sous prétexte que les deux n’ont fait qu’« acquérir » en vue de la satisfaction de leurs « besoins » !). Il faut le marché et la production marchande pour que naisse la catégorie unitaire du « besoin », qui sert alors de médiation univoque entre le monde de la marchandise et ceux de la « culture » ou de la « nature ». Culture et nature deviennent équivalentes du point de vue de la marchandise : l’une et/ou l’autre lui servent de fondement, au sens où elles permettent à la « marchandise » et au symbolisme abstrait de la « valeur » de s’articuler sur l’univers concret, pour devenir eux-mêmes ainsi une réalité sociale et/ou naturelle. Car la marchandise ne trouve sa « réalité » que dans son caractère instrumental, qui doit ainsi lui-même pouvoir être unifié par référence aux « besoins ».
9 Cela est aussi partout attesté par le développement d’un « expressionnisme » subjectif, voire subjectiviste (Faure, 1964), et par la distinction qui s’établit désormais entre la conception et la réalisation, en architecture. Alors, le « client » cesse aussi d’être le Maître d’œuvre (Panofsky, 1967).
10 Cela ne signifie pas que la splendeur de certaines œuvres d’art n’ait pas été reconnue auparavant, ni le mérite créateur propre de leurs auteurs. Mais on pourrait souligner le contraste qui existe entre l’ancienne et la nouvelle conception de l’œuvre et du créateur en confrontant le statut de Brunelleschi ou de Michel-Ange à celui du constructeur de la Grande Mosquée d’Andrinople dont l’histoire n’a pas conservé le nom mais dont la légende dit qu’on lui creva les yeux sur ordre du prince afin qu’il ne puisse nulle part ailleurs reproduire son chef-d’œuvre.
11 Sur l’importance théorique de cette distinction entre société et civilisation, voir Freitag (2001).
12 Voir aussi Freitag (1996e).
13 Voir tout spécialement à ce sujet Raymond Williams (1963 et 1966) ; voir également Sohn-Rethel (1961).
14 La référence à la « nature » et au « naturel » est donc commune à la légitimation institutionnelle et à la contre-légitimation culturelle, mais elle comporte une inversion de sens. Pour l’une la nature est d’abord inorganique, mécanique, elle est pensée sous le mode de la légalité formelle, de la nécessité rationnelle, du déterminisme matériel. Pour l’autre, elle prend la figure de la vie organique, de la croissance, en même temps puissante et contingente, harmonieuse et aveuglément obstinée. La science « postmoderne » va chercher à intégrer de diverses façons ces deux conceptions. II en va de même pour la référence qui est faite de part et d’autre à la notion d’« autonomie » ; d’un côté il s’agit de la liberté abstraite et négative du choix rationnel, de l’autre, de l’auto-orientation positive vers une finalité concrète qui, pour être intériorisée, n’en est pas moins principiellement prédéterminée, puisqu’elle est intégrée dans une structure globale, comme telle relativement rigide.
15 Ce monde reste d’ailleurs encore aujourd’hui largement le monde de l’expérience familière de la vie quotidienne en autant que celle-ci n’est pas directement prise en charge par les systèmes technologiques postmodernes, ou qu’elle ne se projette pas en eux. C’est d’ailleurs pourquoi l’épistémologie scientifique n’a pas seulement rompu avec les conceptions du monde traditionnelles, mais qu’elle a, sauf dans l’empirisme, si fortement décrété la nécessité d’une rupture avec les préconceptions de l’expérience commune (Bachelard).
16 Kant va bien introduire épistémologiquement, de manière « critique », un rapport dialectique entre la nature de l’homme et la connaissance humaine de la nature – que Hegel ontologisera comme dialectique historique de la réalité en inscrivant la connaissance dans le procès d’auto-développement de la totalité. Mais, en dehors du domaine proprement politique et moral, cela ne touchera guère à la conscience quotidienne, pratique et effective qu’a d’elle-même l’activité scientifique, ni à sa vulgarisation comme ontologie commune.
17 On verra plus loin que l’« art moderne » s’efforcera de toutes les façons imaginables de se détacher de cette orientation réaliste, et qu’en cela s’exprimera dans l’art l’effacement du concept classique et synthétique de culture, et la transformation de l’art en une pratique spécialisée, quoiqu’alors de plus en plus sublimée et mythifiée.
18 En réalité, les voies de cette transition sont complexes. Nous les avons ramenées ailleurs à quatre grands cheminements idéal-typiques : la voie politique « européenne », social-démocratique et réformiste, la voie pragmatique « américaine » du développement corporatif et organisationnel, à quoi il faut ajouter les voies « archaïques » du nazisme et du communisme soviétique. Pour plus de développements, voir ici même les chapitres I et III de cet ouvrage, ainsi que Freitag (1986b, chap. 14).
19 Les libéraux contemporains se sont largement convertis à la théorie des conflits et, en autant que ceux-ci soient fragmentés, la démocratie est pour eux le régime qui en les rendant légitimes et en favorisant leur organisation, assure procéduralement leur libre expression.
20 Les doctrines libérale et marxiste s’entendaient pour conférer au capitalisme une invariance formelle ou principielle : celle-ci était fondée pour les libéraux sur sa rationalité intrinsèque, qui lui conférait un caractère quasi naturel ; pour les marxistes, il s’agissait d’un invariant structurel assurant l’homogénéité formelle et historique du « mode de production capitaliste », auquel le socialisme ne pouvait dès lors succéder que par une rupture brusque et totale, ce qui conférait à la Révolution la forme d’un événement eschatologique.
21 Dans certaines conjonctures nationales, et en particulier dans l’Allemagne bismarckienne, l’institutionnalisation d’un droit social fut réalisée « par en haut » dans le but de contrer le mouvement ouvrier et de lui retirer toute autonomie.
22 C’est cette transformation que James Burnham (1947) nomma la « révolution managériale ». Les analyses les plus pénétrantes en ont été faites par Berle et Means (1968) ; de Jouvenel (1933); Pinard (2000). Pour son interprétation en tant que procès de transition du mode de reproduction politico-institutionnel (moderne) à un mode de reproduction décisionnel-opérationnel (postmoderne), voir Freitag (1994c, 1995f et 1999b).
23 Cette objectivation universaliste de l’espace s’effectue aussi bien sous la forme du nouvel espace unifié de la représentation esthétique, au Quattrocento, que par la création de l’espace national politiquement et juridiquement et virtuellement aussi culturellement intégré, ainsi que par l’unification progressive de l’espace du marché, puis, au XVIIe siècle, par l’ouverture de l’espace universel et infini de la science.
24 On pourrait parfaitement appliquer ici le concept de « solipsisme méthodologique » tel que K. O. Apel (1973) l’utilise dans sa critique des sciences positives.
25 L’écriture a joué un rôle essentiel dans cette objectivation du langage et l’individuation du sujet qui va de pair avec elle.
26 Voir les « a priori quasi transcendantaux de la communication » de Habermas et Apel, et de manière plus radicale, la conception purement opérationnelle du langage dans le pragmatisme (par exemple Austin, 1962, « how to do things with words ? ») puis surtout, bien sûr, dans les technologies informatiques.
27 Voir ici même le chapitre III, ainsi que l’article déjà cité (Freitag, 2001).
28 On ne peut me reprocher le caractère « irréaliste » et « idéaliste » d’une description qui procède ainsi par le passage à une limite « exponentielle » que si l’on feint d’ignorer que toutes les théories formalistes et positivistes (et donc supposément « scientifiques ») du langage, de la communication, de l’information, du « discours », ne théorisent précisément rien d’autre que cette limite, et qu’elles le font en la réifiant et en ignorant par conséquent radicalement le caractère historique et dialectique fondamentalement inachevable du procès réel qui, dans la société contemporaine, pointe vers elle. Ainsi, on ne pourrait rien trouver à redire à des expressions comme « procès sans sujet ni fin » (Althusser), comme la « matérialité des productions langagières », ou encore comme « être parlé par le langage » (Foucault), etc., si précisément elles tendaient à désigner, de manière nécessairement métaphorique, le terme d’un procès historique particulier de destruction du langage et non pas le langage compris en général en sa nature même de langage. Car alors, la métaphore se transforme en une aporie insouciante ou irresponsable vis-à-vis de son propre sens.
29 Ceux qui ont reçu ou pris une part dans la responsabilité de la gestion bureaucratique et technocratique de l’art (instances gouvernementales, etc.) ont bien compris cela. En l’absence de critères « intrinsèques » – puisque l’art est condamné à affirmer son identité en « dévorant » à mesure tous les critères de spécificité qu’il produit – ils sont réduits à ne juger de l’art qu’en fonction de ses mécanismes de diffusion, en attendant de ne l’apprécier plus qu’en référence à leurs propres décisions antérieures de subvention. Sera alors de l’art ce qui aura été subventionné comme tel. Au départ : un mécanisme aléatoire et/ou une conjonction quelconque dans le ciel des rapports de force bureau-technocratiques.
30 Le mouvement n’a d’ailleurs pas encore atteint, là, son terme. Un pas de plus (mais qui n’est lui-même que l’avant-dernier avant le silence) et il suffira de dire « Je » (en sous-entendant, car cela sera alors devenu inexprimable : « … suis artiste » et donc « ne peux rien faire ni rien dire, ni vouloir faire ou dire »). Mais il sera nécessaire que « Je » soit l’expression de la plus profonde angoisse existentielle – angoisse que l’artiste aura dû manifester bien clairement dans l’exposition publique de sa « vie privée », dans la promotion de sa propre personne : n’importe qui ne pourra pas (encore) faire entendre un tel « Je » ! Toute autre expression sera alors déjà une compromission de l’art pur.
31 Je ne peux pas justifier ici systématiquement cette généralisation de la signification de l’esthétique, car il faudrait le faire dans le cadre d’un examen tout à fait général de la structure de la « pratique », ou encore du « rapport au monde », du « rapport d’objet symbolisé » (Freitag, 1986a, chap. 5 et 6). En guise d’une telle démarche, on peut cependant rappeler que Kant déjà avait intitulé son premier projet de la « Critique » : « Esthétique transcendantale ». Or cette critique qu’il entreprend consiste précisément à dévoiler les a priori formels subjectifs de la connaissance et de l’action, en tant qu’ils sont constitutifs de la phénoménalité du monde objectif, ou de la normativité du monde éthique. Pour Kant, la critique se présente donc explicitement comme un acte de reconnaissance de soi, ou plutôt, comme le dévoilement de cette reconnaissance impliquée déjà dans toute connaissance et toute action. Il en allait d’ailleurs déjà de même chez Platon, chez qui cependant les « formes eidétiques » se trouvaient substantialisées, posées comme subsistantes en dehors du sujet et de son activité cognitive et pratique (mais on pourrait ajouter : elles sont effectivement subsistantes en dehors du sujet empirique, et de chacun de ses actes particuliers, précisément dans la « culture » c’est-à-dire dans la médiation significative à laquelle il se réfère communément avec les autres sujets de la communication et de l’intellection). C’est pourquoi la reconnaissance prenait chez Platon la forme d’une « réminiscence » purement contemplative. Mais à cela près, l’eidétique platonicienne est tout autant une esthétique qu’une ontologie, une épistémologie et une éthique, et c’est déjà cette esthétique qui est au fondement des autres dimensions. Cela est attesté par l’identification du vrai, du bien, du beau et de l’Être. Et c’est aussi pourquoi l’esthétique, comme reconnaissance de soi purement humaine, est dévalorisée par Platon, qui reste fondamentalement un théologien, puisqu’elle est, pour lui, de l’ordre de l’« artifice ».
32 Ainsi la cuvette de toilettes exposée n’est pas reliée à la tuyauterie, à un vrai écoulement. Mais elle pourrait l’être, si l’artiste voulait avancer encore d’un degré dans l’épuration de son geste ; il pourrait alors exposer l’acte de s’en servir – mais encore faudrait-il que lui ou le spectateur n’en éprouve pas à cet instant le besoin, puisqu’il ne s’agirait plus alors d’un geste de pure monstration où l’acte se dépouille de toute sa matérialité par l’excès même de son incongruité, ou de son « indécence ».
33 Dans l’archaïsme bureaucratique du socialisme d’État, la culture n’éclate pas selon son propre dynamisme qui finit par tourner à vide et s’emballer : d’un côté, elle est directement intégrée aux « appareils idéologiques d’État » (c’est le seul lieu où le concept convienne vraiment) et elle se pétrifie, conservant alors justement sa forme originelle classique. De l’autre, elle conserve également sa forme classique, mais elle devient dissidente par son refus de l’intégration et de la pétrification bureaucratique. C’est alors l’art comme tel qui devient politique. En fait, il tend à tenir lieu des mouvements sociaux réprimés, ce que lui permet sa plus grande souplesse idéologique et la discrétion sociétale dont il peut s’entourer de par son caractère (relativement) privé et individualiste.
34 C’est la médiation qui se présente alors elle-même comme objet, comme « chose ». On parle de sa « matérialité » – ou de son pur caractère formel lorsqu’elle perd toute transcendance vis-à-vis de l’objet, qu’elle prend place à côté de lui, puis à sa place, comme « matérialité », « factualité », « événement ».
35 Dans ce dernier cas, on dira que les sujets, en « intériorisant » un système d’orientations significatives ou normatives commun, coordonnent leurs activités parallèles ou réciproques : leur interaction forme donc une « société ». L’unité différentielle et opérationnelle du système signifiant ne fait alors que renvoyer, matériellement, à l’intégration « behavioriste » des pratiques significatives dans le fonctionnement de fait de la société. L’unité béhavioriste de la société renvoie à l’unité sémantique de la « culture » ou du « langage », et réciproquement. Le mode du rapport entre ces deux « étalements horizontaux » n’est pas pensé.
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