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L'oubli de la société

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Michel Freitag

Chapitre I. Pour une théorie critique de la postmodernité

Texte intégral

1L’objet de cet essai n’est pas de présenter une synthèse originale des multiples descriptions phénoménales et parfois impressionnistes qui ont été faites depuis une vingtaine d’années sous le vocable de « postmodernité ». Il est de présenter le condensé d’une théorie capable d’en rendre compte ou d’en faire la critique tout en donnant corps, dans sa formulation conceptuelle, à une double intuition : celle de l’existence réelle de la société comme instance synthétique concrète et autonome régissant, selon une pluralité de modalités formelles qu’il s’agit d’identifier et de décrire précisément (les « modes de reproduction »), l’ensemble des pratiques et rapports sociaux particuliers qu’elle intègre en une totalité en même temps « fonctionnelle » et « signifiante » ; celle ensuite de l’existence réelle, actuelle, d’une nouvelle mutation globale du mode de constitution formel de la société et de la socialité, qui s’impose de manière positive, systématique et accélérée depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, mais qui s’est manifestée déjà, d’abord surtout négativement, sous la forme de « crises », depuis la deuxième moitié du XIXe siècle. Étant donné que le « changement » fait évidemment partie de l’existence historique des sociétés autant que des vies individuelles et même de la vie organique, il ne saurait suffire ici d’y distinguer seulement des ordres de grandeur ou un simple mouvement d’accélération ; ce dont il est question au contraire, c’est, dans ce changement même, du passage d’une forme constitutive de l’existence sociale à une autre. Dans son appréhension théorique, cette mutation sociétale doit se voir conférer le même caractère catégorique que celui qui avait permis aux sciences sociales de différencier empiriquement, dans leur examen des sociétés du passé, les sociétés archaïques « sans pouvoir », assises sur les activités de cueillette et de chasse, et inscrites dans un rapport au monde symbolique, des sociétés agricoles traditionnelles connaissant la constitution stable de diverses formes de domination, puis, plus près de nous, de donner une valeur conceptuelle formelle et systématique au passage des sociétés traditionnelles aux sociétés modernes, dont la diversité n’invalide pas l’usage qui a été fait d’un concept unifié de modernité. C’est donc un aperçu ou un condensé d’une telle élaboration théorique des diverses manifestations d’un passage contemporain de la modernité à la postmodernité que je voudrais présenter ici, et il est évident, pour quiconque comprend la portée du travail théorique en général, que l’élaboration d’une telle théorie de la postmodernité ne peut rester sans effet non seulement sur le sens qui est conféré au terme de postmodernité lui-même, mais encore sur l’interprétation de ce qui se passe sous nos yeux dans le « moment » actuel de l’histoire, et surtout sur la manière dont nous devons aussi le juger. Le lecteur verra que le point de vue « critique » qui est adopté épistémologiquement par l’analyse conduit directement à une critique normative de la dynamique dans laquelle sont engagées les sociétés contemporaines.

I. GÉNÉRALITÉS SOCIOLOGIQUES À PROPOS DU CONCEPT DE SOCIÉTÉ ET D’UNE CONCEPTION SOCIÉTALE DE LA MODERNITÉ ET DE LA POSTMODERNITÉ

  • 1 Cela signifie donc aussi que tout en restant au même niveau d’une recherche de compréhension globa (...)
  • 2 Sur les avatars de l’idée d’un temps « moderne » qui s’oppose à un temps « ancien », depuis deux m (...)
  • 3 L’existence d’une telle référence transcendantale, qui prend progressivement la place de la référe (...)

2Les éléments de conceptualisation de la « postmodernité » qui sont présentés ici s’encadrent dans une théorie plus générale de la société et de son développement historique. Or dans une théorie, les mots sont moins importants que les structures de relations significatives par lesquelles ils sont définis, et ceci vaut d’autant plus que la théorie est plus générale, plus englobante. Mais de l’autre côté, puisque toute analyse de la réalité humaine, sociale et historique est l’analyse d’une réalité qui se saisit, s’informe et s’oriente déjà elle-même significativement et que toute théorisation s’inscrit à son tour dans ce mode d’autoconstitution significative de son objet, le choix des termes est toujours lourd de sens et d’effets. Parler de « postmodernité », c’est ainsi poser explicitement la question de savoir si notre société, dans ses structures et ses dynamismes les plus fondamentaux, et si notre expérience, dans ses contraintes, ses ressorts et ses espoirs les plus profonds, sont encore « modernes1 » – question qui a immédiatement pour effet de renvoyer les guillemets d’un mot à l’autre ! Or ce mot, « moderne », si par lui l’on n’entend pas désigner simplement ce qui dans le moment actuel ou contemporain se présente comme nouveau et par là s’oppose d’une manière ou d’une autre au passé2, est encore pour beaucoup de nos contemporains lourd d’un sens idéal, au cœur duquel s’inscrit l’idée directrice d’une émancipation de l’humanité et des individus à travers l’action réfléchie guidée par la raison, idée associée à celles de liberté, d’égalité, de justice, de progrès, ainsi qu’à la recherche légitime d’un bonheur terrestre jugé conforme à la destination essentielle de l’être humain. Dans les Temps modernes, de tels idéaux se sont incarnés dans l’historicité par la médiation de l’action politique, de telle sorte que la modernité a également pris corps sous la forme d’une période historique dominée, de manière qu’on peut dire « transcendantale », par le projet de leur réalisation3. Sans un tel projet « idéaliste », ni une conception définie des formes sociales et sociétales permettant d’en assurer la réalisation, il n’y a donc plus de modernité au sens normatif, expressif et historique. Et, dans la mesure où cela a existé réellement en tant que projet normatif et historique durant une période déterminée de l’histoire, alors nous sommes passés dans la postmodernité dans la mesure même où le projet moderne ne régit plus et n’oriente plus le devenir de nos sociétés ni dans ses formes ni dans ses fins, ni dans les espoirs que nous y mettons.

3J’opposerai ici par convention la postmodernité, qui désigne une forme ou un type de société (globale, objective), et le postmodernisme qui désigne une forme subjective du discours (au sens où l’on parle de structuralisme puis maintenant, surtout en Amérique, de poststructuralisme). Ici, l’existence de manifestations et d’expressions postmodernistes en art, dans la culture et dans les sciences sociales, sera prise comme un signe ou comme un symptôme d’une mutation postmoderne de la société, valant autant mais pas plus que d’autres manifestations d’une telle mutation. Leur recensement et leur classification n’ont pas directement valeur d’analyse ni de théorie, et leur présentation critique n’est pas l’objet de la synthèse théorique esquissée ici. De telles recensions critiques ou apologétiques sont d’ailleurs déjà fort nombreuses dans la littérature, et je n’en ferai aucunement l’inventaire.

  • 4 C’est notamment la position de Toulmin (1990). Pour une vue générale sur la modernité ainsi compri (...)
  • 5 Un tel idéalisme n’a rien à voir avec l’affirmation dogmatique de la primauté ontologique absolue (...)
  • 6 Il faut alors relever la contradiction existant dans l’œuvre de Marx entre cet engagement nécessai (...)

4Une théorie sociologique de la postmodernité, impliquant la reconnaissance et la conceptualisation de la spécificité sociétale des développements en cours dans le monde contemporain, comporte donc un enjeu critique essentiel. Tout le monde (ou presque) s’entend pour reconnaître que depuis un siècle, voire même seulement depuis une cinquantaine d’années, le monde social concret a changé sans doute plus qu’il ne l’avait fait dans les quatre ou cinq siècles précédents. Nombreux sont les auteurs qui, dans une perspective de « changement social », placent ainsi vers le milieu du XIXe siècle le seuil d’entrée dans ce qu’ils nomment la modernité (coïncidant alors aussi avec le développement massif de l’industrialisation, ainsi qu’avec le début du mouvement de l’« art moderne », et donc précisément pour moi, comme j’essaierai de le montrer, avec le début de la transition vers la postmodernité). C’est tout le procès de rupture avec la tradition, amorcé depuis la fin du Moyen Âge, qui se trouve alors rejeté sinon dans la tradition, du moins dans la « prémodernité4 ». Une approche positiviste, empiriste, non critique de la réalité sociale et de ses transformations peut sans doute se contenter d’une telle vision, qui s’accorde avec une conception nominaliste de la société. Mais il n’en va pas de même pour la pensée critique, qui ne saurait se contenter de constater l’ampleur du changement social, mais qui prend nécessairement position sur son sens et sa valeur. Or, un tel sens et une telle valeur ne peuvent être appréhendés dans le changement que si celui-ci révèle une certaine cohérence systématique qui peut elle-même être rapportée à quelques principes, lesquels, par la référence qui leur est faite dans le cours même de la vie sociale, sous-tendent et orientent le développement de ses formes historiques. On dira, avec raison, qu’il s’agit là d’une conception idéaliste de la société et de l’histoire5 (qui repose en dernière instance sur la reconnaissance épistémologique du caractère ontologiquement significatif et normatif de l’action humaine), mais la pensée sociologique ne saurait y renoncer sans abandonner du même coup toute prétention critique dans la théorie elle-même (et pas seulement dans l’« à part soi » du sociologue, comme chez Weber). Par ailleurs, une telle théorisation critique resterait inconséquente si elle ne pouvait pas s’engager, d’une manière concrète et réaliste, dans la réalisation d’une alternative dont elle peut se donner une vision minimalement cohérente et systématique. On peut encore se référer à l’exemple de Marx à cet égard, puisqu’il a fondé sa critique du capitalisme sur la mise à jour théorique de la cohérence systématique de son développement en tant que « mode de production », et que toute sa critique était par ailleurs soutenue par la vision normative et projective qu’il se donnait d’une société communiste dans laquelle les contradictions et aliénations inhérentes au capitalisme se trouveraient principiellement dépassées6.

  • 7 Je ne peux pas justifier ici le déplacement de problématique que je propose d’effectuer à l’égard (...)
  • 8 Voir à ce sujet Rolande Pinard (2000), ainsi que Freitag (1999b).

5Ainsi, pour la pensée critique, parler de « changement » ne veut pas dire grand-chose si le sens de ce changement, par-delà son immédiate évidence factuelle, reste conceptuellement insaisissable ou innommable. Ici, le concept intégrateur permettant de saisir théoriquement la réalité sociétale et historique et le sens de son changement ne sera pas comme chez Marx celui de « mode de production capitaliste7 » mais celui, plus large, de « mode de reproduction politico-institutionnel » (voir plus bas), et c’est lui qui va me permettre de donner, analytiquement, un sens conceptuel précis à la notion historique de modernité, et ensuite, par contraste, à celle de postmodernité. Le développement du capitalisme industriel apparaît d’ailleurs rétrospectivement comme une condition aussi bien formelle que matérielle essentielle de la mutation de la modernité politico-institutionnelle en postmodernité décisionnelle-opérationnelle8. Confrontée à l’accélération et à la généralisation du changement (social, politique, culturel, technique, scientifique), si caractéristique du monde contemporain, la pensée critique se heurte alors à l’alternative suivante : ou bien elle voit dans toutes ces transformations une simple réalisation du modèle sociétal correspondant au concept de modernité qui lui sert de référence conceptuelle ou théorique, et il lui appartient alors de montrer positivement en quoi c’est bien la logique inhérente à ce modèle-là (à ce mode de reproduction) qui régit les changements en cours et en détermine le sens tout en leur assurant une cohérence systématique, que c’est donc bien toujours encore à cette logique que doit s’en prendre la critique, et que c’est bien par rapport à elle qu’il lui appartient de chercher une alternative. Dans sa dimension critique, l’analyse resterait alors fondamentalement une critique de la modernité, normativement orientée vers son dépassement ou au contraire vers l’achèvement de son projet à l’encontre soit des dernières résistances traditionnelles, soit des diverses perversions qu’elle aurait subies dans le cours de sa réalisation. Ou bien le mouvement de la réalité lui paraît diverger d’un tel modèle, et il lui faut alors s’efforcer de comprendre quelle est la nouvelle loi ou la nouvelle logique qui préside à cette divergence, si tant est qu’elle veuille elle-même rester une théorie critique de la réalité sociale effective et de sa dynamique immanente de développement. C’est cette voie qui sera suivie ici, pour des raisons qu’il appartient justement à ce texte de mettre en valeur.

  • 9 On sait que ce problème a pris une acuité toute particulière dans le débat qui entoure la « global (...)

6Il me faut encore souligner que la réussite d’un tel programme théorique comporte un renversement du fardeau de la preuve, aussi bien à l’égard des défenseurs de la continuation du projet moderne qu’à l’égard de tous ceux qui ne voient rien d’autre dans le changement que l’évidence du changement lui-même, et se contentent donc de le décrire positivement, comme une factualité inéluctable. Par une telle attitude, ils renoncent en effet à toute tâche critique de la pensée et ils deviennent, fût-ce à leur corps défendant, les hérauts d’une modernité qu’ils confondent en fait avec l’inéluctabilité d’un procès de modernisation qui échappe lui-même à tout jugement et à toute critique, reniant ainsi les valeurs suprêmes de cette modernité même qu’ils croient servir. Seul tombe encore sous leur critique, comme irrationnel, inefficient ou illusoire, tout ce qui résiste à cette modernisation9. Selon notre point de vue, les sociologues les plus « postmodernes » pourraient bien être ceux qui, en se réclamant de la modernité en marche et de ses valeurs, ne voient dans la postmodernité qu’ils réfutent objectivement qu’une nouvelle forme du discours idéologique subjectif, à forte valence autopromotionnelle – ce qui d’ailleurs est sans doute vrai s’agissant de la manière dont beaucoup l’évoquent. Mais la réduction de la « postmodernité » à de tels discours expressifs, souvent peu cohérents entre eux de surcroît, peut très bien être complémentaire d’une méconnaissance de la réalité qui aurait seulement servi de prétexte à de tels discours dont la valeur symptomatique n’est alors même pas reconnue.

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7Toute question portant sur l’existence et la nature de la postmodernité implique déjà pour faire sens en tant que question que l’on ait pris position relativement à l’existence effective d’une « modernité » historiquement et sociologiquement significative, conceptuellement délimitable et définissable. Et une telle réponse implique à son tour qu’on adhère, implicitement ou explicitement, à une certaine conception ontologique de la société, qui voit en celle-ci non seulement l’ensemble par définition toujours mobile des rapports sociaux que les individus nouent entre eux à travers toutes leurs interactions, mais une instance sui generis ayant en propre la capacité de structurer a priori ces rapports, tout en dépendant elle-même de l’accomplissement de ceux-ci pour le maintien de sa forme et l’orientation donnée à son développement. Mais il s’agit là du présupposé même de la sociologie – que les historiens, les moralistes, les économistes ou les psychologues ne sont pas nécessairement tenus de reconnaître au point de départ de leurs travaux respectifs, puisque ceux-ci ne portent pas directement sur la totalité de l’existence sociale comprise comme telle, c’est-à-dire appréhendée dans ses conditions générales de constitution, de cohérence et de maintien (ce que j’appellerai ses conditions de reproduction). Mon analyse de la postmodernité ne fait sens qu’à l’intérieur d’une compréhension sociologique de la société et de son historicité, qui adopte un point de vue réaliste et dialectique à l’égard de la société.

8D’un point de vue général, l’analyse de la société comprise comme totalité implique la référence à trois niveaux :

  • celui des pratiques ou activités sociales particulières ;
  • celui des acteurs sociaux, individus et groupes particuliers ;
  • celui de l’ensemble, en tant que c’est à ce niveau seulement que toutes les actions particulières se trouvent intégrées en une totalité de « fonctionnement » et de « reproduction » d’un ordre social (ou d’une structure sociale) déterminé, et qu’elles se voient en dernière instance assigner leur signification – au sens où la signification de tout acte particulier, au même titre que l’identité singulière du sujet, passe par la référence à un « autrui généralisé » (G. H. Mead, 1963) ; or le jugement anticipé de celui-ci ne peut être seulement abstrait, il possède toujours un contenu « culturel » ou « politique » concret et déterminé.
  • 10 Une telle consistance fonctionnelle n’est pas exclusive de l’existence de « contradictions », elle (...)

9Si la société existe comme une entité ontologiquement distincte des individus qui la composent ainsi que de toutes les interrelations actuelles qu’ils accomplissent sans cesse, c’est que son mode d’existence est de l’ordre de l’idéalité normative. Les individus socialisés – qu’on les nomme « membres », « acteurs », « sujets sociaux » ou autrement – n’existent en effet en tant qu’êtres proprement humains, reconnus comme tels par les autres êtres humains, que dans la mesure où ils agissent de manière « significative » tant pour eux-mêmes que pour leurs partenaires sociaux. Un aspect essentiel de ce caractère significatif de leur action est qu’elle est généralement soumise à des normes, qu’ils partagent avec autrui dans leurs interrelations concrètes ou qui leur sont imposées « par en haut », ou du moins par un « milieu » qui les englobe. Or ces significations et ces normes, quelles que soient les libertés que les individus peuvent prendre vis-à-vis d’elles, ont pour eux, communément, valeur objective et positive, et leur énonciation aussi bien que leur sanctionnement sont d’ailleurs généralement effectués par des instances sociales particulières possédant une certaine pérennité dans la société (rôles d’autorité, instances de pouvoir). Bref, les normes sociales sont instituées au sens durkheimien, et les « institutions » possèdent nécessairement une cohérence d’ensemble puisqu’elles régissent des pratiques concrètes qui doivent d’une certaine manière s’accorder entre elles dans le déroulement temporel des interactions, et contribuer d’une certaine manière à la reproduction du tout qui les comprend et auquel elles participent même dans leur contestation ou leur déviance (voir Durkheim)10.

10Ces trois niveaux sont donc, dans le cours même de la vie sociale, concrètement reliés par le fait que les pratiques sociales ont un caractère subjectivement significatif (significations cognitives, valeurs normatives et esthétiques, sens synthétique) pour les acteurs, et que leur accomplissement est assujetti à des « régulations » qui ont la forme d’un « système » plus ou moins étroitement intégré et qui possèdent pour les sujets sociaux une valeur de référence a priori, en tant que « normes », que « règles » ou qu’« évidences » objectivement sanctionnées de leurs actions. De l’analyse ainsi esquissée, on peut dégager les deux concepts fondamentaux de la régulation sociétale des pratiques sociales et de la reproduction de la société à travers l’accomplissement des pratiques particulières normativement régulées.

  • 11 Les bases ontologiques, épistémologiques et théoriques mises en œuvre ici ont été présentées et ar (...)

11C’est alors à partir de la manière dont cette régulation sociale et cette reproduction sociétale sont exercées, dans chaque société, qu’on peut définir les modes de reproduction sociétaux qui vont caractériser formellement, et de manière fondamentale, différents types historiques de sociétés. En effet, l’analyse montre qu’il existe non seulement entre les sociétés des différences dans le contenu des normes et dans l’agencement structurel des systèmes de régulation, mais encore des différences formelles dans la manière même selon laquelle la régulation est effectuée – ce que je nomme justement des « modes formels de régulation et de reproduction11 ».

12L’objectif théorique qui vient d’être présenté dans ses grandes lignes se heurte à plusieurs difficultés ou obstacles à caractère préjudiciel qu’il faut clarifier si l’on ne veut pas aller au-devant d’une incompréhension elle aussi préjudicative. Ces obstacles tiennent principalement à l’imprécision et à l’ambiguïté des termes auxquels il nous va falloir donner une signification conceptuelle qui souvent paraîtra nouvelle dans la mesure simplement où elle cherchera à être minimalement formelle. On peut regrouper ces difficultés sous deux chefs principaux.

A) Difficultés d’ordre terminologique

13Le terme de modernité désigne tantôt une époque historique dont les limites sont par définition relativement arbitraires, tantôt tout ce qui se rattache à une période actuelle toujours mobile (et qu’on peut encore comprendre de manière plus ou moins large) relativement à un passé dont elle diffère à n’importe quel titre, et tantôt, enfin, un type sociétal défini par un certain nombre de paramètres descriptifs, analytiques et théoriques idéalement stables parce que possédant un caractère systématique, et qui peuvent, toujours idéalement, être opposés de manière claire et formelle aux paramètres correspondants caractérisant d’autres types de société, comme par exemple, ici, les sociétés « traditionnelles » et les sociétés « postmodernes ». De nombreux auteurs tendent à amalgamer ces trois significations dans l’usage qu’ils font du terme de modernité, même s’ils mettent l’accent tantôt sur un aspect, tantôt sur un autre. Or, le simple fait de parler de « postmodernité » dans un sens qui dépasse la signification très limitée que le terme avait d’abord acquise dans son usage en histoire de l’art implique que l’on renonce à utiliser le terme de modernité dans son deuxième sens, qui est le plus flexible ; mais cela ne fait que poser de manière plus directe la question de savoir si la « modernité » et la « postmodernité » désignent alors des périodes concrètes de l’histoire ou des types sociétaux formels, ou encore, si elles impliquent une correspondance étroite entre les unes et les autres ; mais cela suppose alors que l’on se réfère, même sans le reconnaître explicitement, à une forme ou une autre de la philosophie de l’histoire, qui par nature est résolument moderne.

  • 12 Il est bien sûr toujours embêtant d’avoir à fabriquer de nouvelles expressions pour leur donner un (...)

14Personnellement, comme je l’ai indiqué, j’utiliserai ici le terme de modernité pour désigner le concept idéal-typique qui peut être dégagé d’une analyse sociologique du statut formel d’un nouveau mode de reproduction sociétal qui a été institué, de manière globalement systématique et cumulative, pendant la période historique que les historiens désignent depuis le XVIIIe siècle comme celle des « Temps modernes ». Les caractéristiques de ce « mode de reproduction de la société », que je qualifie de « politico-institutionnel », seront présentées plus bas de manière schématique, pour être systématiquement comparées ensuite aux traits correspondants du « mode de reproduction décisionnel-opérationnel » qui me permettra de son côté de qualifier formellement la postmodernité12. Du même coup, la « période actuelle », ou le moment présent de l’histoire, en tant qu’elle comporte en même temps une confrontation entre une pluralité de modèles (ou de modes de régulation) sociétaux (traditionnel, moderne et postmoderne) et qu’elle reste ouverte sur un avenir encore indéterminé, c’est-à-dire dans la mesure où elle comprend encore un espace fondamental de choix, sera simplement qualifiée d’« époque contemporaine », pour ne pas présumer de l’issue de ces confrontations ni des choix qui pourront être faits (ou qui ne seront pas faits, puisqu’on sait déjà d’une certaine façon vers quoi vont les choses à mesure qu’on les laisse aller).

B) Les problèmes d’ordre méthodologique et épistémologique qui sont inhérents à la conceptualisation idéal-typique

  • 13 C’est dans la conjugaison de ces deux exigences qu’est fondé son « individualisme méthodologique » (...)
  • 14 D’où, a contrario, l’insistance de Durkheim à vouloir dégager la sociologie et son objet de l’empr (...)

15On pense nécessairement à Weber lorsqu’on invoque la méthode des types idéaux, mais cette référence, dans sa spontanéité, est lourde d’ambiguïtés. On sait en effet que Weber – chez qui se conjuguaient une approche compréhensive et phénoménologique de l’action humaine significative, au niveau ontologique, et une prise de position positiviste et scientiste, au niveau épistémologique13 – s’était senti tenu d’adopter, à l’encontre du réalisme durkheimien, une position strictement nominaliste en ce qui touche à la nature des entités collectives. La raison qu’il invoquait était qu’une entité collective, en tant que telle, ne perçoit pas, ne pense pas, ne s’oriente pas significativement, normativement et expressivement, n’agit pas, et qu’elle ne saurait donc posséder d’identité et d’individualité propre ni par conséquent de consistance substantielle dans le monde objectif de la sociologie qui est celui de l’action. Dès lors, il ne pouvait présenter les types idéaux que comme des instruments méthodologiques construits « librement » ou « stratégiquement » par le chercheur lui-même, et n’ayant par conséquent d’autre portée objective que leur valeur heuristique. Un type ne pouvait ainsi comporter chez lui une dimension réaliste ou concrète que dans la mesure où il représentait, hypothétiquement, une configuration de « motivations » à laquelle les acteurs sociaux se seraient référés réellement dans l’histoire, et qui aurait ainsi exercé, psychologiquement14, une influence de type causal sur leur « comportement social ».

  • 15 Une médiation, en tant que structure de sens objective (« structurée comme le langage » dans l’ord (...)

16La position que j’adopterai ici diffère aussi bien du nominalisme individualiste wébérien que du réalisme collectif objectiviste de Durkheim, lesquels, par contraste avec une approche dialectique, restent tous les deux dans le champ du positivisme scientifique. Je reconnaîtrai l’objectivité des médiations15 significatives (culturelles et institutionnelles) qui régissent l’action des individus, médiations qui ont été élaborées dans le cours historique de la vie sociale – le plus souvent à l’occasion d’affrontements polémiques et d’antagonismes –, non seulement sous la pression des circonstances, mais aussi et d’abord en réponse à cette exigence de sens, de cohérence et de partage qui est immanente à toute action symbolique. Dès lors, c’est d’abord la pratique sociale elle-même qui se construit et se structure « typologiquement », chaque concept impliqué dans l’auto-orientation et l’autocompréhension de la pratique représentant déjà en quelque sorte pour celle-ci un type idéal à caractère réel aussi bien sur le plan cognitif que dans sa valeur normative et expressive. Cela signifie, en même temps dans la réalité et pour le chercheur, qu’une société historique possède en elle-même un principe d’unité dynamique, qu’elle comporte, ou plutôt qu’elle est travaillée par, une « logique immanente » de reproduction et de développement – qui est certes sans cesse en voie de transformation, comme l’est le langage par exemple –, et que c’est la mise à jour de telles logiques assurant la reproduction et le développement des diverses formes de société qui constitue le véritable objet de la recherche et de la théorisation dans les sciences sociales. Or il est clair que l’emprise de ces logiques historiques sur les pratiques sociales particulières n’est jamais que tendancielle, et que la description d’un type sociétal ne saurait jamais coïncider avec la description de l’ensemble des caractéristiques empiriques d’une société, ni en représenter la moyenne, ou la forme modale : il s’agit toujours de saisir la trajectoire asymptotique d’un procès de reproduction ou d’un mouvement de transformation d’ensemble.

  • 16 Autre précision indispensable : la norme, à la différence de la « contrainte sociale » durkheimien (...)

17Le langage peut être pris comme le prototype de ces médiations objectives qui possèdent la propriété ontologique fondamentale de structurer a priori, et donc de manière « transcendantale », les références, les expressions et les pratiques significatives des acteurs sociaux particuliers. Si j’admets volontiers qu’il n’existe pas, à strictement parler, d’« acteurs collectifs », je poserai néanmoins qu’il existe effectivement – et il s’agit là de la détermination première du genre humain – des médiations objectives de leurs pratiques significatives, possédant pour eux a priori, sous la forme de normes16, un caractère commun d’objectivité, une objectivité qui est d’ailleurs toujours plus ou moins explicitement perçue, réfléchie, représentée et justifiée par eux, comme le laisse entendre par exemple la notion classique d’idéologie. Ces médiations objectives des pratiques particulières et singulières « instituent » dès lors des « logiques » de régulation et d’intégration des pratiques sociales qui ont elles-mêmes un caractère primordialement objectif, quand bien même elles n’interviennent effectivement dans la régulation des actions concrètes que dans la mesure où elles apparaissent elles-mêmes aux acteurs, implicitement ou explicitement, expressivement ou réflexivement, comme des normes auxquelles ils doivent (ou du moins devraient) se soumettre.

  • 17 Le type idéal joue ainsi, mutatis mutandis, le même rôle en sociologie que le concept de genre en (...)

18Dès lors, un « type idéal » ne peut plus être conçu comme le résultat d’une activité constructive (et à la limite arbitraire) de l’analyste, mais bien plutôt comme une logique objective, à caractère réel et concret, de nature ultimement symbolique, qui « régit » et « travaille » l’ensemble des rapports sociaux dans une société, et ceci d’une manière qui est essentiellement agonistique dans toutes les situations historiques de changement sociétal. Il appartient alors à l’analyste, non de « construire » un type idéal, mais bien plutôt de l’« abstraire » de la réalité qui d’ores et déjà lui est tendanciellement soumise. Dans ce sens, tous les concepts sociaux, et tous les termes significatifs du langage commun, toutes les classifications et catégories, sont déjà en eux-mêmes et par eux-mêmes des « types idéaux », de telle manière qu’il ne s’agit pas tant de « produire » des types idéaux que de les « découvrir17 », tout en reconnaissant leur hiérarchie objective dans l’ensemble des références régulatrices d’une société, dans la détermination dynamique des contradictions qui s’y développent au cours des procès de changement social et sociétal, etc.

19Une telle structure (ou un tel mouvement) « idéal-typique » peut alors être observée (et non pas construite comme chez Weber) de deux manières, qui doivent toujours se vérifier l’une par l’autre : par l’observation empirique du long terme historique, d’un côté, et par le repérage critique de l’organisation « logique » immanente aux diverses configurations systématiques des médiations significatives (et politiques) qui régissent le cours de la vie sociale à tous ses niveaux de constitution et d’accomplissement, d’un autre côté. La méthode comparative devient alors un moment essentiel de ce repérage critique, car la véritable spécificité d’une logique sociétale ne peut pas être saisie in abstracto, mais seulement à travers la prise en considération du momentum réel des procès concrets de différenciation historique où elle s’est formée ou plutôt qui l’ont informée. Les sciences sociales à visée cognitive ou théorique sont d’ailleurs accoutumées depuis leur naissance à une telle démarche, puisque l’essentiel de leur objet a longtemps été de décrire et de comprendre la spécificité des sociétés modernes relativement aux sociétés traditionnelles, et particulièrement la nature des procès de « modernisation ».

20Ainsi la modernité, comme idéal-type, devra être comprise, dans une indépendance elle aussi idéale relativement aux multiples conditions locales du changement social à travers lesquelles elle s’est réalisée ici et là (en Angleterre, en France, en Amérique, en Allemagne, etc., ou encore dans tel ou tel domaine de la pratique sociale), comme une telle « logique sociétale » à caractère objectivement transcendantal relativement aux pratiques sociales particulières, comportant ses conditions propres de cohérence (significative, pratique, ainsi que « matérielle » ou « fonctionnelle »), qui est en tant que telle responsable de la cumulativité des procès de changements sociétaux qui ont été identifiés à la « modernisation » ou associés à la signification des « Temps modernes ». Et le concept de postmodernité devra lui-même, de son côté, être compris comme un renversement formel, lui aussi tout à fait réel, de cette logique caractéristique de la modernité, un renversement qui n’a rien d’abstrait, mais s’opère très visiblement dans les formes explicites de régulation sociale, et qui agit comme tel dans l’orientation significative des acteurs sociaux singuliers.

21On pourra donc saisir et comprendre la postmodernité comme instauration d’un nouveau « régime de transformation cumulative » des rapports sociaux et des sociétés, sans qu’il faille renoncer pour autant à l’évidence d’une continuité concrète entre le développement de la modernité et celui de sa progressive subversion postmoderne. En effet, nous montrerons que si le passage (la transition) de la tradition à la modernité a possédé, en raison de la nature même du projet moderne et des formes de régulations nouvelles qu’elle instituait, un caractère « réflexif », « synthétique » et « révolutionnaire » (qui s’est manifesté de manière tantôt diffuse, tantôt concentrée dans des luttes idéologiques radicales et parfaitement conscientes d’elles-mêmes et de leurs enjeux), il en va maintenant tout autrement, pour les mêmes raisons jouant cette fois-ci de manière inverse, en ce qui concerne la transition de la modernité à la postmodernité, qui s’opère plutôt, typiquement, c’est-à-dire en conformité avec les traits formellement les plus caractéristiques du nouveau mode de régulation décisionnel-opérationnel, sous la forme d’une mouvance diffuse à caractère pragmatique et adaptatif.

II. COMPARAISON DES PRINCIPALES CARACTÉRISTIQUES STRUCTURELLES DE LA MODERNITÉ ET DE LA POSTMODERNITÉ SUR LE PLAN FORMEL

  • 18 Par définition, toutes ces caractéristiques sont reliées entre elles dans une même logique d’ensem (...)
  • 19 C’est l’expression que j’ai retenue pour désigner l’aspect formel du nouveau mode de régulation qu (...)

22Je vais relever à présent les principales caractéristiques du mode de développement sociétal propre à la modernité18, en indiquant aussi, pour chacune, ce qui tend à s’y substituer dans les sociétés contemporaines. Je procéderai sans grande argumentation justificative mais en espérant néanmoins que les quelques propositions ainsi rassemblées parviendront à se conférer mutuellement le bénéfice de la cohérence non seulement significative mais aussi objective. C’est ensuite seulement que l’ensemble des transformations structurelles ainsi repérées pourront être rapportées à une interprétation globale de la mutation en cours dans les conditions formelles de régulation des pratiques sociales, et c’est à ces nouvelles conditions formelles de régulation que je veux ici associer le concept théorique de « postmodernité ». Mais alors, le choix du terme ne sera plus essentiel pour la théorie elle-même, et l’on pourrait tout aussi bien parler, moyennant explication, de société technocratique, organisationnelle, programmée, pragmatique, communicationnelle et informatique, « décisionnelle-opérationnelle19 » et, résumant peut-être tout cela, de société systémique.

23Les deux formes de régulation des rapports sociaux et de reproduction de la société qui nous importent ici sont donc celles que je qualifie, de manière relativement descriptive, de mode de reproduction politico-institutionnel et de mode de reproduction décisionnel-opérationnel, et c’est sur leur contraste que je veux appuyer la différenciation théorique des formes modernes et postmodernes de la société qui sont évoquées dans l’effort de compréhension théorique et systématique des transformations en cours dans le monde contemporain.

A) De la modernité comme opposition dialectique et réfléchie à la tradition à la postmodernité comme mutation rampante

24Le développement de la société moderne, en Occident, n’a pu se faire qu’à travers une dialectique d’oppositions concrètes aux différentes caractéristiques des sociétés « traditionnelles » (déjà structurées et déjà engagées en tant que sociétés réelles dans des procès de reproduction continue et effective) à l’intérieur desquelles la transition ou la mutation sociétale s’est opérée. Ces oppositions se sont d’abord manifestées, de manière en quelque sorte « éparse » et « circonstancielle », dans les divers domaines particuliers de la vie sociale, par exemple dans l’affirmation de l’autonomie des communes bourgeoises et du « tiers état » relativement à l’ordre patrimonial médiéval, dans la création d’un nouvel espace économique mercantile ainsi que des institutions nouvelles qui l’encadraient, dans la Réforme et sa contestation frontale de la monopolisation par l’Église de toute médiation entre le sujet chrétien et Dieu touchant à la question essentielle du salut (sa prétention au monopole de la gestion et de la dispensiation de la grâce à travers le magistère, les sacrements et le sacerdoce), par le rejet de l’esthétique symbolique médiévale et l’imposition de l’espace unifié de la représentation et de la perspective à partir du Quattrocento, par la naissance de la science moderne entre les XVIIe et XVIIIe siècles en opposition directe à la référence autoritaire qui régissait les systèmes de savoirs médiévaux, etc. L’essentiel, c’est que toutes ces oppositions, qui se sont développées sur plusieurs siècles de façon plus ou moins dispersée, mettaient finalement en œuvre une nouvelle conception cohérente de la personne humaine et de son autonomie, et que celle-ci, par-delà les intérêts particuliers qui s’y rapportaient sans cesse, en est venue à contester de front l’ensemble des autorités traditionnelles ainsi que les formes de légitimation qui leur étaient propres. Mais il y a plus : aussi bien cette affirmation nouvelle de l’autonomie de la personne que cette contestation des formes d’autorité établies a créé l’exigence d’un nouveau mode synthétique de constitution de l’ordre social, de nouvelles institutions régulatrices et d’un nouveau mode de légitimation.

25La modernité proprement dite, comprise dans son unité systématique et dans sa cumulativité historique, est ainsi née de manière concrète, et pas comme une abstraction rétrospective d’historiens, de sociologues ou de statisticiens, de la prise de conscience progressive de cette unité et de cette exigence de synthèse, qui a conduit à une critique globale de la tradition et qui se fondait sur la référence à une Raison universelle à valeur transcendantale, qui a culminé dans les Lumières. Et c’est ainsi du même coup qu’est née, de manière également concrète (du moins en Occident), La tradition, dans la mesure où non seulement les aspects traditionnels de la société ont été objectivés comme tels par les mouvements modernes qui s’y opposaient en s’efforçant de les transformer, mais où les structures, les autorités, les formes de pensées qui se trouvaient ainsi frontalement attaquées ne se sont pas contentées de « changer », mais ont elles-mêmes réagi (par personnes, institutions, courants sociaux, idéologies interposés).

26Je voudrais insister sur ce caractère concret du rapport agonistique entre modernité et tradition. Ce terme est ici utilisé en son sens fort, phénoménologique et dialectique, pour désigner un rapport réel entre des pratiques sociales, qui sont alors en tant que telles – en tant qu’actions subjectives orientées vers des fins – productrices non seulement de « changement historique objectif », mais, à travers leurs affrontements réels, d’un changement de sens de la pratique et de l’ensemble de ses référents objectifs, qu’il s’agisse du rapport à soi, du rapport à autrui et au monde, du rapport à la société et à son historicité.

  • 20 Toute la problématique du « développement » qui s’impose dans les années cinquante ressortit encor (...)

27Il faut souligner que ce rapport antagoniste de la modernité à la tradition, à travers lequel la modernité prend conscience d’elle-même et s’affirme comme un nouvel ordre synthétique global de la société, diffère d’une manière essentielle du rapport que les sociétés modernes vont établir ultérieurement, à travers le colonialisme et l’impérialisme, avec les sociétés traditionnelles et archaïques extérieures. En effet, celui-ci n’est plus un rapport d’opposition dialectique mais un rapport de domination directe accompagné d’une dynamique exogène de « modernisation20 ». Il diffère également du type de rapport d’assujettissement et de marginalisation, de refoulement et d’enkystement, que les sociétés traditionnelles avaient toutes déjà établi avec les sociétés archaïques en se développant par-dessus elles. Mais il importe surtout de montrer ici comment il diffère tout aussi profondément du rapport que le développement d’une société postmoderne va établir avec la modernité, à laquelle elle ne s’opposera jamais globalement, mais qu’elle subvertira fibre par fibre pour lui substituer son nouveau mode de gestion et de prise en charge directe du tissu social appréhendé à travers la multitude des « problèmes » qui y surgissent et sont susceptibles de solutions technico-pragmatiques.

  • 21 Je rejetterai donc ici l’idée, présente chez plusieurs auteurs marqués par l’expérience des totali (...)

28L’idée d’une opposition à la modernité n’a d’ailleurs pas été absente dans la transition à la postmodernité, mais ce n’est pas à travers elle qu’ont été élaborées et implantées les modalités effectives de régulation et d’emprise qui caractériseront son déploiement. C’est d’ailleurs au début du procès de mutation examiné ici qu’une telle opposition s’est exprimée avec le plus de force dans le sentiment tragique d’une crise civilisationnelle globale et dans une volonté radicale de rejet des valeurs modernes, qui ont pris corps dans la conscience éthique et esthétique de la fin du XIXe siècle, et ont marqué surtout l’expérience métaphysique et existentielle des milieux intellectuels (Nietzsche, Dostoïevski) pour s’étendre ensuite dans les milieux politiques autour desquels catalyseront la nouvelle extrême droite et certains courants d’extrême gauche. Une telle attitude va nourrir des mouvements sociopolitiques qui s’implantent dans la société de masses (Arendt, 1972 ; Freitag, 1983b ; Faye, 1972) et sont orientés vers le rejet et le dépassement volontariste violent de la modernité et de ses institutions, comme les fascismes et le nazisme, et, sous certains aspects seulement, le communisme révolutionnaire21.

29On peut préciser que la « société de masses » dont il est question ici appartient déjà à une forme particulière du procès de transition vers la postmodernité, et qu’en elle se manifeste la forme spécifique de déracinement qui a caractérisé les sociétés dans lesquelles l’industrialisation s’est propagée très rapidement (dans le contexte mondial de la compétition impérialiste) avant que n’y soient solidement établies les institutions sociales et politiques modernes. On assiste alors dans ces sociétés (particulièrement en Allemagne, en Italie et en Russie, par contraste avec l’Angleterre, la France ou encore les États-Unis) à une brutale prolétarisation des masses rurales comportant la rupture des formes d’intégration et de dépendance traditionnelles ; on assiste alors à la captation « instrumentale » du principe autoritaire qui prévalait dans les rapports sociaux traditionnels par des « organisations de masses » qui imposent leur puissance de regroupement identitaire (ou « expressif ») à travers une stratégie systématique de « mobilisation de masses ».

  • 22 Et donc aussi particulièrement chez les intellectuels !

30On sait que les mouvements de masses « politiques », à caractère totalitaire, conduisirent à des échecs dramatiques, et les sentiments de crise qui les avaient inspirés n’eurent pratiquement aucune part (sauf ici et là, comme sous le régime de Vichy en France où ils préparèrent la conversion technocratique des cadres de l’État) dans la mise en place des procédures effectives de gestion et de contrôle qui caractérisent maintenant le mode de fonctionnement pratique des sociétés postmodernes. En effet, cette société de masses à caractère « politique » et « idéologique » va plus tard (après la Seconde Guerre mondiale) être absorbée presque partout dans la nouvelle « société de consommation de masse » dont l’essor se dessinait aux États-Unis dès le milieu du XIXe siècle, et qui va, elle, être caractérisée par une « privatisation de masse » accompagnée par le développement conjoint des associations privées particularistes et des organisations instrumentales dans lesquelles s’abolit la différenciation de l’espace public et de l’espace privé (voir plus bas). Par contre, le « sentiment de crise » de la modernité qui fut associé à la société de masse va continuer, dans sa dimension existentielle et donc « privée », à inspirer au niveau « intellectuel22 », notamment à travers Nietzsche et Heidegger, certains aspects importants de la philosophie, de l’esthétique et de l’expérience existentielle postmodernistes, en se retrouvant par exemple mêlé aux diverses formulations d’une « perte de sens », d’une « ère du vide », d’un « panérotisme individualiste », d’une « hyperréflexivité narcissique », à la problématique de la « déconstruction » et de la « fin des grands récits », puis à celles de l’« errance », du « nomadisme », et enfin aux interprétations « dionysiaques » de la communication dans les « cyber-espaces »… Mais toutes ces manifestations ou expressions de la « fin de la modernité » pourraient bien finir par ressembler, dans une postmodernité triomphante – si cela advient ! – au lointain écho d’un Big Bang sociologique : le simple bruit de fond de l’histoire dans la posthistoire !

31Disons, pour résumer ce point, que si la transition de la tradition à la modernité a été accomplie de front, c’est-à-dire ici ouvertement, dans un affrontement idéologique et politique qui s’est progressivement globalisé et systématisé, le passage de la modernité à la postmodernité s’opère maintenant essentiellement par en dedans, de manière en même temps rampante et proliférante, comme par métastases. C’est pourquoi sans doute le sentiment ou l’idée s’impose si facilement qu’il ne s’agit pas d’une mutation sociétale mais seulement de la continuation du mouvement même de la modernité, qui elle-même ne faisait peut-être alors déjà que continuer des mouvements amorcés, circonstanciellement, dans certaines sociétés traditionnelles, en Europe surtout.

32À ce propos, on pourrait comprendre – si on est optimiste – que ce procès touche à sa fin avec l’essor actuel des mouvements de contestation qui se polarisent autour de la résistance à la « mondialisation » ou « globalisation » telle qu’elle est imposée sous l’égide du capitalisme financier spéculatif. Il y a dans cela un signe fort d’une reprise de l’historicité réflexive que la postmodernité tendait à nier formellement en installant partout les mécanismes de la simple réactivité adaptative. La postmodernité, en se trouvant ainsi réinscrite dans l’histoire, devrait alors également y perdre son nom, pour être simplement réinterprétée, non pas positivement comme le parachèvement de la modernité, mais négativement comme le mouvement tardif de sa dissolution, qui aura ouvert le chemin à quelque chose d’autre qui reste largement à inventer collectivement, et qui en représenterait alors le dépassement au sens hégélien. Du même coup, la transition de la modernité à ce qui lui succède redeviendrait aussi agonistique, alors que la transition de la modernité à la postmodernité avait possédé essentiellement un caractère processif.

B) Du pouvoir d’État constitutionnel comme forme typiquement moderne de la domination à son débordement systémique dans la postmodernité

33À la dépendance idéologique des autorités à l’égard d’une instance transcendante extérieure (Dieu, pour le Moyen Âge chrétien), et au rapport de représentation religieuse et politique de cette transcendance dans la société, la modernité va substituer un rapport inversé de représentation de la société dans le pouvoir (Lefort, 1983 et 1986 ; Gauchet, 1989 et 1995). Cette dépendance du pouvoir à l’égard de la société, son enracinement dans la volonté des sujets sociaux elle-même fondée ou justifiée par la raison (il s’agit ici des trois formes catégoriques dans lesquelles se divise la raison kantienne : théorique, pratique, esthétique) et non plus dans la toute-puissance divine, se concrétise d’une triple façon, le tout étant justement synthétisé dans la Constitution qui régit la constitution et l’exercice du pouvoir lui-même :

  1. Le pouvoir d’État est caractérisé désormais par la capacité législative, et non plus seulement par les capacités exécutive et juridictionnelle à l’exercice desquelles se limitait dans son principe l’autorité légitime traditionnelle (a contrario, il y avait la notion de « tyrannie23 »). Il y a formellement production humaine, sociale, du droit, et donc production sociale réflexive de l’ordre social24 ;
  2. La dépendance du gouvernement vis-à-vis de l’assemblée et de la loi (principes de la responsabilité gouvernementale et de l’État de droit) ;
  3. La dépendance de l’assemblée vis-à-vis du « peuple » par l’institution de la représentation électorale (que le peuple soit compris comme le simple ensemble des individus souverains, des « citoyens », ou au contraire comme une totalité sui generis politiquement constituée dans la « nation » ; en réalité, à l’exception peut-être des États-Unis qui en cela amorcent dès leur naissance le mouvement de transition vers la postmodernité, le peuple dans son acception moderne tient toujours plus ou moins des deux25).
  • 26 Ceci peut être mis en relation avec le maintien en Angleterre d’une conception substantive du droi (...)

34Sur le plan formel ou conceptuel, l’essentiel de cette nouvelle figure du pouvoir d’État est la prééminence qu’acquiert dans la constitution même du pouvoir la fonction législative qui, contrairement aux fonctions exécutive et judiciaire, est seule spécifiquement moderne (voir plus bas, point C). En Angleterre, cette prééminence s’affirme graduellement à travers le contrôle que le Parlement exerce sur l’activité exécutive de la Couronne, et c’est à travers le développement de ce contrôle que l’activité parlementaire y prend progressivement, quoique en quelque sorte à reculons, valeur législative. En France, lors de la Révolution, c’est formellement l’Assemblée constitutionnelle qui, au nom du peuple et de la nation, prend la place de l’autorité royale, pour se convertir ensuite expressément en assemblée législative (voir à ce sujet Freitag, 1995f). Ici, c’est donc d’une manière tout aussi formelle que la référence à la Raison vient directement se substituer à celle de la tradition fondée en dernière instance sur la volonté divine et sa naturalisation dans une culture religieuse commune26. Dans son mode d’organisation et de fonctionnement saisi alors principalement à partir des fonctions exécutive et judiciaire plus traditionnelles, la spécificité de l’État moderne correspond par contre à l’idéal-type wébérien de la « domination rationnelle-légale » associée à un mode d’organisation « bureaucratique ». Mais un tel idéal-type n’épuise pas la spécificité de la structure de domination proprement moderne – et il n’en saisit même pas le caractère essentiel, ce qui s’accorde d’ailleurs tout à fait avec l’« individualisme méthodologique » et le « nominalisme sociologique » auxquels adhère ce grand auteur aux yeux duquel la modernité se présente essentiellement sous les traits d’un processus cumulatif de modernisation identifié à la rationalisation instrumentale.

  • 27 Voir Freitag (1986b), et les chapitres qui suivent.
  • 28 L’emprise des organisations sur les rapports sociaux correspond au concept allemand de Macht, comp (...)
  • 29 Voir en particulier Thuot (1995) et Gagné (1992).

35En suivant un processus évolutif dont je ne peux pas rapporter ici les principales péripéties (qu’on peut regrouper, schématiquement, en deux grandes voies, la voie réformiste et social-démocratique et la voie pragmatique américaine27), la postmodernité va résulter, du point de vue des formes de la domination, d’une substitution progressive, dans la régulation effective des pratiques et rapports sociaux, de la puissance directe d’organisations instrumentales poursuivant la réalisation contextuelle d’objectifs particuliers28, au pouvoir d’État à caractère expressif et à valeur transcendantale, qui s’exerce en vue de la création et du maintien d’un ordre général. Ou du moins assiste-t-on au débordement massif de l’ancien mode moderne, centralisé, de constitution de la domination par le second, qui s’exerce sur une base pluraliste et de manière excentrée à travers la formation d’une multitude de puissances sociales, organisées instrumentalement en vue de la réalisation d’objectifs particuliers et, structurellement, circonstanciels29. En gros, le pouvoir d’État conçu de manière unitaire à partir de l’idée de la représentation du corps social et de celle d’un monopole des fonctions législatives, exécutives, administratives et judiciaires qui en découle, va se trouver débordé de l’extérieur et va lui-même se décomposer de l’intérieur en une multitude d’instances décisionnelles orientées toutes vers la maîtrise stratégique de leur environnement social immédiat et concret. À une régulation des rapports sociaux par l’institution a priori de règles générales sanctionnées de manière idéalement uniforme va donc succéder un nouveau régime de contrôle direct de la réalité environnante, tant sociale que naturelle, qui va procéder a posteriori et localement de manière stratégique, pragmatique, procédurale et opérationnelle par adaptation, programmation, décisions, le tout en fonction non plus d’une référence universaliste à un principe commun et abstrait de légitimité, mais selon des critères circonstanciels d’efficacité et dans un contexte par définition mobile de rapports de force. C’est à cette nouvelle configuration de la domination que j’ai donné le nom de mode de régulation et de reproduction « décisionnel-opérationnel », pour opposer, idéal-typiquement, la logique d’ensemble qu’il met en œuvre à celle qui caractérisait le mode de reproduction « politico-institutionnel » caractéristique de la modernité.

C) De la production politico-législative du droit à sa production conventionnelle et pragmatique

36Pour aborder clairement la question sur le plan théorique, il convient de rappeler pour commencer à quoi correspond en général le concept de droit. Une norme sociale devient une norme juridique lorsque la puissance d’agir socialement n’est plus seulement reconnue et sanctionnée par les protagonistes directs de l’action qui l’évaluent selon sa conformité à une structure commune de normes intériorisées, mais lorsque cette reconnaissance collective est monopolisée par une autorité supérieure qui en impose envers et contre tous la définition et le sanctionnement. Dans les sociétés traditionnelles, les instances exerçant cette autorité juridictionnelle suprême, là où elle existe, restent cependant en principe tenues d’imposer ainsi à tous la reconnaissance de droits et d’obligations qui appartiennent originellement aux différents sujets de droit (qui sont des sujets individuels et collectifs, voire des entités divines ou même des choses) et font partie de leur nature même. Elles ne possèdent donc pas en principe de capacité législative. C’est seulement avec le développement du pouvoir absolutiste qui sert de transition à la formation de l’État moderne que le souverain s’impose progressivement comme le détenteur d’une véritable capacité législative, assise encore longtemps sur une délégation d’autorité divine. Mais en s’émancipant de la tutelle de l’Église, le souverain absolutiste se soustrait aussi à l’obligation de respecter les traditions et les privilèges qui y sont établis à titre personnel, qu’ils soient individuels ou collectifs. Le rapport direct que le souverain absolutiste entretient avec la source transcendante de sa légitimité est donc analogue à celui qui caractérise le rapport du croyant à Dieu dans le protestantisme.

  • 30 Il s’agit, dans l’esprit des Lumières, d’une raison judicative universelle et « substantielle » qu (...)

37Schématiquement, c’est à ce fondement transcendant de l’autorité législative que le peuple (la bourgeoisie d’abord) va se substituer, au nom de la société et de la valeur transcendantale qui est maintenant reconnue directement à la personne humaine libre et souveraine, laquelle est désormais soumise à la Raison30, ou encore, au nom de la « nation » comprise comme corps politique agissant en vue des « intérêts communs supérieurs » qui prennent alors eux-mêmes valeur transcendantale relativement aux intérêts individuels et particuliers (voir Rousseau et Hegel à ce sujet, plutôt que Hume, Locke et même Kant). La référence à une Raison universelle directement accessible à l’individu, et celle qui est faite au corps historique et « organique » de la nation, apparaissent donc dans la modernité comme largement complémentaires, l’une compensant par sa concrétude historique particulière et la solidarité sociale qui y est fondée, l’universalité formelle, universaliste, abstraite et a-historique de l’autre. Cette complémentarité est soulignée dans le modèle républicain de l’État-nation moderne, mais elle a pu aussi être convertie en une opposition principielle – comme chez Herder – lorsque l’exigence de la modernité est apparue dans certaines sociétés comme l’effet d’une domination politique et éventuellement aussi économique extérieure (c’est le cas de l’Allemagne à l’époque des guerres napoléoniennes). Alors, l’universalisme abstrait peut se présenter comme une menace directe à l’unité concrète du corps social telle qu’elle est fondée non plus tellement dans l’instance politique, mais dans la culture commune et particulièrement dans la langue. Chez Herder et dans le romantisme en général, on opposera alors à l’universalisme abstrait des Lumières, repris par Kant, une vision idéalisée de l’Universum concret, inspirée de celle de la Renaissance, et qui comporte l’idée d’une harmonie d’ensemble présidant aux rapports des cultures particulières et irréductiblement différentes qui composent l’humanité. Alors aussi, l’universel en l’être humain ne peut être réalisé que par la médiation d’une appartenance à une tradition culturelle singulière, dotée d’une vie propre qui transcende celle de l’individu.

  • 31 Ici comme pour toutes les autres caractéristiques de la modernité, je parle seulement dans les ter (...)

38Dans un cas comme dans l’autre, les droits sont détachés, en leur « origine » ou en leur « fondement », de la particularité des conditions sociales et personnelles auxquelles ils étaient attachés substantiellement par la tradition, et ceci sans être pour autant directement rapportés à l’arbitraire des individus ni à la sommation ou à l’équilibre purement statistique de leurs intérêts privés. Ils sont désormais rattachés, en leur substance, à la personne humaine comprise en tant que telle de manière universaliste ou philosophique, ce qui n’exclut pas que la réalisation positive de ces droits passe par 1’« éveil » de la communauté nationale-culturelle particulière. Ces propriétés originelles et essentielles de la personne en tant que membre de la société peuvent et doivent alors être exprimées sous la forme de principes formels, abstraits et universalistes, comme l’égalité devant la loi, la capacité de propriété, la liberté et la responsabilité contractuelle, etc. Ce sont ces principes, entendus comme des a priori métaphysiques à valeur transcendantale, qui vont alors orienter toute la pratique sociopolitique de production du droit dans laquelle est engagé le nouveau souverain collectif. Dès lors, en raison de ce caractère virtuellement systématique de sa production, le droit propre à la modernité tendra à prendre lui aussi un aspect formel, universaliste, quasi déductif ; et comme, dans un tel système juridique, tous les sujets deviennent formellement égaux devant la loi31 en tant que personnes individuelles, alors que sous le régime traditionnel ils étaient des possesseurs de droits concrets et différenciés en vertu de leur appartenance à des « ordres sociaux », à des statuts, à des familles, à des communautés locales, à des groupes professionnels toujours particuliers, tout ceci peut se résumer en disant que le droit devient individualiste, formaliste et universaliste. Une fois reconnues ces caractéristiques idéales-typiques du droit proprement moderne, il convient bien sûr d’en relativiser la portée empirique en fonction des traditions et des circonstances locales ou nationales, ou encore en fonction des différents domaines du droit, certains restant plus attachés à la tradition que d’autres.

39On pourrait ainsi opposer les cas-types de l’Angleterre et de la France, de même que ceux-ci aux cas américain et allemand. En effet, le cas américain se distinguera autant du rationalisme législatif et juridique français que du pragmatisme juridique anglais, notamment du fait que son pragmatisme propre sera orienté non plus vers l’intégration empirique de la tradition, mais vers l’effectivité, l’efficacité et l’efficience sociales, d’où le caractère essentiellement procédural de son « opérationnalisme »; et en cela, notamment, l’Amérique sera déjà tournée vers ce que nous appelons maintenant la postmodernité. Et ces situations feront encore toutes les trois contraste avec la tendance « positiviste » du droit allemand moderne, telle qu’exprimée dans le « machiavélisme juridique » d’auteurs comme Kelsen et Schmitt, qui se situent pourtant à deux extrêmes de l’échiquier politique (positivisme constitutionnaliste d’un côté, et de l’autre positivisme de la volonté de puissance collective, constituée de manière immédiate dans le rapport « ami-ennemi » et représentée de manière non moins immédiate dans le Führerprinzip). Mais ce positivisme de la puissance collective investie dans le droit et son opérationnalisme substantiel rejoint alors, par symétrie, le positivisme de la puissance investie aux États-Unis dans la personne individuelle et dans le contrat, de telle façon que l’orientation juridique de l’Allemagne est elle aussi tournée déjà, mais d’une manière inverse de celle des États-Unis, vers cette mise en coïncidence immédiate du fait et du droit qui va caractériser la postmodernité. À la réduction pragmatique du principe transcendantal de l’individu correspondra, dans le nazisme tout spécialement, mais aussi plus généralement dans la tradition germanique du droit public et son évolution (tradition à laquelle même Kant s’en remet partiellement, mais qui est peut-être formellement inaugurée par Luther), une réduction pragmatique analogue du principe transcendantal de la totalité (réduction qui, soit dit en passant, n’a plus rien d’hégélien, puisque précisément elle n’est plus médiatisée par le moment négatif de la liberté : mais il s’agit là d’une « subtilité » que les tenants du totalitarisme en Allemagne autant que ses adversaires extérieurs se sont permis d’ignorer les uns comme les autres).

  • 32 Le sanctionnement de ce droit conventionnel va, de manière insidieuse mais cumulative, conduire à (...)

40Dans le cours de la mutation postmoderne de la société, ce mode de production politico-législatif du droit va être progressivement débordé (sans qu’il ne soit jamais aboli ni contesté formellement) par un double processus dont l’un a ses racines dans la sphère privée des corporations et associations, et l’autre dans la sphère de l’État et des pouvoirs publics, et qui vont d’ailleurs finir par s’interpénétrer largement jusqu’à se confondre (voir plus bas, point D). La reconnaissance de la capacité juridique à divers types de « corporations » de droit privé (entreprises économiques « incorporées » en tant que telles, syndicats, associations, groupes d’intérêts quelconques) va d’un côté conduire à la prolifération d’un droit conventionnel d’origine corporative32 qui prendra progressivement dans ses rets une partie de plus en plus considérable des rapports sociaux concrets (dans le domaine du travail et de l’activité économique d’abord, cf. Pinard, 2000, mais aussi ensuite dans les domaines de la culture, de l’éducation, de la vie familiale, de la gestion territoriale, du développement technique et scientifique, etc.). Parallèlement, les domaines et les formes d’intervention directe de l’État et des pouvoirs publics en général se multiplieront, d’abord par l’effet d’un élargissement progressif du champ d’exercice de la fonction administrative classique qui restait comme telle soumise à la loi (conformément au modèle wébérien de la bureaucratie), ensuite à travers des délégations de plus en plus fréquentes et massives de la capacité exécutive, avec l’arbitraire qui lui était depuis toujours reconnu. Cette délégation du pouvoir exécutif s’est ensuite muée en un système de concession rampante et de dispersion fractionnée de la capacité législative, dans la mesure où celle-ci se confondait elle-même de plus en plus avec l’activité réglementaire. Les pouvoirs publics se sont ainsi progressivement décomposés en une multitude d’organismes d’intervention ponctuelle et d’agences spécialisées, lesquels sont entrés à leur tour dans des rapports de négociation et se sont engagés dans la conclusion de conventions ou d’accords transitoires avec leurs divers « partenaires sociaux » particuliers, selon une logique qui ne répond plus du tout au principe classique de légalité, mais qui est celle des rapports de force, de la programmation stratégique, de l’efficacité et de l’efficience opérationnelle, de la performance et de la recherche de consensus sur les objectifs et les moyens.

  • 33 Pour toutes ces analyses sur la transformation du droit, voir Gagné (1992).

41Évidemment, ces deux procès se sont non seulement développés parallèlement, ils se sont immédiatement branchés l’un sur l’autre, pour donner naissance à toute une galaxie d’organismes et d’organisations publics et privés interagissant directement les uns avec les autres selon une même logique stratégique de réalisation pragmatique de leurs objectifs, de maximisation des résultats de leurs interventions et de contrôle programmé de leurs ressources et de leurs effets (inputs et outputs) dans leurs environnements respectifs. À terme, c’est ainsi tout un système excentré de contrôle et de prise en charge gestionnaire directe du social (dont les éléments interagissent eux-mêmes adaptativement et a posteriori les uns avec les autres) qui tend à s’imposer comme le nouveau mode le plus effectif de régulation des activités sociales, mais celles-ci finissent elles-mêmes par perdre toute autonomie pour devenir la simple matière première sur laquelle s’exerce l’emprise des multiples puissances organisationnelles, décisionnelles et opérationnelles avec lesquelles la société finit par s’identifier, à moins que ces activités de base de la vie sociale ne parviennent à se mobiliser elles-mêmes organisationnellement pour entrer dans le nouveau jeu. Mais parler ainsi de « matière première » pour qualifier les pratiques sociales de base relativement aux réseaux organisationnels qui les régissent finira, selon la même logique, par constituer encore un anachronisme, puisqu’il ne s’agira plus en fin de compte que d’inputs et d’outputs d’un même mode de fonctionnement systémique susceptible de se diversifier et de se fractionner indéfiniment, et qui ne possède plus d’autre unité que celle que réalisent en lui les multiples branchements « en réseaux » qu’il abrite, et qui effectuent leurs connexions dans le nouvel espace de l’information et de la communication cybernétique. Ne restera plus alors en dehors du système que ce qui en sera exclu et deviendra indifférent à son fonctionnement (quitte à être alors pris en charge de manière « humanitaire » ou « écologique », comme les baleines ou l’ozone). J’insiste sur le fait que je n’ai fait ici que brosser les grands traits d’un idéal-type, mais celui-ci a été construit en extrapolant des tendances qui, elles, se manifestent cependant déjà formellement et concrètement de manière massive et puissante dans les sociétés contemporaines33.

  • 34 Encore faut-il préciser que cette restriction imposée par les huit amendements visait d’abord le p (...)

42Parallèlement, on assiste également à une mutation significative du sens et de la portée des « chartes des droits » dont la reconnaissance puis la proclamation avait accompagné l’affirmation politique et juridique de la modernité. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de la Révolution française peut servir d’exemple paradigmatique de la conception proprement moderne des droits naturels reconnus à l’individu, puisque le texte, au nom de la même raison universaliste, proclame ceux qui doivent être reconnus à tous en même temps qu’il abolit expressément tous les statuts, ordres et privilèges particuliers. Dans le même esprit universaliste, la Déclaration s’adresse d’abord au législateur (auquel il appartient de mettre en œuvre, dans une législation elle aussi universaliste, les droits qu’elle reconnaît) ainsi qu’au pouvoir politique, qui est tenu de respecter ces droits dans la formulation légale qui leur a été donnée. Je n’ai pas à m’arrêter ici sur la substance des droits fondamentaux ainsi reconnus et qui gravitent autour des deux pôles que sont la liberté politique du citoyen et le droit de propriété de la personne civile. Mais c’est un tout autre sens qu’ont acquis les chartes contemporaines comme celles qui sont en vigueur aux États-Unis et au Canada ou encore dans l’Union européenne. Aux États-Unis, la Charte (qui correspond aux huit premiers Amendements de la Constitution) ne vise pas tant à orienter positivement l’action du législateur qu’à la restreindre et à marquer les limites de l’exercice du pouvoir exécutif et administratif34. Dès lors, la Charte des droits va placer l’instance judiciaire qui en arbitre l’application en même temps en dehors et au-dessus du pouvoir d’État dans lequel la modernité politique, juridique et idéologique avait voulu « réaliser » le principe de la souveraineté du peuple, des citoyens. Dès le début du XIXe siècle, la Cour suprême s’est reconnu le droit d’appliquer directement la Charte pour invalider, en litigation, l’application de toute loi ou encore de toute décision des pouvoirs publics qui contreviendrait aux droits garantis par la Charte. Dès lors, c’est toute l’activité du législateur qui se trouvait soumise à une condition suspensive. Mais il y a plus : la Cour suprême s’est progressivement engagée à interpréter la Charte comme comportant la reconnaissance du droit à la différence, et ceci en élargissant le sens qu’elle donnait à l’interdiction de la discrimination directe ou indirecte par le fait de la loi ou de tout autre acte des pouvoirs publics. Du même coup, c’est virtuellement l’ensemble du pouvoir politique, tant au niveau de la souveraineté des assemblées législatives qu’à celui de l’exercice du pouvoir exécutif, qui se trouvait subordonné à l’instance judiciaire, qui elle n’agit qu’a posteriori dans le cadre d’actions en justice engagées toujours à l’initiative d’ayants droit particuliers, et dont la recevabilité est elle-même subordonnée à l’existence établie d’un intérêt direct et particulier (par opposition bien sûr à l’intérêt général qui devait fonder l’action des pouvoirs publics). Une telle évolution a sanctionné la tendance à l’affirmation des identités particularistes dans la société, et elle a favorisé leur regroupement organisationnel, notamment dans leurs interventions vis-à-vis des pouvoirs publics sous la forme de la constitution de « groupes de pression » dont l’intervention auprès des législatures et des administrations publiques était reconnue désormais comme légitime (Bonny, 1995). Parallèlement, les droits constitutionnels reconnus d’abord uniquement aux personnes physiques ont progressivement été étendus au bénéfice des entités corporatives, notamment dans les domaines du droit de propriété, de la liberté de commerce et d’industrie, et de la liberté de communication et d’expression (publicité, etc.).

43Pour faire le tour des principaux aspects postmodernes de la mutation qui s’opère aussi bien dans la conception que dans la pratique des pouvoirs législatifs et judiciaires dans les sociétés contemporaines, il me faudrait encore invoquer ici la tendance qui en résulte d’une « juridicisation » et « judiciarisation » de la vie privée autant que publique au détriment de la régulation proprement politique et institutionnelle de la vie sociale. Sur le premier point, je me contenterai de relever que dans le contexte de la mutation organisationnelle et technocratique autant de l’État que de la société civile, la pertinence de cette dernière distinction tend à disparaître en même temps que le domaine « privé » se « politise », puisqu’il se trouve aspiré par les revendications identitaires et particularistes vers la sphère publique et vers la nouvelle dynamique corporative et organisationnelle qui la restructure au détriment des institutions universalistes qui la régissaient sous le régime moderne, c’est-à-dire proprement politique, de la société. Parallèlement, l’idée moderne de la loi comprise comme une règle générale fondée expressivement sur des principes et des valeurs à portée universelle, et orientée vers la réalisation du bien commun (et par là idéalement associée, dans son concept même, à une visée de pérennité), finit par se confondre avec celle du règlement à caractère instrumental et circonstanciel (l’idée de norme telle qu’elle est comprise dans les procédés techniques de « normalisation » ou de « standardisation » en ingénierie, notamment dans l’industrie du bâtiment, dans les applications électriques, dans la plomberie, etc.), voire même avec la simple décision prise et appliquée dans le cadre d’une procédure méthodique qui suffit à en assurer l’objectivité, désormais identifiée à sa légitimité. C’est donc bien vers un système social entièrement régi par de telles décisions à caractère opératoire, et auxquelles participent toutes les puissances organisées, et de ce seul fait reconnues comme sujets sociaux légitimes dans la nouvelle socialité procédurale, que pointe le mouvement des sociétés contemporaines considérées du point de vue de la forme ou de la logique de leur fonctionnement. Or, de telles puissances organisées, qui dominent maintenant le mode de production (effectif aussi bien que formel) de la réalité sociale commune, sont principiellement inégales entre elles, et seuls leurs rapports de force empiriques déterminent en dernière instance le sens dans lequel évolue la réalité sociale, historique et même « naturelle » (c’est-à-dire « environnementale ») qui tombe progressivement sous leur emprise, et qui est celle dans laquelle nous vivons.

44Il subsiste cependant dans la logique de régulation des sociétés contemporaines la référence à une instance universaliste : c’est celle qui a été entièrement rabattue sur les « lois du marché », et sur l’absolutisation du droit de propriété qui représente la condition de leur autonomisation. Un tel constat, qui paraît d’abord évident, appelle cependant deux réserves fondamentales. La première tient au caractère plus idéologique que réel des lois du marché qui sont ainsi invoquées – dans le cadre du discours néolibéral dominant – puisque concrètement et pratiquement, l’espace du marché est très largement tombé sous le contrôle des organisations, et tout particulièrement sous l’emprise des stratégies des corporations transnationales (qu’on pense seulement à la publicité et au marketing, sans parler des mille formes d’intégration du marché dans l’espace du contrôle organisationnel interne des grandes entreprises). La seconde est que les opérations d’achat et de vente des biens réels et surtout des titres de propriété suivent une logique spéculative, immensément excitée par les médias informatiques dans lesquels elle opère, et dont les résultats ont de plus en plus un caractère aléatoire. À ce niveau, s’il subsiste une « loi universelle » à laquelle obéiraient les actions humaines particulières, celle-ci tend à n’être plus que la loi d’entropie, qui ne peut rien nous dire concernant la nature et la valeur de n’importe quel ordre social particulier ni quant à sa viabilité à long terme.

45Ce nouveau mode de régulation et de fonctionnement crée, dynamiquement et de manière structurellement exponentielle, l’exigence permanente d’une intégration systémique des résultats toujours particuliers, circonstanciels et transitoires des processus de décision mis en œuvre à travers de tels rapports de force organisationnels. Selon la logique du fonctionnement systémique, cette coordination et cette intégration latérales provoquent alors de nouvelles exigences de prise en charge, elle aussi organisationnelle et décisionnelle, qui deviennent l’enjeu de nouvelles cristallisations d’intérêts et de nouveaux rapports de force, voire les catalyseurs de nouvelles formations identitaires. Dans la mesure où la vie politique continue à se dérouler dans les instances législatives, exécutives et administratives de l’État de type moderne, ce nouveau mode de participation particulariste à la « vie politique » se manifeste dans la marginalisation de l’action des partis politiques au profit de l’influence des « groupes de pression », dont les interventions sont de plus en plus enchevêtrées et les créneaux d’action de plus en plus diversifiés. La régulation globale du système tend ainsi à s’identifier à l’ensemble de tous ces réseaux d’influence qui agissent latéralement les uns sur les autres, sans qu’il ne subsiste plus aucun centre effectif de coordination capable d’imposer une direction d’ensemble et une finalité commune à tous les mouvements qui se déploient dans la matière conductible à laquelle se trouve réduite la société. Parallèlement, les rapports verticaux que les sujets (individuels et collectifs) entretiennent avec le système subissent eux aussi une mutation dans le domaine plus « défensif » des droits et libertés, qui coïncide avec la submersion des droits universalistes sous l’invocation d’un droit indéfiniment fractionnable à la protection de la différence quelle qu’elle soit (le droit a priori indéfini « à revendiquer des droits particuliers »), et celui-ci permet d’invalider a posteriori mais de manière virtuellement radicale toute capacité législative de créer un droit commun valide pour tous. Du même coup, c’est toute l’activité législative qui, sous le manteau du contrôle judiciaire de la légalité des lois, tend à céder le pas à diverses formes d’interventions ponctuelles et stratégiques et de contrôle direct de la réalité sociale, dont les « sujets » ne sont plus ni les individus souverains ni un pouvoir d’État unifié représentant une « volonté générale », mais une multitude d’organisations à caractère « public », « semi-public » ou « privé », la distinction entre ces termes perdant elle aussi toute portée catégorique à mesure que s’étiole la signification transcendantale qui était conférée à l’instance politique (l’État) en tant qu’il représentait la société conçue comme totalité.

46Cela entraîne la perte de la valeur « transcendantale » qui avait été conférée conjointement au politique et à la loi dans la modernité, et cela coïncide, d’une manière qui n’est alors pas du tout paradoxale, avec cette « juridicisation » et cette « judiciarisation » de toutes les pratiques sociales à laquelle je viens de faire allusion, puisqu’en dernière instance, il n’existe plus d’autre recours que judiciaire contre l’arbitraire des décisions qui structurent directement toute la vie sociale, ni d’autre critère de leur « légalité » que la « correction procédurale », ou même simplement terminologique et sémantique, des processus décisionnels à travers lesquels elles sont prises, formulées et appliquées. L’instance ultime dans laquelle s’exprime le jugement collectif auquel se rapporte encore la société décisionnelle et opérationnelle est celle de l’idéologie du politically correct qu’elle a sécrétée. De là aussi la tendance à intégrer dans chaque organisation particulière un « comité d’éthique », formé d’experts, vers lequel reflue tout ce qui reste de l’idée moderne qu’il existe objectivement une limite commune à l’arbitraire de l’agir subjectif, notamment lorsque cet agir a un impact sur la capacité d’agir d’autrui ou qu’il porte directement sur cet agir d’autrui (ce qui d’ailleurs, sociologiquement, est un pléonasme puisque cela fait partie de la définition de l’action sociale et de son caractère normatif ; lorsque Kant énonce l’impératif catégorique sous la forme de la condamnation principielle de toute instrumentalisation d’un sujet humain et de son activité libre, il ne se rend sans doute pas compte qu’il condamne du même coup l’existence même de la société, ou qu’alors il reconnaît implicitement la nécessité de fonder toutes les normes concrètes qui régissent les interactions et le « commerce » entre sujets sociaux sur d’autres raisons moins abstraites !).

47Remarquons encore que l’idéologie du politically correct, et la pratique organisationnelle des comités d’éthique qui lui correspond, tiennent plus de la culture normative irréflexive que du concept moderne de l’idéologie de légitimation ; elles ne résultent pas d’une élaboration discursive systématique à caractère critique, et sont elles-mêmes immédiatement efficientes et opérationnelles à travers leurs procédures impersonnelles d’application : dès lors, en leur caractère pragmatique, elles ne requièrent aucun fondement transcendantal, et elles sont directement soumises à la manipulation communicationnelle et médiatique. Le terrain sur lequel elles agissent et qu’elles érigent en ultime instance de réalité est celui des valeurs naturalisées dont l’interprétation est immédiatement sujette aux modes ; il est surtout celui de toutes les craintes et phantasmes qu’engendrent les nouvelles conditions de vie. En effet, les conditions « objectives » que les individus affrontent dans un univers organisationnel et systémique sont continuellement changeantes et imprévisibles a priori, et ces individus other-directed sont eux-mêmes entièrement orientés vers le « contrôle » des conditions existentielles et matérielles de leur « accomplissement de soi » ou de leur « survie » ; dès lors qu’ils ne vivent plus dans un monde commun qui servirait d’assise à l’exercice de leur liberté, ils sont condamnés à réagir sans cesse à un environnement qui s’est décomposé en une multitude mouvante de « variables » et de « facteurs », de promesses et de menaces, de prévisions et de risques. Et c’est alors précisément dans le concept purement subjectif de « risque » que va se reconvertir ce qui de tout temps avait été vécu comme le « principe de réalité » à caractère objectif. Quand la réalité humaine se trouve réduite à la technique (y compris les techniques sociologiques et psychologiques), l’ultime figure de l’altérité est celle des « risques » (voir Duclos, 1989 et 1991). Le sens même d’un fondement possible à des obligations disparaît.

D) La séparation de l’État, de la société civile et de la sphère privée dans la modernité et leur confusion postmoderne

  • 35 Conformément à une attribution traditionnelle qui est éventuellement imputée, selon les cas, aux a (...)

48Dans les sociétés traditionnelles, où les droits concrets appartiennent immédiatement aux sujets35, qui les possèdent en propre, selon des distributions et des hiérarchies toujours particulières, la sphère juridico-politique ne se différencie pas essentiellement de la sphère sociale, elle ne fait que la sanctionner, et le domaine de l’autonomie individuelle soumis aux normes intériorisées des mœurs et coutumes ne s’oppose pas non plus formellement à celui de la pratique sociale soumis à des règles édictées et sanctionnées de manière formelle et possédant dès lors pour les sujets de droit une valeur purement objective. Les droits particuliers ainsi reconnus sont en quelque sorte soudés à la nature même des personnes et des choses, et ils se confondent avec leur « identité ». Dans ces conditions, le « domaine public » fait partie du patrimoine socioculturel des ordres dirigeants, et il s’oppose substantiellement et non formellement, non pas à un domaine « privé », mais au « mode de vie » des classes populaires.

  • 36 Dans la tradition anglo-saxonne, la fonction judiciaire est plutôt centrée sur la société civile d (...)
  • 37 Ce domaine « privé » n’échappera pas cependant à un mouvement de synthèse normative et expressive, (...)

49Dans la modernité, la production ou création politique du droit va en même temps établir le droit comme une réalité positive extérieure aux individus, et reconnaître le principe de l’autonomie de l’action des individus à l’égard de la société – sous la seule condition du respect du droit. On a donc ici le principe de la séparation de l’État (l’ensemble du procès politique compris au sens large qui lui a été donné plus haut : la constitution représentative du pouvoir, ainsi que ses actions législatives, exécutives et judiciaires comprises dans leur solidarité formelle sinon toujours matérielle36) et de la société civile, comprise comme le champ de toutes les activités sociales librement engagées mais régies par les institutions politiquement établies et sanctionnées. Cette bipartition laisse alors un reste, qui est celui de l’autonomie non juridiquement sanctionnée des individus, le champ de leur « vie privée » qui échappe au regard de la loi et du pouvoir, et qui sera aussi alors le champ du maintien de la coutume, de la tradition, de la culture vernaculaire, de la morale privée comprise par contraste avec le droit « positif » ; ce sera aussi le champ du « goût » esthétique et des « modes », de l’intériorité et de l’expressivité personnelles, de l’arbitraire individuel ou collectif, du libre choix subjectif, bref de toute la dimension « existentielle », extra-politique et extra-juridique, de la « liberté37 ».

50Dans la tradition occidentale, c’est d’abord la Grèce qui va opérer une dissociation catégorique, formelle, entre le domaine privé de l’oikos et de l’idion, d’un côté, et le domaine public du koinon et de la polis, de l’autre. Mais cette division ne vaut chez les Grecs que pour les hommes libres, les citoyens, et elle reste inopérante, faute de droits civils et politiques, pour les esclaves et même largement pour les femmes. Quant aux métèques, ils restent cantonnés dans le domaine privé, auquel est aussi rattachée l’économie commerciale, cette « chrématistique » qui idéalement leur est réservée (Aristote).

  • 38 En effet, les organisations sont dotées de la « personnalité morale » (une personnalité active qui (...)

51Tout ce qui a été dit du nouveau mode de reproduction décisionnel-opérationnel caractéristique de la postmodernité tend à montrer qu’une telle division tripartite est en voie de s’estomper dans les sociétés contemporaines : celle-ci en effet ne possède plus aucune pertinence relativement à des procédures de contrôle qui ne reconnaissent toutes qu’une seule distinction essentielle, celle qui oppose précisément chaque « sous-système opératoire » et son « environnement particulier », et cette société démultiplie indéfiniment, par sa logique organisationnelle, aussi bien les organisations corporatives que les systèmes autorégulés qui lui tiennent lieu de « sujets38 », que les espaces environnementaux qui leur correspondent. La division moderne de l’État, de la société civile et de la sphère privée se dissout dans la tendance postmoderne à l’indifférenciation généralisée de l’espace social, redéfini comme un simple espace opérationnel ouvert à n’importe quelle stratégie de contrôle organisationnel, et encerclant une multitude de foyers existentiels de plus en plus disparates (le « monde de la vie » de Habermas, réduit à ses « jeux de langage » et « colonisé par le monde du système »). La théorie systémique luhmannienne de la société (Luhmann, 1995) est exemplaire sur ce point. Les effets (délétères ou non) de cette abolition, dans le mode effectif et concret du fonctionnement de la société, de toute distinction catégorique entre l’État, la société civile et la sphère privée ou « sauvegardée » sont innombrables dans la vie collective aussi bien que dans l’expérience existentielle contemporaines, et il faudrait avoir le temps d’en indiquer les plus importants à tous ceux qui pensent encore le procès historique contemporain dans les termes d’une émancipation de la société civile et de la vie privée à l’égard de l’État considéré lui-même comme une pure instance exogène de domination. En attendant, relevons quand même que le concept d’« espace public », essentiel à la théorie démocratique, se trouve converti en espace publicitaire et médiatique. Et relevons aussi que l’idée d’une participation politique universaliste est en train de se réaliser tout à fait en dehors de son sens idéologique et normatif sous la forme d’une participation organisationnelle de plus en plus fractionnée, inégalitaire et particulariste, qui comporte désormais des mécanismes structurels d’exclusion et non plus des règles formelles de subordination (Thuot, 1995 ; Bonny, 1995).

E) Le mode de légitimation : de la Raison et de la Nation (modernité) à l’efficacité et l’opérativité (postmodernité)

  • 39 Dans le procès historique d’instauration de la modernité politique, c’est seulement tardivement qu (...)

52La légitimité des appareils de domination et le sens normatif et identitaire conféré à l’ordre social en général provenait, dans les sociétés traditionnelles, d’une instance ontologique extérieure formée par la volonté divine. La modernité va lui substituer, progressivement, la volonté de la société elle-même. Formellement, « le peuple » prend la position du souverain, en se subordonnant l’ensemble des institutions politiques (comme l’exprime directement la notion de souveraineté populaire dans la Révolution française)39. Toutefois, la référence au « peuple » ne suffit pas à assurer la légitimité du pouvoir et du droit dans la société moderne : comme entité concrète, le peuple reste une réalité historique contingente et particulière, et il est le siège de multiples conflits et divisions. Ses motivations, ses attitudes, ses intérêts, sa volonté sont donc changeants et contradictoires. La capacité constitutionnelle puis politico-institutionnelle du peuple doit donc à son tour se trouver légitimée de manière transcendantale, par une référence ontologique possédant un caractère « absolu ». C’est alors d’un côté la référence à la « Nation », de l’autre l’invocation de la « Raison », qui vont servir de fondements ultimes de légitimité.

  • 40 Les femmes en resteront d’ailleurs longtemps exclues, comme personnes « mineures », à côté d’autre (...)

53La Nation moderne est le peuple compris dans sa continuité historique particulière, comme une communauté de destin qui s’est forgée dans l’action politique elle-même. Elle est le sujet collectif dans lequel se sont accumulés toutes les actions et tous les résultats des engagements et des luttes menés, tant sur le plan intérieur que sur le plan extérieur, en vue de la conquête et de la sauvegarde de ces « libertés » collectives et individuelles que consacre justement la « Constitution » – et dans ce sens, la nation politique transcende dans chaque moment historique particulier l’ensemble empirique des « gens » et de leurs « droits acquis » déterminés, de même qu’elle dépasse les syncrétismes simplement culturels et évolutifs de « race, de langue et de religion » qui peuvent s’être fixés en elle – et qu’elle peut elle-même à son tour avoir catalysés – mais qui ne la spécifient pas dans son essence moderne. Quant à la Raison, elle est posée comme une Lumière intérieure immanente à tout être humain en tant que simple être humain40, qui va assumer le rôle d’instance ultime de légitimation, par la médiation du postulat selon lequel, dans l’exercice collectif de la souveraineté, le peuple suivrait les « lumières de la Raison » qui animent chaque individu au plus profond de sa conscience et donc de sa nature, lorsqu’il est libéré de l’« oppression » et de l’« obscurantisme idéologique » dans lesquels le maintenaient « arbitrairement » les autorités politiques et religieuses traditionnelles, ou encore lorsqu’il s’affranchit lui-même de l’emprise aveugle de ses « passions ». D’où le rôle essentiel conféré à la pédagogie et à l’« instruction » dans la formation même de l’homme moderne.

54Il convient donc d’insister sur le fait que la modernité n’a pas supprimé toute référence transcendantale : dans la dialectique de son rapport antagoniste à la tradition, elle a réalisé plutôt une formidable abstraction généralisante de la référence transcendantale (religieuse) qui possédait dans les sociétés traditionnelles une valeur ontologique concrète. Et cette référence, sous l’effet de cette abstraction généralisante, a été intériorisée dans la personne individuelle au lieu d’être projetée à l’extérieur dans une entité concrète. Siège de la raison universelle, l’individu en tant que tel devenait le porteur de la « dignité humaine », associée aux idées de liberté, d’égalité et de justice qui représentaient désormais (idéologiquement toujours) la référence ontologique ultime.

55Dans son application « pratique » ou « praxéologique », cette raison s’est incarnée dans les concepts éthiques du « devoir » et de la « responsabilité ». Dans son application politique, où le peuple prenait la place du souverain et la Raison pratique celle de Dieu, la double référence à la Raison et à la nation comprise comme communauté de destin forgée dans et pour l’action politique elle-même, n’a pas seulement été mobilisée au service de la problématique traditionnelle de la protection des « droits et libertés » contre le pouvoir « absolutiste » (vision libérale), mais plus fondamentalement comme justification de l’exigence de participation à la production et à l’exercice du pouvoir lui-même, compris non seulement dans sa puissance d’agir (le pouvoir exécutif et réglementaire), mais aussi et d’abord dans sa capacité législative (vision proprement républicaine et démocratique).

56Dès lors, domination et légitimation coïncident aussi idéologiquement dans la mesure, toute « idéale » évidemment, où les « dominés » (les sujets de droit, ou personnes privées) coïncident avec les dominants (les sujets responsables de la formation du droit et de sa validité), puisque individuellement comme citoyens (vis-à-vis de la législation et du gouvernement) ou collectivement comme « peuple » (vis-à-vis de la constitution) ils représentent le législateur ultime (soit directement, comme dans les révolutions, soit indirectement, à travers la représentation).

57C’est précisément cette prétention – structurelle – à la coïncidence des dominants et des dominés, réalisée par le détour de la démocratie, qui fait l’objet de la critique marxienne du politique moderne, critique qui se fonde sur l’opposition irréductible des classes dans le peuple, et qui renvoie donc le problème de la domination directement au niveau de la société civile. Cette critique est évidemment en partie justifiée sur le plan empirique, mais cela n’empêche pas qu’elle manque alors ce qui représente l’essentiel de toute cette structure, qui est précisément son caractère « formel », « idéal », « universaliste », et donc intrinsèquement révolutionnaire, et qu’on ne saurait en aucune façon réduire aux intérêts de classes circonstanciels et empiriques qu’elle abrite toujours, et qui, bien sûr, se servent d’elle tout aussi bien. Marx a donc voulu, en conséquence de sa critique de l’idéalisme idéologique, définir la révolution comme un procès purement empirique, fondé sur des « nécessités » elles aussi purement empiriques, ou « objectives ». On sait ce qu’il est advenu de ce projet dans lequel, dès le départ, une empirie ne pouvait qu’en manger une autre, et ceci d’autant plus facilement que la référence à l’objectivité empirique (qui ne peut alors que renvoyer de manière toujours immédiate aux rapports de force) était devenue la nouvelle forme dogmatique de l’idéalité idéologique. Ce fut la manière marxiste d’entrer dans la postmodernité, à travers la mise en coïncidence non plus idéale, mais empirique et positive, du fait et du droit. Mais il y eut aussi la manière fasciste et tout particulièrement nazie, qui affirma le caractère immédiat de cette coïncidence entre dominés et dominants, entre société et pouvoir, en faisant substantiellement du pouvoir l’expression « identitaire-esthétique » du peuple, c’est-à-dire en profitant des résultats obtenus par la nouvelle conception moderne du politique relativement à sa compréhension et à son mode de constitution traditionnels, pour court-circuiter justement, mais cette fois-ci au profit du pouvoir, le moment proprement politique de la modernité. D’un côté, c’est donc le moment idéologique et transcendantal qui est nié et « supprimé » (au nom d’une autre idéologie), de l’autre, le moment empirique, c’est-à-dire, en l’occurrence, et puisqu’il s’agit de la modernité, toutes les conditions formalistes – constitutionnelles et procédurales – qui médiatisent la prétention de participation des sujets, tant à la création qu’à l’application du droit. On a compris que je faisais référence ici au Führerprinzip, qui postule l’identité de la personne et de la volonté du Führer – à tous les niveaux de l’organisation du pouvoir – et de la personnalité et volonté historiques, collectives, du « peuple » – compris lui aussi à tous les degrés de sa division pratique ou fonctionnelle.

58Dans l’évolution contemporaine de la société, la revendication moderne à la participation politique comprise comme l’activité de production collective des normes régissant de manière universaliste les pratiques sociales particulières en vue de la réalisation de fins communes, définies a priori tant positivement que négativement, a été progressivement débordée et marginalisée, voire étouffée par la multiplication des formes de participation à des organisations visant à exercer une emprise ou un contrôle direct sur leurs environnements particuliers, en fonction d’objectifs eux-mêmes particuliers, variables et circonstanciels. Du même coup, la référence à une Raison judicative universelle servant de justification et de fondement a priori à l’action politique et à l’ordre juridique et institutionnel qu’elle établit, a été remplacée par la référence à un principe d’opérativité pragmatique et d’efficacité, qui renvoie à une évaluation a posteriori des résultats, impliquant elle-même leur prévision programmative.

F) Du dualisme ontologique et de la différenciation des sphères dans la modernité à l’indifférenciation postmoderne

  • 41 Dans les sociétés traditionnelles et sans doute encore dans l’expérience familière moderne et cont (...)

59Dans les sociétés traditionnelles, la nature et la société sont inscrites dans une même dépendance ontologique verticale à l’égard d’une instance transcendante, Dieu ou le Cosmos. Dès lors, il n’existe pas d’opposition ontologique fondamentale – à caractère horizontal – entre l’homme et la nature ni, verticalement, entre l’individu et la société, mais plutôt un rapport d’inclusion et de participation. Chaque « être » s’y trouve défini par la possession d’une « nature » propre, d’une « essence » ou d’un « genre » particulier, qui détermine aussi son « destin ». La valeur transcendantale conférée dans la modernité à une raison universelle, formelle et abstraite dont l’individu participe directement, a pour effet de créer entre lui (le moment subjectif de la conscience) et le monde sensible, empirique, une opposition ontologique absolue, opposition qui va figurer au point de départ de la philosophie (Descartes) et de la science (Galilée, Newton) modernes. Mais un même rapport d’opposition et non plus d’appartenance sera institué entre l’individu et la société, rapport qu’il appartiendra alors précisément au politique de rétablir et de reconstruire ou de réaménager, et ceci en quelque sorte ex nihilo – de la même manière qu’il appartient à la science seule de rétablir un rapport, désormais purement cognitif, avec la nature purement objective, qui du même coup cesse aussi d’être un « monde » toujours englobant et donc en même temps étrange et familier41.

60La modernité se caractérise ainsi, sur le plan épistémologique ou plutôt épistémique, par la mise en place d’un dualisme ontologique radical (sujet-objet, res cogitans-res extensa, individu-société) qui comporte virtuellement, au service d’une liberté individuelle hypostasiée, l’instrumentalisation totale de la nature et de la société (si l’on fait abstraction du politique dans lequel la liberté prend forme objective vis-à-vis d’autrui, et parvient du même coup à médiatiser les droits et les obligations). Mais ce rapport d’instrumentalisation virtuelle reste néanmoins assujetti à la raison, qui lui confère une valeur d’universalité et une portée transcendantale. On peut souligner ici le rôle joué historiquement par le christianisme dans cette dévalorisation ontologique du monde et son instrumentalisation d’abord à titre d’« épreuve » dans la quête d’un « salut éternel » à caractère déjà essentiellement individuel.

  • 42 À la différence de Platon qui procède à l’unification métaphysique du vrai, du bien et du beau dan (...)

61Un autre aspect essentiel, de longue portée et de vastes conséquences, de la même mutation épistémique est la séparation catégorique qui a été établie entre les dimensions cognitive, normative et expressive-esthétique de la pratique significative ou symbolique, et qui procède elle aussi, épistémiquement, de la rupture intervenue après la Renaissance dans la conception ontologique du monde. Selon l’appréhension médiévale du monde, l’ensemble des êtres qui l’habitent et le constituent ont été créés par Dieu dans la particularité de leurs genres, de leurs formes et de leurs modes d’agir et d’exister. Leur « fait d’être », leur pure objectivité factuelle, ne pouvait par conséquent être ontologiquement dissociée de la normativité régissant les diverses manières dont ils se manifestaient (et encore moins opposée à elle), et celles-ci s’exprimaient à leur tour directement, visiblement, dans la perfection de leur forme42. La réalité empirique possédait encore en elle-même, immédiatement associée à son objectivité, la valeur normative et l’expressivité esthétique, qui formaient donc ensemble les trois faces indissociables d’une même phénoménalité existentielle, et qui ne pouvaient donc pas non plus être séparées dans l’acte de connaissance authentique, qui se devait de les reconnaître de manière synthétique comme appartenant ontologiquement à toute réalité en tant que telle. Or la modernité a dissocié ces trois dimensions aussi bien ontologiquement, dans l’objet, qu’épistémologiquement, dans le sujet de la connaissance, et elle l’a fait autant pratiquement (en dissociant les pratiques cognitives – réservées à la science –, normatives – le domaine du politique, de l’éthique et de l’économie – et esthétiques – qui deviendront le champ réservé de l’art), que théoriquement (la philosophie kantienne consacre la séparation catégorique de la raison théorique cognitive, de la raison pratique normative et du jugement esthétique).

62Cette séparation moderne des dimensions ontologiques et des formes de pratiques sociales engagées dans leur objectivation et leur production ne s’est pas, elle non plus, opérée de manière purement empirique, elle a comporté la mise en place réflexive de références régulatrices propres à chaque champ ainsi autonomisé, conduisant à la mise en place concrète, institutionnalisée, d’une division fonctionnelle de la société. Ainsi, la connaissance scientifique a été soumise à des critères épistémologiques de vérité, le domaine de la normativité a été encadré par une référence éthique au devoir (qui n’a plus son siège désormais que dans la subjectivité individuelle et se trouve ainsi détaché du concept objectif correspondant d’obligation), alors que celui de l’art était régi par une référence à la beauté qu’il appartenait au discours esthétique (dans les pays anglo-saxons : à la « critique ») de « découvrir » et d’appliquer dans un jugement de goût autorisé et autoritaire.

  • 43 Je parle d’une nouvelle synthèse (dans le sens que la sociobiologie de Wilson revendiquait pour el (...)
  • 44 La théorie systémique de Niklas Luhmann (1995) est ici encore révélatrice puisque la différenciati (...)

63Avant d’examiner plus en détail chacune de ces trois dimensions qu’il avait appartenu à la modernité de différencier formellement en les rattachant à des modalités ontologiques auxquelles correspondaient les différents modes du jugement (les trois questions kantiennes : la question de fait, la question de droit, la question de la perfection dans l’ordre de la contingence existentielle ou de la « forme » – qui est aussi la question de la reconnaissance évaluative de ce qui est précieux en soi, et non simplement utile ou rare), indiquons déjà qu’on assiste, dans le cadre du mouvement postmoderne, non pas à la réalisation d’une nouvelle synthèse43 entre ces trois dimensions, qui dépasserait leur division tout en sauvegardant le moment critique propre à chacune, mais tout au contraire à la dissolution conjointe de ces trois moments critico-réflexifs. Cela conduit alors toutes les formes de l’action – et les modes de la réalité qui leur correspondent – à se confondre dans une même processualité ou réactivité comportementale irréfléchie et largement aléatoire, et dont l’accomplissement et les effets deviennent dès lors objets de simples prévisions (comme les mouvements de la bourse résultant des activités spéculatives, et qui se présentent comme des événements météorologiques). Une telle « action » n’est plus formée que d’attitudes et de réactions adaptatives aux divers environnements systémiques44.

G) De l’autonomisation de la dimension cognitive dans la science moderne à sa confusion avec la gestion technoscientifique de la réalité45

  • 45 Pour plus de développements sur la science, voir Freitag (1995a).
  • 46 Plus précisément : la science doit découvrir des faits en appliquant des procédures méthodiques de(...)

64La science moderne va se séparer de la philosophie et du savoir traditionnel par la mise en œuvre systématique de trois postulats : un postulat ontologique affirmant la réductibilité de tous les phénomènes empiriques à des lois ou régularités universelles, et qui réalise donc l’unité ontologique de la nature qui est désormais comprise comme la totalité des phénomènes ; un postulat méthodologique selon lequel la connaissance objective de la nature et de ses lois ne peut résulter que de l’expérimentation empirique réalisée de manière méthodique ou contrôlée ; un postulat épistémologique ou logique posant que les objets naturels aussi bien que les lois qui les régissent peuvent sans exception trouver une description adéquate de leurs propriétés et de leurs relations dans le langage mathématique, qui permet une expression univoque de toutes les valeurs strictement quantifiables. Cela comporte en outre l’idée directrice que tous les phénomènes empiriques peuvent être subsumés déductivement sous des lois, et que toutes les lois particulières peuvent être intégrées déductivement dans des théories plus générales, et ceci jusqu’à la découverte46 (et la vérification expérimentale) d’une théorie générale à portée universelle. Cela implique du même coup également l’idée projective que la nature est, virtuellement, connaissable dans sa totalité (l’idée de la transparence). La finalité de la science moderne ainsi définie reste encore essentiellement cognitive, même s’il n’a échappé à personne qu’un savoir ainsi obtenu, de par son objectivité en même temps empirique et universelle, ouvrait le chemin à une maîtrise pratique ou technique de la nature. Mais une jonction systématique, d’abord idéologique, institutionnelle et organisationnelle, puis plus tard seulement épistémologique, du projet de connaissance scientifique et des objectifs pratico-techniques ne sera opérée qu’au XIXe siècle, dans le cadre du développement du système industriel de production et de la libération des « besoins sociaux » qu’il a entraînée.

  • 47 Il convient de relever que cette idée d’un infini mathématisable circonscrit d’un coup aussi bien (...)
  • 48 Ce noyau, la physique, se trouvait intégré par une double force exceptionnellement puissante : cel (...)

65Il serait trop long d’examiner les divers chemins par lesquels ce modèle-type de la science moderne, orienté vers l’accroissement indéfini d’un système de connaissance virtuellement unitaire et correspondant au postulat de l’unicité de la nature conçue comme un univers cosmo-physique qui se déploie tout entier dans le double champ mathématisable formé par les paramètres d’espace et de temps, dotés chacun des propriétés de continuité et d’infinitude47, a été subverti pour aboutir à la nébuleuse des technosciences contemporaines (voir Clain, 1989 et Freitag, 1995a), animée d’un mouvement d’expansion quasi explosif. Ce n’est d’ailleurs pas au cœur de la science moderne, c’est-à-dire dans la science physique48, que se sont produits ce fractionnement et cette prolifération, mais dans la périphérie des sciences sociales et des sciences biologiques. Mais de toute façon, la mutation scientifique à laquelle on a assisté n’est pas tant le résultat d’une évolution interne des pratiques scientifiques que celui de la jonction systématique de la « recherche organisée » et des « besoins sociaux », entendus d’abord au sens des exigences du système industriel, puis répondant, de manière beaucoup plus large et radicale, aux nouvelles conditions de fonctionnement opérationnel et de développement du système régi selon le mode de reproduction décisionnel, opérationnel et technocratique, lequel comporte d’ailleurs comme on l’a vu l’autonomisation normative puis la mobilisation organisationnelle des besoins sociaux entendus au sens habituel du terme. En transformant la totalité de la pratique humaine et la totalité de son ou de ses « environnements » en objets virtuels de contrôle, de manipulations programmées, de prévisions, et en étant contraint de « cibler » opérationnellement de manière de plus en plus fine et diversifiée les objectifs de toutes les interventions et d’en mesurer précisément l’impact, ce nouveau mode de reproduction s’est assujetti l’essentiel de la recherche en même temps qu’il exigeait continuellement l’ouverture de nouveaux champs de recherche à caractère pragmatique et stratégique. Ainsi a fini par s’opérer dans la recherche elle-même un retournement radical de la finalité de la connaissance, qui n’est plus comprise comme la connaissance objective de la réalité extérieure appréhendée « en elle-même et pour elle-même » (on peut à ce niveau de réflexion laisser de côté la question kantienne de l’en-soi), mais comme la prévision des conséquences de nos interventions sur l’environnement indifféremment naturel et social (et il ne s’agit plus dans un cas comme dans l’autre, que d’environnements pluriels et particuliers, ciblés à partir de chaque projet ou programme particulier d’intervention, et perdant du même coup, par opposition aux anciens concepts de « monde » et de « nature », toute consistance synthétique a priori). On s’oriente ainsi vers un système de gestion informatique généralisée du réel compris comme l’ensemble des champs communicationnels et interventionnels possibles, de telle façon qu’un tel système de recherche opérationnelle finit par se confondre lui-même avec ses objets en les absorbant dans la mesure où chaque intervention particulière tombe virtuellement dans l’environnement de toutes les autres, à titre de variable parmi les autres. Les sciences modernes classiques (physique, chimie, etc.) n’ont pas disparu pour autant, mais elles sont réduites à n’être plus que des servantes dans la galaxie technoscientifique. Toute synthèse a priori, tant objective que subjective, se trouvant dissoute dans un tel système opérationnel-communicationnel-pragmatique-informatique, la notion de complexité devient alors la notion reine en même temps que l’ultime figure adéquate de représentation de la réalité.

H) Le concept moderne de l’art et la signification postmoderniste du mouvement de « l’art moderne »

  • 49 Il ne l’est pas pour Hegel, puisque, bien qu’il se tienne lui-même à l’intérieur de la compréhensi (...)

66Au sens où nous l’entendons encore aujourd’hui et où il désigne une activité créatrice qui se rattache spécifiquement à la dimension esthétique, c’est-à-dire en termes hégéliens à l’expression de l’idée dans une forme sensible, le concept de l’art est un concept moderne49.

  • 50 On pourrait, de manière forcément schématique, distinguer dans l’histoire occidentale plusieurs ét (...)
  • 51 Il faudrait considérer à part l’art traditionnel de l’Extrême-Orient, puisque ce n’est pas telleme (...)

67Dans les sociétés traditionnelles, l’« art » signifie ce que nous entendons encore dans l’expression « les arts et métiers », et l’artiste reste essentiellement un artisan, qui se distingue seulement de l’ouvrier, du manouvrier ou du tâcheron par la maîtrise autonome de son métier50. L’art traditionnel est un art symbolique, dans lequel les dimensions cognitive, normative et esthétique restent soudées les unes aux autres51. La naissance de l’art spécifique aux Temps modernes va coïncider avec un mouvement systématique d’abstraction ou plutôt d’extraction de la dimension expressive de la forme, laquelle sera d’ailleurs encore longtemps mise au service des fonctions sociales cognitive et normative, mais en quelque sorte de l’extérieur et sans en subir immédiatement les contraintes ou l’appel. Or cette autonomisation de la dimension formelle s’est opérée d’abord par son unification dans la création d’un espace représentatif unifié, structuré ou organisé selon le principe constructif de la perspective, qui permettait également de centrer cet espace sur le sujet singulier, qu’il soit artiste ou spectateur. Celui-ci devenait du même coup le véritable sujet de la création et de l’expérience esthétique ou artistique, de la même manière, mutatis mutandis, que la personne intérieure devenait le véritable sujet de l’expérience religieuse dans la Réforme, que le citoyen devenait le véritable sujet éthico-politique dans l’État, que le bourgeois devenait le véritable sujet dans l’économie chrématistique, que le savant devenait le véritable sujet de la connaissance dans la science. Mais si le sujet individuel devient ainsi, dans l’art caractéristique de la modernité, le centre de la création, de l’expérience et du jugement esthétiques, il n’en reste pas moins un sujet universaliste, ce qui se manifeste notamment dans l’exigence de la représentation figurative à l’intérieur de l’espace formel lui aussi universalisé qui s’impose par la perspective, et l’intégration « cartésienne » de la profondeur qu’elle comporte, jusqu’à l’infini. De même, l’impossibilité de l’intégration d’une unité absolue de l’espace dans la dimension latérale de la représentation est compensée par l’exigence du centrement de l’œuvre sur un « sujet » qui reste en tant que tel significatif pour tous, et qui est donc choisi, de préférence, parmi les sujets appartenant à la culture religieuse, historique et politique commune aux classes cultivées. Le centrement sur la subjectivité individuelle n’implique donc pas encore un subjectivisme particulariste ou solipsiste, qui serait autorisé à s’exprimer esthétiquement, dans son arbitraire propre, à travers la « déconstruction » des formes et des thèmes qui, dans l’art figuratif, faisaient l’objet d’une représentation et non d’une création pure.

  • 52 Ça, c’est sur le versant subjectiviste-existentiel de l’idéologie, l’autre versant, objectiviste-s (...)

68Pour ce qui est maintenant du passage à la postmodernité dans l’art, la thèse que je veux présenter tient d’abord en une seule phrase : c’est que ce qu’on a nommé « l’art moderne » n’est pas du tout l’art typique de la modernité telle qu’elle a été comprise et conceptuellement définie ici, mais qu’il est précisément l’art de la transition à la postmodernité. Et le corollaire de cette affirmation est que ce qu’on a désigné sous le nom d’art « postmoderne » ou de « postmodernisme en art » n’est qu’un moment dans cette transition, un moment certes récent mais auquel ne devrait pas être accordée une signification trop catégorique ayant, dans le domaine esthétique, une portée radicale analogue à celle que possède sans doute l’avènement d’une société postmoderne. Bref, on pourrait parfaitement saisir le sens de la mutation postmoderne non seulement dans la société mais dans l’art lui-même, depuis environ un siècle, sans même parler du « postmodernisme esthétique », et cela même si c’est largement à partir de ce courant esthétique particulier que le terme a connu le succès que l’on sait. En somme, cette dérivation fait elle-même partie de l’« esthétisme » symptomatique de l’idéologie de notre époque52, et il convient donc de la prendre pour ce qu’elle est : il faut bien rendre à César ce qui est à César (mais surtout pas plus).

  • 53 Voir à ce sujet le magnifique commentaire que Michel Foucault fait des Ménines de Velasquez au déb (...)

69Ce qui va être mis en cause de manière de plus en plus radicale dans le mouvement de l’art moderne, c’est tout ce qui constituait le cœur même de l’esthétique de la modernité : l’exigence figurative de la représentation, l’unité de l’espace représentatif réalisée par la perspective, le double centrement de l’œuvre sur le sujet créatif et spectateur et sur le sujet thématique qui faisait l’objet de la représentation53. En somme, l’œuvre va s’abstraire dans tous les sens du terme : elle va se condenser, se concentrer et se refermer sur elle-même, perdant avec l’exigence de la représentation figurative son caractère mondain (aussi bien dans le sens commun, social, du terme, que dans le sens ontologique que lui ont donné Heidegger et Arendt) ; elle s’imposera comme une « chose » existant en elle-même et pour elle-même dans l’espace incommensurable qu’elle crée autour d’elle par son existence en tant qu’œuvre d’art, et qui est l’espace d’une pure monstration de soi, et non plus celui d’une vue sur quelque chose d’autre qu’elle représenterait comme une fenêtre ouverte sur le monde social et naturel. Mais du même coup, chaque « objet d’art » n’exhibe plus que sa forme pure, une forme qui par là devient analogue à toute autre forme dès lors que celle-ci est aussi détachée de sa fonction ou signification sociale-fonctionnelle habituelle, ou encore de son site naturel. L’art, en même temps, va s’imposer comme pure capacité de décomposition analytique et de recomposition créative des formes, dans laquelle la subjectivité laissera libre cours à son expressivité. D’où alors cette exigence de la novation stylistique continue et cette recherche d’originalité (ce qui va être compris rétrospectivement comme la « tradition du nouveau ») que l’artiste doit s’imposer à l’égard des créateurs qui le précèdent immédiatement sous peine de retomber dans l’imitation, et ceci jusqu’à aboutir volontairement à un exhibitionnisme provocateur. L’unité de ce nouvel espace de pure monstration que l’art produit lui-même, ce nouvel espace incommensurable que l’art crée autour de soi, sera d’abord emprunté à celui, devenu déjà traditionnel, du musée, de la galerie, du mur d’exposition, mais l’unité socialement objective qu’il possède encore là, dans une opposition absolutisée à l’espace commun de la vie, du travail et du loisir, va devoir à son tour éclater lorsque l’art voudra échapper à cette nouvelle contrainte qu’il s’est créée lui-même et dont il risque de devenir captif : il cherchera à la faire éclater en y projetant des objets communs (en même temps qu’il l’utilise encore pour faire apparaître comme à l’état pur, à l’état nu, la valeur esthétique de n’importe quelle forme, l’« esthéticité pure en soi » de la forme). Inversement, c’est dans n’importe quel espace social et dans n’importe quel temps concret que l’artiste cherchera aussi à jeter son œuvre, un peu comme une bombe : art-événement, art-performance où le geste esthétique veut en quelque sorte absorber l’œuvre, annihiler l’œuvre dans un refus total de l’« embellissement », dans un rejet de la « beauté » et de sa permanence. Mais de tout cela résulte finalement une impossibilité de distinguer dans l’œuvre d’art, qui se refuse pourtant à perdre son titre, ce qui la constitue en tant que telle, ontologiquement si l’on ose dire, en dehors des réseaux autopromotionnels qui gèrent le monde de l’art et qui prospèrent non pas tellement sur son dos que sur son nom.

70C’est volontairement que je n’ai cité ici aucun mouvement esthétique particulier, aucun groupe (ni aucun artiste) spécifique appartenant au grand mouvement maintenant séculaire de l’art moderne. C’est que tous sont encore autre chose que le sens général du mouvement auquel ils participent, souvent d’ailleurs malgré eux : tous appartiennent encore à l’art, tous sont encore engagés dans une recherche expressive de la beauté et dans une exploration de la forme et une dissection analytique de la matière dans laquelle seule cette forme peut exister, de sa texture, de sa pâte, de son épaisseur et de son volume, de son inertie et des énergies et mouvements qu’elle recèle, de ses rythmes intimes. Et c’est ici que se rencontre le paradoxe du mouvement engagé par l’art vers une post-modernité esthétique qu’il faut bien comprendre comme la « mort de l’art » entendu au sens d’art séparé qu’il a pris dans la modernité. C’est que jamais l’art n’a été plus violemment, plus consciemment art que dans le mouvement où il se précipite vers son éclatement, ni l’artiste plus singulièrement artiste que dans l’impossibilité sociale de l’être, ou de le rester de manière communément significative – et par là je veux dire significative pour d’autres que les experts en art. Alors l’épreuve existentielle de l’artiste va contredire de plus en plus directement le mouvement à travers lequel la structure des institutions artistiques, le art world, se transforme en un pur système qui finit par se refermer complètement, de manière autoréférentielle, sur ses propres opérations de fonctionnement, son propre mode de gestion organisationnelle, ses discours autopromotionnels, ses spéculations financières, ses stratégies communicationnelles et médiatiques, la budgétisation de ses concours, de ses bourses et de ses événements, le décompte de ses audiences, la mesure du volume de son marché : bref, sur son univers particularisé de production, de marketing et de consommation, possédant, comme tous les autres, ses propres échelles et stratégies de différenciation et de mobilité statutaire. Le monde de l’art postmoderne n’est plus un univers social spécialisé, fonctionnellement et catégoriquement ou conceptuellement articulé aux autres, un mode différencié de la pratique humaine rattaché aux autres par ce qu’on a appelé la division sociale du travail, qui lui donnait non seulement sens en lui-même, mais encore sens dans la société, pour la société. C’est désormais au milieu de l’art lui-même que passe la division, c’est-à-dire l’opposition du système organisé de l’art et du monde de la vie et de l’expérience esthétiques. Tout est de nouveau à faire pour les réunir, c’est-à-dire pour redonner à la vie elle-même le sens de la forme, et à la forme, une emprise sur la vie réelle.

I) Les formes de l’identité : de l’individualisme transcendantal au sujet fragmenté

71Le développement de l’intériorité subjective (voir Taylor, 1998) – sur fond de doute vis-à-vis de la portée ontologique de la sensibilité externe et de mise en question de l’autorité de la tradition en matière cognitive et normative – va de pair avec tout le mouvement de la modernité qui a été présenté jusqu’ici. Cette intériorité, ayant d’abord valeur transcendantale (l’éthique de la responsabilité et du devoir, par opposition à la religion de l’appartenance, de la fidélité et de la soumission à la volonté supérieure des dieux ou de Dieu ainsi que de l’acceptation de la destinée concrète et particulière), conduit à l’émancipation de la réflexivité critique, puis à la psychologisation des sentiments et à l’utilitarisme « altruiste », et finalement à l’utilitarisme purement « égoïste », tel qu’il est justifié par les nouvelles théories « économiques » (la main invisible, etc.) qui vont après Adam Smith prendre le relais des théories politiques du droit naturel, du contrat social et de l’éthique philosophique idéaliste comme expressions dogmatiques de l’idéologie de légitimation dominante.

  • 54 Car si les organisations et leurs décisions forment encore l’environnement des individus, la « vie (...)
  • 55 Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, dirigé par Alain Caillé, qui publie la Rev (...)

72La modernité se caractérise donc sur le plan normatif et identitaire par la constitution d’un individualisme transcendantal. C’est, dans le champ politique, la figure du citoyen déjà évoquée, dans le champ éthique celle du devoir et de la personne responsable, et dans le champ économique, celle de l’individu économe et calculateur (l’ascétisme tourné vers le monde, de Weber). À cette triple figure correspond celle la personnalité inner-directed de David Riesman (dans La foule solitaire, 1964), qui est mue comme par un gyroscope intérieur (auquel correspond en termes psychanalytiques une sorte d’hypertrophie du « surmoi »). À ce type de personnalité générique moderne, Riesman fait lui-même succéder une nouvelle personnalité other-directed, qui n’est plus guidée de l’intérieur de manière fixe, ferme et stable, mais qui doit s’orienter comme au radar dans un environnement toujours mobile et incertain pour s’y adapter sans cesse (tout en étant mue désormais plutôt par les pulsions du « ça », qui tentent de prendre leur revanche). Tel sera aussi notre modèle de la nouvelle individualité politique, éthique et économique dans le monde postmoderne. Toutefois, à cette image de l’individu qui dans l’ordre de son autonomie navigue au radar, il faut ajouter l’image complémentaire de l’individu téléguidé, image qui s’impose dans l’ordre de son hétéronomie croissante aux mains des organisations de toutes sortes qui gèrent les différents paramètres de sa vie, en tant que ceux-ci entrent justement dans leurs environnements respectifs54. Enfin, cet être divisé entre les manipulations qu’il subit et ses incessants efforts d’adaptation à un environnement toujours mobile trouve encore refuge au fond de lui-même, dans sa personnalité intime, qui devient l’objet de tout son souci existentiel, l’objet de son amour qu’il ne peut partager que dans l’amour : l’amour de soi en quête d’une confirmation dans l’amour non pas donné mais reçu de l’autre. D’où l’épreuve alors aussi d’avoir à affronter l’incommensurabilité ontologique de « soi » et de l’« autre » (fonder « soi » dans l’« autre », comme chez Lévinas, ou le projet de refonder la socialité dans le « don », comme dans la problématique du MAUSS55 face à la perte de l’utilité elle-même dans l’univers organisationnel), et la recherche attentive et angoissée, moins métaphysique et plus psychologique, de la communication et du partage (Woody Allen).

  • 56 Il s’agit ici de ne pas se faire leurrer par les mots : la société décisionnelle-opérationnelle, c (...)
  • 57 À partir d’ici, l’analyse critique débouche sur l’exigence d’une reconstruction dont le site au mo (...)

73Le seul problème que je veux examiner encore, c’est de savoir comment cette personnalité morale postmoderne s’articule aux champs organisationnels objectifs du politique, de l’économique et de la culture, et comment « ce monde objectif là », de son côté, gère la question des normes et de la subjectivité. Les sociétés archaïques et traditionnelles vivent dans une normativité englobante qui régit les pratiques sociales à travers son infinie différenciation (statuts, rôles, temps et lieux, postures, circonstances), quel que soit son mode de reconnaissance. La modernité, on l’a vu, a fixé sur le sujet individuel l’essence d’une normativité abstraite et universelle qui devait ensuite s’appliquer aux rapports sociaux concrets par la médiation de son objectivation politique dans un ensemble d’institutions juridiques, économiques et même culturelles universalistes. La postmodernité vient au contraire d’enfermer la normativité (et l’expressivité) dans le monde clos de la « personne » et de ses multiples regroupements identitaires, souvent stratégiques et dès lors aussi contradictoires. Elle conduit ainsi à une « hypermoralisation » de la vie personnelle et interpersonnelle, et à une « dénormativisation » systématique du système social56 qui devient de plus en plus le simple environnement objectif des existences subjectives. Or cet environnement systémique de plus en plus « fonctionne » et « croît » tout seul, indéfiniment, de manière autoréférentielle, sans autres assises ni fins que lui-même ; et dans cette croissance autoréférentielle, il se doit de contrôler ce qui devient finalement, hors de lui-même, son unique « milieu environnemental », l’ultime champ d’incertitude qu’il lui faut réduire au fur et à mesure qu’il en accroît lui-même indéfiniment la complexité en le fractionnant : à savoir la subjectivité elle-même comprise dans son existence synthétique, biologique aussi bien que symbolique. Là se condense et se résume en somme tout le problème aussi bien « fonctionnel » qu’« existentiel » de la postmodernité, à savoir l’affrontement non médiatisé de ses deux faces, objective et subjective. Je n’irai pas plus loin ici que ce diagnostic57.

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Tableau récapitulatif. – Comparaison des principales caractéristiques formelles et conceptuelles des sociétés modernes et postmodernes

74Bien d’autres aspects de cette mutation de la modernité à la postmodernité devraient encore être examinés, comme celui qui touche au passage d’une structure relativement stable d’ordres sociaux dans les sociétés traditionnelles à une dynamique d’opposition de classes dans la modernité, puis au débordement de cette structure de classe par des mécanismes de mobilité et de stratification différentielle (« marginaliste »), qui finit par conduire, dans la postmodernité proprement dite (ou du moins dans l’image idéale-typique que l’on peut s’en faire), à l’implantation purement empirique d’une nouvelle structure de « castes », qui n’est plus fondée sur l’héritage mais sur la participation organisationnelle, et qui comporte alors, comme catégorie essentielle, celle de ces nouveaux hors-castes que sont les « exclus » de toute sorte. Mais je terminerai en essayant de ressaisir sur un seul tableau comparatif l’ensemble du contraste à travers lequel l’opposition de la postmodernité à la modernité se manifeste en même temps phénoménologiquement et conceptuellement (voir tableau page précédente).

75Cela fait beaucoup d’oppositions à caractère formel entre la modernité et la post-modernité, et on pourrait en trouver bien d’autres, procédant toutes des mêmes déterminations fondamentales de leurs modes de régulation respectifs, et du même contraste entre leurs « logiques de reproduction ». Ainsi, lorsqu’on l’examine formellement, comme un mouvement tendanciel et cumulatif de la société, la postmodernité apparaît comme un autre monde, comme un « Nouveau Monde » qui n’est plus géographique, mais socio-historique, même si c’est effectivement dans le Nouveau Monde américain que le passage s’est effectué principalement. Certes, les termes que j’ai placés en regard les uns des autres dans le tableau ci-dessus ne se correspondent pas toujours strictement, et cela ne pourrait d’ailleurs pas être le cas, puisque chaque colonne exprime une logique différente de constitution de la réalité sociétale, où les formes et les champs de la pratique se trouvent déterminés et structurés selon des modalités différentes. D’une manière générale, la modernité politico-institutionnelle tendait partout à séparer de manière « catégorique » les modalités de l’action humaine (cognitive, normative, esthétique) ainsi que les champs institutionnalisés de l’action collective (les « instances » politiques, économiques, culturelles, par exemple), en les soumettant chacun à des principes et des procédures de régulation formels spécifiques, à caractère universaliste, alors que la postmodernité tend elle aussi partout à brouiller les frontières entre les modes d’action, les instances et les institutions, puisque chaque lieu d’action organisé de manière autonome, décentrée ou excentrée, ressaisit librement-pragmatiquement tous les éléments et aspects d’environnement concret qui sont pertinents du point de vue de la réalisation de ses objectifs, et sur lesquels il tend alors à exercer directement son contrôle ou son influence. Qu’on lise le tableau de la gauche vers la droite ou de la droite vers la gauche, les correspondances oppositionnelles qu’il conviendrait d’attacher à chaque terme sont multiples, et seul le contraste d’ensemble est donc vraiment significatif. Mais alors il l’est de manière massive au plan empirique, et radicale au plan conceptuel ou catégorique.

76Mais ce fait massif peut encore être interprété de deux manières. Il peut être compris en quelque sorte seulement négativement à partir des critères et concepts caractéristiques de la modernité politico-institutionnelle, et tout ce que nous avons décrit dans le tableau ci-dessus n’apparaîtra alors que sous la forme d’une dissolution progressive des références idéales et des caractéristiques formelles de la modernité. Mais ce qui échappe alors à une telle compréhension, c’est le fait tout aussi massivement évident que la société contemporaine, issue de cette dissolution, fonctionne bel et bien et qu’elle est même douée, pour le moment du moins, d’une force d’expansion qui paraît irrésistible. La simple comparaison ne suffit donc pas à mettre en lumière la constitution progressive, dans une sorte de polymérisation des interventions, des contrôles, des prévisions et programmations, d’un nouveau mode de régulation et d’intégration d’ensemble de la « société », à caractère strictement technique, procédural et opérationnel, qui met systématiquement en œuvre des principes opératoires qui sont formellement opposés à ceux qui régissaient le mode de reproduction politico-institutionnel caractéristique de la modernité : intégration latérale plutôt que verticale, procédures inductives et non plus déductives, pragmatiques et non plus pratiques (ou praxiques), aposterioriques et non plus aprioriques, excentrées et non plus centralisées, particularistes et non plus universalistes, collectivistes et non plus individualistes ou holistes, orientées vers l’effectivité et l’efficacité et non plus vers des valeurs de vérité, de justice, d’harmonie, de progrès et de bonheur. C’est alors la société elle-même qui tend à perdre toute dimension synthétique, subjective et transcendantale, et qui cesse d’être représentable en tant que telle à travers un rapport d’identification pour se présenter elle-même immédiatement comme un simple environnement systémique.

77D’un côté, la société contemporaine tend ainsi à se fractionner en des entités sociales (en principe encore identitaires et subjectives mais qui se réduisent en fait de plus en plus, au niveau du fonctionnement collectif d’ensemble, à de simples formes organisationnelles impersonnelles), opérationnellement et techniquement particularisées autour de la réalisation d’objectifs quelconques, qui sont enchevêtrées entre elles et interagissent en pure extériorité les unes avec les autres, selon des modèles d’action stratégique, de rapports de force, d’information, de programmation, de communication, de décision et de contrôle. Appréhendés à ce niveau, qui est celui du fonctionnement global de la société décisionnelle-opérationnelle, les différents « intervenants » ne « représentent » plus que les objectifs qu’ils visent, et ils ne forment plus, les uns pour les autres, que des « variables d’environnement ». Mais, de l’autre côté, la coordination dynamique des éléments mobiles de cet ensemble s’opère de plus en plus selon une logique d’intégration systémique des objectifs, qui procède de manière purement technique, de proche en proche et a posteriori grâce à la mise en place, par chaque unité, de tout un système de feed-back informatique et cybernétique (lequel système prend finalement lui-même, dans sa fluidité opérationnelle, une forme objective, dans Internet par exemple). C’est alors une toute nouvelle structure opérative unifiée qui voit le jour, et qui tend à jouer le rôle de « médiation généralisée » entre tous les éléments actifs et autonomisés du système. Mais cette médiation précisément n’en est plus une puisqu’elle ne possède plus aucune valeur synthétique, réflexive, symbolique propre. Elle n’est plus qu’un « milieu communicationnel et médiatique généralisé », qui finit par s’imposer comme la forme la plus évidente, la plus contraignante de la réalité.

78C’est cela, l’installation de cette nouvelle forme objective du monde social, que veut justement désigner ici l’idée d’une transition ou d’un passage de la modernité à la postmodernité.

79Dans cette nouvelle condition sociétale postmoderne, les « sciences sociales » sont portées à s’identifier elles-mêmes directement, idéologiquement-cognitivement aussi bien que pratiquement-opérativement, à la fonction de gestion technocratique du social et de production de l’unité processuelle-opérationnelle de la société. Elles le font sur deux fronts complémentaires, celui de la mise en place des réseaux organisationnels, systémiques, cybernétiques, de gestion du social, et celui de l’analyse phénoménologique descriptive des multiples interfaces à travers lesquelles les « sujets individuels » aménagent eux-mêmes leurs rapports entre eux et avec leurs environnements sociaux diversifiés. D’un côté, c’est l’idéologie technologiste et technocratique qui devient leur discours d’autolégitimation immédiat à mesure que leurs activités se confondent avec le nouveau mode de fonctionnement de la société ; de l’autre, c’est le phénoménologisme existentiel du sujet perdu dans sa singularité ou sa particularité qui devient leur propre justification épistémologique. Toute distance entre la normativité épistémologique cognitive des sciences sociales et la normativité idéologique immédiatement opérative de la société tend alors aussi à disparaître, en même temps que la distinction classique entre science (cognitive), technique (instrumentale), idéologie (expressive, justificative) et normativité (intégrative). Certes, les sciences sociales ont toujours appartenu à la réalité qu’elles étudiaient, mais elles lui appartenaient à travers la distance critique qu’elles instauraient entre elles-mêmes et la réalité sociale qu’elles étudiaient, et dans cette distance, à travers cette médiation, c’est aussi la société qui acquérait un rapport critique à elle-même. Maintenant, dans la mouvance postmoderne des sciences sociales, c’est cette distance qui tend à être abolie.

III. VERS UNE CRITIQUE ONTOLOGIQUE DE LA SOCIÉTÉ POSTMODERNE

  • 58 Cela revient à dire que la modernité, dans son aspect formel et idéal, est une forme sociétale coh (...)
  • 59 Ces deux derniers concepts ont également été, derrière la façade des mots, profondément malmenés d (...)
  • 60 Cette participation des êtres humains à l’existence, à la reproduction et à la transformation de l (...)

80Selon l’analyse qui vient d’être faite, l’instauration d’un nouveau mode de reproduction « décisionnel-opérationnel » est un fait historique majeur et sans doute irréversible. Son développement, même s’il a suscité ses propres justifications et motivations (et s’il a ainsi bénéficié d’un double effet d’occultation et de coordination de la part de la nouvelle galaxie idéologique qu’il produisait lui-même), ne représente pas l’accomplissement d’un projet de société ; il s’est plutôt graduellement imposé comme le résultat de la mise en œuvre d’une multitude de formes pragmatiques de résolution des problèmes nouveaux que posait le développement même de la société moderne, à mesure qu’elle s’affirmait pratiquement comme société capitaliste industrielle, d’un côté, et comme société de masses démocratique, de l’autre. Mais il s’agissait de problèmes dont la nature et la portée correspondaient de moins en moins aux prémisses universalistes qui avaient inspiré la modernité dans la période ascendante de la lutte de la bourgeoisie contre l’Ancien Régime, et leur solution échappait de manière croissante aux modalités politico-institutionnelles de régulation qu’elle avait élaborées58. C’est donc seulement a posteriori qu’une rupture catégorique se manifeste dans la forme même de la société, dans la mesure où se sont mises en place, adaptativement, de nouvelles modalités de prise en charge et de coordination des différents procès de changement social et sociétal qui se sont indéniablement accélérés depuis la deuxième moitié du XIXe siècle et surtout dans les cinquante dernières années. Vues sous cet angle, les transformations sociales et sociétales contemporaines s’enracinent donc manifestement toutes dans le fonctionnement même des sociétés « capitalistes, libérales et démocratiques59 ». Mais si elles s’y enracinent, c’est précisément à travers l’érosion des principes et des idéaux qui avaient depuis plusieurs siècles défini leur mode spécifique d’historicité et orienté leur développement en lui servant en même temps de guide pratique (au sens élevé de la praxis, ou de l’action selon Arendt) et de justification. Que l’on parle alors, à ce sujet, d’une réalisation de la modernité, d’une modernité inachevée, ou d’un échec de la modernité, relève de l’appréciation subjective plutôt que de l’analyse théorique formelle. Mais, pour une telle analyse théorique et critique, la continuité « matérielle » des procès de changement historiques ne doit pas occulter la mutation formelle à laquelle ils ont conduit, car c’est cette nouvelle forme en tant que telle qui détermine désormais, dans l’orientation cumulative et systématique qu’il a prise, le mouvement même de la réalité humaine, sociale et historique dans laquelle nous sommes entraînés même si cette nouvelle réalité dynamique s’est faite sans nous, dans notre dos. C’est donc aussi à l’égard de cette forme, c’est-à-dire de ce nouveau mode de reproduction, ainsi que de ses conséquences ontologiques, épistémologiques et morales, qu’il s’agit maintenant pour nous de prendre position normativement et politiquement, si l’on veut conserver à notre jugement une prétention à l’objectivité historique et au réalisme critique. Cela implique bien sûr que l’on continue à penser ou à croire (en restant par ce moment critique, et par cela seulement, toujours encore « modernes ») qu’il appartient aux êtres humains de juger de la valeur de la société ou du système social dans lequel s’inscrit leur vie, et ceci parce que, de par leur constitution ontologique, ils participent eux-mêmes, activement ou passivement, à l’existence de cette société ou de ce système60.

  • 61 L’esprit est ici simplement entendu comme le moment subjectif actif du rapport d’objet qui circons (...)

81Que la critique de la postmodernité soit ainsi placée sur le terrain de l’ontologie – et pas seulement sur celui de l’expressivité subjective existentielle – ne devrait pas surprendre ceux qui, parmi les lecteurs, non seulement ont une fois côtoyé la pensée de Heidegger ou de Husserl, mais qui ont aussi été sensibles à l’œuvre du jeune Marx (ou encore à celles de Lukács, de Kosik, de Korsch, de Sartre et même de Marcuse) et, à travers celle-ci, à l’ontologie dialectique hégélienne. Toute la dialectique ontologique d’inspiration hégélienne gravite autour du concept de l’aliénation, comprise dans le double sens d’une « réalisation objective de l’esprit dans l’extériorité » et d’une « réification » c’est-à-dire d’une « perte de soi » ou d’un abandon de soi de cet « esprit61 » dans l’immédiate positivité de la choséité.

  • 62 Je passe ici sur l’amorce, dans les sociétés traditionnelles, du moment de la négativité dans la l (...)

82Pour saisir la forme spécifique de l’aliénation que comporte la postmodernité, identifiée idéal-typiquement ou théoriquement au mode de reproduction décisionnel-opérationnel, il convient de replacer cette figure sociétale à l’intérieur de la dialectique hégélienne des « trois moments » du développement de l’« esprit absolu ». Le premier moment, qu’on peut faire correspondre schématiquement aux sociétés traditionnelles, est défini par Hegel comme celui de la positivité immédiate caractérisée par la fusion participative de la subjectivité individuelle dans la subjectivité collective comprise comme culture (qui est la première figure de l’universel), et par la projection de cette subjectivité synthétique immédiate sur le monde objectif, qui apparaît alors comme « animé » ou « enchanté62 ». C’est dans cet enchantement du monde que s’accomplit la forme d’aliénation spécifique au premier moment : l’esprit, selon Hegel, ne s’y appréhende pas selon son être spirituel propre, mais seulement sous la figure animée des formes sensibles auxquelles il s’identifie symboliquement, et sous la dépendance desquelles il se place. Le deuxième moment, correspondant au mouvement de la modernité, est celui de la négation de la subjectivité du monde par l’esprit, qui se reconnaît et s’affirme directement et exclusivement dans la subjectivité individuelle. Celle-ci est désormais séparée du monde objectif et elle s’oppose à lui dans un nouveau rapport purement instrumental. Mais l’esprit ne se reconnaît là que sous une forme abstraite, formelle et désincarnée, et le monde qui lui fait face se trouve réduit à la pure choséité avec laquelle la subjectivité n’entretient plus aucun rapport d’intimité ontologique, de sorte qu’il s’y sent étranger. À ce moment correspond, dans la pensée, la philosophie cartésienne et l’opposition substantielle qu’elle établit entre le sujet et l’objet, entre la res cogitans et la res extensa, et, dans la pratique, l’établissement d’un rapport purement technique et instrumental vis-à-vis de la nature qui peut être virtuellement dominée en vue de la simple satisfaction des besoins humains. Socialement, le moment du négatif se déploie dans la forme de la société civile bourgeoise régie par la dynamique des besoins et la logique de l’intérêt individuel. C’est alors seulement dans le monde politique que l’esprit parvient selon Hegel à réaliser son troisième moment de synthèse dans lequel les deux précédents se trouvent dépassés de manière critique, sans être pour autant anéantis ; c’est en effet dans l’État de droit constitutionnel moderne que l’individu accède à une participation effective et réfléchie à la constitution de la totalité, et qu’il voit sa liberté subjective reconnue non plus de manière seulement particulière, circonstancielle et empirique mais universelle et transcendantale. C’est donc dans ce moment de la participation et de la reconnaissance politique que l’individu parvient à s’élever à l’universel en même temps que l’universel de son côté vient à coïncider avec la liberté de chaque individu, en tant que celle-ci, dans et par la médiation objective de l’État, est reconnue par tous.

83Je n’ai pas ici à rappeler – ni éventuellement à juger – les critiques que Marx a adressées à cette conception hégélienne du dépassement des contradictions et de la réalisation concrète de la synthèse objective et réflexive de l’esprit dans l’État constitutionnel moderne. On sait que, par-delà la critique de la justification hégélienne de la monarchie constitutionnelle dans laquelle devait s’incarner l’idée de la communauté politique substantielle a priori, Marx n’a vu dans l’État moderne que le reflet et l’instrument du maintien de la contradiction et de l’aliénation ancrées dans la société civile bourgeoise, comprise par lui comme le seul fondement réel-concret de la vie sociale dans le monde capitaliste. Mon objet n’est pas en effet de reprendre à mon compte la critique marxiste de l’aliénation capitaliste, ni même d’évoquer la manière dont il envisageait son dépassement dans une société communiste : il est seulement de constater que le mode de reproduction caractéristique de la postmodernité, qui a été décrit plus haut, ne réalise en aucune manière un tel dépassement et une telle synthèse, mais qu’il représente au contraire une nouvelle forme radicalisée et absolutisée de l’aliénation et de la réification, où non seulement l’idée hégélienne d’une synthèse ultime est abandonnée, mais où s’opère en plus, pour la première fois dans l’histoire des formes sociétales, la dissolution de tous les lieux ontologiques de synthèse.

  • 63 Cette tendance est parfaitement anticipée théoriquement et formellement dans l’œuvre de Niklas Luh (...)
  • 64 De très nombreux ouvrages ont déjà traité de cette question. À titre de simple clin d’œil dans cet (...)

84Ontologiquement parlant, la forme matricielle de cette nouvelle aliénation spécifiquement postmoderne consiste en effet dans la dissolution tendancielle de toute entité synthétique, tant subjective qu’objective63. Par entités ou lieux de synthèse objectifs, je fais référence à l’ensemble des médiations symboliques intégrées a priori qui régissent la pratique humaine et qui assurent du même coup son intégration sociale et sociétale. Par lieux subjectifs, je désigne les modes de l’individuation subjective-identitaire, tant individuels que collectifs. J’ai déjà montré comment les médiations significatives objectives de l’action et de la pensée, c’est-à-dire l’existence d’une culture commune, d’institutions reconnues, de pouvoirs légitimes auxquels les individus peuvent faire référence dans l’orientation cognitive, normative et expressive de leur action, tendent, dans le mode de fonctionnement décisionnel-opérationnel, à être remplacées ou submergées par des procédures de contrôle impersonnelles au niveau des conditions les plus générales de régulation de la vie collective, ce qui implique précisément le passage à une nouvelle réalité ayant forme de système et non plus de société. Quant aux lieux subjectifs, compris sous la forme des sujets humains concrets, existentiels, ils apparaissent certes encore, dans la vie quotidienne, comme des données synthétiques a priori et indissolubles. Cependant, ce n’est plus comme tels qu’ils sont reconnus par le système, puisque dans son mode opératoire même celui-ci tend sans cesse à les décomposer en variables, en agglomérats environnementaux, en simples lieux d’assignation d’inputs et d’outputs. Il appartiendrait aux psychologues d’étudier alors comment ce « déni d’être », cette perte de reconnaissance commune, se répercute sur le vécu existentiel du sujet individuel64. D’une manière générale, on assiste à un repli de la subjectivité sur sa particularité, à l’affirmation de son irréductible différence, et au sentiment d’un éclatement de l’identité dans les multiples dimensions où la personnalité est sollicitée à s’affirmer ou cherche à se réaliser, etc. Mais plus significatif encore est peut-être le fait que le système, dans son fonctionnement même, tend à ne plus saisir les individus (ou les groupes identitaires) que par le biais des opérations performatives qu’ils accomplissent et des « demandes » ponctuelles qu’ils expriment, c’est-à-dire comme des lieux entièrement analysables en extériorité par ce qui leur est destiné et par ce qui en sort, et dont le moment subjectif proprement synthétique n’est plus appréhendé que sous la métaphore négative de la « boîte noire » (voir par exemple Latour, 1988 et 1995).

  • 65 La référence que j’ai faite à la dialectique hégélienne du développement de l’esprit absolu exige (...)
  • 66 De la même manière encore une fois que l’animal se tient dans son genre, mais il s’agit ici, s’agi (...)

85Avec l’avènement de la postmodernité, ce n’est donc pas au dépassement synthétique des contradictions inhérentes au moment négatif de la modernité qu’on assiste, mais au contraire à la décomposition du moment subjectif critique qu’elle avait institué de manière certes formelle et abstraite, mais néanmoins réellement universaliste. Cette décomposition s’opère sur les deux fronts de l’existence sociale, au niveau objectif des régulations significatives de la vie collective, d’un côté, et au niveau subjectif de la constitution même du sujet individuel, qui tend à se refermer sur le subjectivisme particulariste des individus solipsistes et des groupes identitaires repliés sur la sauvegarde et la promotion de leur « différence », de l’autre. Dans le cours de la mutation postmoderne, les oppositions de l’État et de la société civile, de l’individu et de la société, de la société et de la nature ne se trouvent pas dépassées, elles tendent tout simplement à être abolies, en même temps que leurs deux moments tendent conjointement à se dissoudre dans un système opérationnel impersonnel où ni l’identité subjective individuelle, ni l’identité collective universaliste ne sont plus représentées subjectivement et ne peuvent donc plus se reconnaître elles-mêmes objectivement. L’objectivité même du monde naturel y perd toute consistance propre à mesure que le système produit et sécrète lui-même technologiquement l’environnement qui lui correspond. Ainsi le sujet non seulement n’habite plus le monde (tant social que naturel), mais il n’en reconnaît plus non plus symboliquement l’existence objective et les contraintes. Toute contrainte, toute limite, toute position et toute situation deviennent alors arbitraires, de simples problèmes techniques locaux, attendant des solutions techniques elles aussi locales. Cette nouvelle forme de l’aliénation et de la réification est virtuellement absolutisée puisqu’elle concerne désormais l’esprit objectif lui-même et non plus seulement la subjectivité individuelle. En effet, la postmodernité tend à dissoudre toutes les médiations significatives synthétiques65 de l’action et de la pensée dans lesquelles le moment universel (ou générique) de l’esprit s’est réalisé (accumulé, objectivé, concrétisé) et dans lesquelles se tient, s’élève, s’exerce et se déploie toute la puissance spirituelle de l’individu en tant qu’elle participe de l’universel66. Aussi bien dans le fonctionnement de la vie collective que dans les modalités d’intégration ou d’assujettissement des pratiques significatives particulières au système, elle leur substitue des modalités de contrôle direct, dé-personnalisées, dé-symbolisées, opérationnalisées, parcellisées, processualisées, technologisées, d’environnements fragmentés, dans lesquelles ne s’exprime et ne s’exerce plus aucun surplomb, ne s’accomplit plus aucune vision ou conscience d’ensemble, à quoi correspond justement le concept de l’esprit.

  • 67 Voir à ce sujet Zijderveld (1981) et Boorstin (1963). On peut se référer également aux notions de (...)
  • 68 Il est très significatif de voir combien d’auteurs, même français, ont fini par confondre le polit (...)

86Je ne chercherai pas à montrer ici comment cette nouvelle aliénation de l’esprit se manifeste dans toutes les dimensions sur lesquelles j’ai procédé plus haut à une comparaison systématique de la modernité et de la postmodernité, des dimensions qui d’ailleurs, à terme, finiront toutes par se confondre en elle. Je n’ai fait ici qu’en évoquer la plus marquante, ontologiquement parlant, mais un tour d’horizon un peu plus précis devrait aborder de manière critique des questions aussi importantes que celle de la mutation du langage (perte de la dimension représentative au profit de la simple opérativité informative et communicationnelle67), celle de la dissolution du politique (la dissolution du concept synthétique de pouvoir au profit de la prolifération des capacités purement empiriques de contrôle et d’influence68), celle enfin de la démocratie, qui devient l’ultime instance de légitimation verbale du système en même temps qu’elle perd elle-même toute signification transcendantale en tant qu’instance effective d’orientation de la société et de constitution de l’identité collective. Pour conclure, je voudrais cependant attirer encore l’attention sur ce qui me paraît être la conséquence pratique la plus grave de la mutation sociétale qui a été analysée ici, celle qui touche à la perte de toute capacité d’orientation normative globale du système, dans le moment même où celui-ci libère toutes les puissances de transformation non finalisée de la technique et finit par se confondre avec elles, ou du moins avec la gestion de leurs résultats et conséquences, qui prennent pour lui directement valeur de données objectives et naturelles – comme cela se manifeste en particulier dans la complète réification de l’économie à laquelle nous assistons depuis une trentaine d’années.

87Les sociétés se sont toujours « contrôlées normativement ». La première manière de le faire fut de rester fidèle (de manière « obsessionnelle » et « fétichiste ») à ce qu’elles étaient (c’est-à-dire à ce qu’elles étaient devenues en suivant des processus évolutifs-adaptatifs au cours de leur expérience effective de la vie-dans-le-monde, et en reprenant ainsi, au niveau de leur mode d’existence symbolique, le même mode d’évolution par invention et adaptation qui est déjà caractéristique du règne animal). Elles entérinaient ainsi, comme normes subjectivement assumées, les accords « pragmatiquement » réalisés aussi bien en leur sein que dans leurs rapports avec le monde, mais dans le cours lent de leur évolution, ces accords impliquaient toujours, à travers leur intégration synthétique les uns avec les autres, la capacité de la société à se maintenir en tant que totalité dans un monde où elle ne pouvait que prendre place en s’y adaptant, et sans avoir jamais la capacité, autre que symbolique, de le transformer globalement de manière significative.

88La seconde manière fut celle de la modernité, et elle consistait à adhérer, de manière en quelque sorte fantasmatique, à la réalisation d’un projet qui possédait pour elle une valeur normative transcendantale, puisqu’il était identifié à celui de la raison universelle. Je n’ai pas à m’y arrêter plus après ce qui a été dit plus haut à ce sujet.

89La troisième manière est celle de la postmodernité systémique, où le concept de norme, à valeur toujours synthétique, est remplacé par ceux de procédé efficace, de capacité experte, de dispositif opérationnel. Dans la mesure où la subjectivité aussi bien individuelle que collective y subsiste fonctionnellement à l’intérieur du système opératoire global, elle tend à y devenir délirante au niveau de son mode de participation hypersollicitée et hyperactive au système (ou inversement dans l’épreuve de son exclusion), alors qu’elle devient plutôt maniaque et dépressive dans son effort de retour sur soi et dans la recherche de son ipséité. Et les choses bien sûr se croisent ici aussi. Mais ce qui ressort de cela, c’est que la subjectivité, avec le désir d’intégrité qui lui est propre, n’a plus prise sur le système, et que celui-ci par conséquent se déploie sans normes ni finalités, répondant au délire des uns avec toute la force d’amplification aveugle que lui confère sa puissance technique, et gérant la dépression et les manies des autres de manière à ce qu’elles ne viennent pas entraver son fonctionnement (et on réinvente alors aussi, de manière tout impersonnelle, les oubliettes).

90Certes nous sommes, du moins les plus âgés d’entre nous, encore essentiellement les produits de la modernité et parfois aussi de la tradition, comme le sont la plupart des institutions auxquelles nous nous référons formellement dans notre vie civile et politique. Mais la réalité que nous affrontons existentiellement ne l’est plus, comme ne le sont plus les systèmes de régulation qui exercent la plus forte emprise sur notre environnement collectif – et que nous avons dès lors si fortement tendance à considérer comme purement objectifs et naturels, à l’instar de l’économie. Nous avons de la peine à saisir cette expérience existentielle et ces « contraintes systémiques » à travers des catégories modernes qui n’ont plus guère prise sur elles. Or ce que veut justement saisir le concept théorique de postmodernité que j’ai esquissé, c’est la parenté étroite qui relie ces aspects existentiels et systémiques du monde contemporain ; cela permet de les ramener dans le champ de la contingence historique propre à notre mode social d’existence, de façon à ce qu’ils puissent, en tant que réalités sociales effectives, devenir eux-mêmes, tels qu’ils sont, l’objet d’une critique, et qu’inversement notre critique cesse de passer à côté de la réalité ou de glisser sur elle sans l’atteindre.

91J’insiste encore une fois, pour finir, sur l’esprit théorique, idéal-typique, qui a présidé à la rédaction de cet essai : je n’ai fait ici que repérer une tendance essentielle au mode formel de régulation qui a fait l’objet de cette critique, et dont on peut espérer qu’il n’étendra jamais son emprise sur la totalité du réel. Le « système », à mesure qu’il se met en place, est en effet confronté à des êtres humains individuels et à des formes de socialité synthétiques (et notamment à des « sociétés » existantes) qui non seulement lui résistent, mais qui restructurent eux-mêmes les rapports qu’ils ont de leur côté avec cette nouvelle réalité objective qui tend à les enserrer et à les dissoudre en elle. La nouvelle aliénation comporte donc en propre sa nouvelle contradiction, qui tend elle aussi à prendre une valeur existentielle absolue, puisqu’il y est question d’être ou de ne plus être, en tant que sujet. À ce niveau, l’image du sucre qui fond dans l’eau n’est donc plus du tout valable. Ce serait l’objet d’un autre travail que de repérer dans le monde contemporain toutes les formes que prennent déjà cette résistance et cet effort diffus mais croissant de reconstruction, de réinvention, et donc de « dépassement » de la nouvelle contradiction existentielle postmoderne dans la création de formes de vie individuelles et collectives synthétiques, elles aussi nouvelles, et dans lesquelles la dimension symbolique, totalisante de la vie humaine individuelle et collective serait non seulement conservée, mais peut-être aussi développée, enrichie, rendue en même temps plus unie en son essence transcendantale et plus diversifiée dans ses manifestations ou actualisations empiriques concrètes. Si le triomphe de la postmodernité sociétale devait signifier effectivement la « fin de l’historicité », c’est qu’il faudrait compter sans l’histoire concrète elle-même pour qu’advienne cette fin, car pour le moment l’histoire continue parce qu’elle continue à être « habitée » – et elle a beaucoup de pain sur la planche pour ses habitants. On peut garder confiance, mais cela n’empêche pas d’être conscient de ce qui menace et de l’urgence d’agir.

Notes

1 Cela signifie donc aussi que tout en restant au même niveau d’une recherche de compréhension globale des transformations en cours dans les sociétés contemporaines, je me sépare des interprétations théoriques en termes de « modernité inachevée » (Habermas, 1981 et 1987), de « société hypermoderne » (Touraine, 1992), de « modernité avancée » (Giddens, 1994), ou encore d’accomplissement ultime des idéaux transcendantaux de la modernité, signifiant alors la « fin de l’histoire » (Fukuyama, 1992). On comprend que l’enjeu n’est pas insignifiant ni sur le plan théorique ni sur le plan pratique, politique et idéologique.

2 Sur les avatars de l’idée d’un temps « moderne » qui s’oppose à un temps « ancien », depuis deux mille ans, voir Jauss (1978).

3 L’existence d’une telle référence transcendantale, qui prend progressivement la place de la référence justificative à une transcendance extérieure à caractère religieux, est comprise ici comme une donnée effective et efficiente (puisqu’elle mobilise, oriente, unifie l’agir individuel et surtout collectif) de la réalité humaine, sociale et historique propre à la modernité. À ce titre, tous les constats empiriques que l’on peut faire concernant les déviations, les « trahisons », les incohérences et les contradictions qui ont marqué l’histoire réelle relativement à ces idéaux ne parviennent pas à invalider le concept d’une unité de la modernité en tant que forme de société polarisée par un projet auquel la philosophie des Lumières a donné une expression synthétique. Par contre, ou a contrario, l’abandon généralisé et systématique de la « foi laïque » en la possibilité, voire en la nécessité de la réalisation progressive d’un tel projet, envers et contre tout, marque à lui seul la fin de la modernité, fin qui peut être alors sanctionnée soit par le constat de son échec définitif et de son caractère illusoire ou aporétique, soit par celui de sa réalisation (comme dans le concept de « fin de l’histoire » tel que présenté par Francis Fukuyama, 1992).

4 C’est notamment la position de Toulmin (1990). Pour une vue générale sur la modernité ainsi comprise surtout dans la perspective d’une analyse des arts et de la culture, voir Jacques Hoarau (1996), ou encore Fredric Jameson (1984).

5 Un tel idéalisme n’a rien à voir avec l’affirmation dogmatique de la primauté ontologique absolue de l’« esprit » sur la « matière » (« tout est ultimement esprit »). Il reconnaît seulement l’immanence de l’idéalité au mode humain de l’objectivation symbolique, et donc à la forme humaine de l’expérience et de l’action, et il se marie fort bien à la compréhension dialectique du rapport entre l’univers socio-symbolique et le monde biologique et physico-chimique qui en représente le soubassement et la condition nécessaire mais non suffisante.

6 Il faut alors relever la contradiction existant dans l’œuvre de Marx entre cet engagement nécessairement normatif et idéaliste à l’égard de l’histoire, et son adhésion à un « matérialisme » déterministe et positiviste. C’est la référence à la nécessité historique qui a ensuite servi de couverture idéologique à la déviation totalitaire de son projet de libération, en soustrayant la réalisation concrète de ce projet à tout jugement normatif et politique. Inversement, c’est l’absence d’une vision alternative cohérente à la double pétrification positiviste du capitalisme et du communisme soviétique qui a enfermé l’École de Francfort dans un repli sur le moment critique purement négatif et subjectif de la dialectique, rendant sa pensée critique incapable de rétablir un lien théorique et un rapport concret significatif entre l’évolution collective de l’humanité contemporaine et l’individu, condamné à exprimer ses valeurs civilisationnelles dans la retraite solitaire, déchirée et esthétisante de la « belle âme » hégélienne. Sur l’importance de la dimension critique dans la définition même de l’objet et de la méthode de la sociologie chez les classiques, et tout particulièrement sur la signification de la sociologie classique allemande comme critique de l’aliénation et de la réification, voir Vandenberghe (1997).

7 Je ne peux pas justifier ici le déplacement de problématique que je propose d’effectuer à l’égard de Marx tout en me référant encore à lui, mais on peut au moins relever que la pensée critique qui voulait rester fidèle à l’analyse marxienne du mode de production capitaliste n’a pu le faire qu’en lui découvrant dans les développements historiques caractéristiques du XXe siècle toute une série d’avatars successifs dans lesquels sa cohérence conceptuelle se trouvait de plus en plus malmenée, voire formellement répudiée.

8 Voir à ce sujet Rolande Pinard (2000), ainsi que Freitag (1999b).

9 On sait que ce problème a pris une acuité toute particulière dans le débat qui entoure la « globalisation ». Voir à ce sujet Chesnais (1998), ainsi que Freitag et Pineault (1999).

10 Une telle consistance fonctionnelle n’est pas exclusive de l’existence de « contradictions », elle est plutôt présupposée par un tel concept.

11 Les bases ontologiques, épistémologiques et théoriques mises en œuvre ici ont été présentées et argumentées plus longuement dans d’autres écrits (voir notamment Freitag 1986b et 1994c). Pour une présentation condensée, claire et cependant rigoureuse du concept de mode de reproduction, ainsi que pour une description très synthétique des caractéristiques essentielles des trois modes de reproduction « culturel-symbolique », « politico-institutionnel » et « décisionnel-opérationnel » qui seront invoqués ici, voir Gagné (1992), ainsi que Bonny (1995).

12 Il est bien sûr toujours embêtant d’avoir à fabriquer de nouvelles expressions pour leur donner une valeur ou une portée conceptuelle générale. On aimerait mieux s’en dispenser, mais c’est une exigence propre à toute visée théorique.

13 C’est dans la conjugaison de ces deux exigences qu’est fondé son « individualisme méthodologique » : les sciences de l’action doivent et peuvent être des sciences de plein droit, à valeur explicative, et elles peuvent y parvenir dans la mesure où, restant elles-mêmes normativement neutres, elles parviennent à traduire ou à reconstruire dans les termes d’une rationalité univoque les diverses raisons auxquelles les acteurs se réfèrent subjectivement, et qui assument ainsi à l’égard de leurs actions empiriquement observables un véritable statut de causalité.

14 D’où, a contrario, l’insistance de Durkheim à vouloir dégager la sociologie et son objet de l’emprise de la psychologie – ceci en particulier contre Gabriel Tarde puisque Durkheim ne s’attaque pas directement à Weber.

15 Une médiation, en tant que structure de sens objective (« structurée comme le langage » dans l’ordre même du sens, pour reprendre en la généralisant l’expression que Lacan utilisait au sujet de l’inconscient), s’oppose au concept de simple « moyen », auquel il appartient à l’acteur ou au sujet seul de conférer un sens essentiellement instrumental, mais qui ne représente « en lui-même et pour lui-même » qu’un moyen terme dans un enchaînement de causalité. Toute l’opposition d’une approche dialectique comme la mienne à l’individualisme méthodologique, wébérien ou autre – par exemple, celui de Boudon actuellement – tient à cette distinction, mais on peut dire inversement que la nature même de l’action humaine tient aussi en elle.

16 Autre précision indispensable : la norme, à la différence de la « contrainte sociale » durkheimienne et de la « raison d’agir » subjective (ou du « motif ») wébérienne, est intrinsèquement en même temps subjective et objective dans son mode d’existence. Elle n’est ni un simple déterminisme positif (une « cause » ou « quasi cause », une « loi de structure »), ni un pur motif psychologique subjectif. Elle est perçue subjectivement comme une injonction ayant elle-même valeur subjective, signifiante, mais en même temps elle possède pour la subjectivité de l’acteur singulier une valeur de donnée objective, en tant qu’une sanction effective (ou supposée telle), un enjeu significatif, lui est associé. On peut toujours alors se demander « d’où viennent les normes ? » La réponse sera alors la même que celle que l’on pourrait donner à la question « d’où viennent les organes, d’où viennent les instincts, d’où viennent les formes typées de comportement ? » s’agissant de la vie animale. La réponse est d’abord : de la vie elle-même, de son auto-développement impliquant un engagement subjectif des êtres vivants qui ont concouru à ce développement. Mais il s’agit ici de la vie symbolique (symboliquement médiatisée) et non de la vie seulement sensible. Les normes sont des « arrangements » de viabilité collective réalisés dans les conditions (réflexives) de l’existence symbolique – avec tout ce que cela comporte de renvoi à des positions acquises de puissance, à des conflits, à des systèmes antécédents de légitimation, et même éventuellement au « hasard » et aux « circonstances » (comme dans la vie biologique). C’est d’ailleurs pourquoi la manière dont les normes sont établies et justifiées, perçues et sanctionnées, est un des critères essentiels dans l’abstraction d’une typologie réaliste des formes de sociétés – comme c’est déjà aussi le cas chez Weber, s’agissant de ses typologies les plus importantes, celles qui ont à l’égard des autres la valeur matricielle la plus générale et la puissance compréhensive la plus élevée, comme celles des formes de rationalité ou des formes de légitimité. Et on se rend compte facilement que les normes possèdent alors en même temps le caractère le plus général et le plus abstrait, du point de vue de la collectivité ainsi que de l’analyse, et l’évidence la plus concrète du point de vue des sujets ou acteurs sociaux.

17 Le type idéal joue ainsi, mutatis mutandis, le même rôle en sociologie que le concept de genre en biologie, et c’est de manière analogue qu’il se prête comme lui à une compréhension soit « réaliste », soit « nominaliste ».

18 Par définition, toutes ces caractéristiques sont reliées entre elles dans une même logique d’ensemble qui est la logique de l’institutionnalisation du pouvoir sous la forme de l’État de droit constitutionnel et législatif. La manière de les distinguer est donc analytique et on pourrait en mettre d’autres en évidence selon l’objet de l’analyse (s’il s’agissait par exemple de l’économie, de la famille, etc.).

19 C’est l’expression que j’ai retenue pour désigner l’aspect formel du nouveau mode de régulation qui tend à s’imposer de manière globale en lieu et place des régulations politico-institutionnelles spécifiquement modernes.

20 Toute la problématique du « développement » qui s’impose dans les années cinquante ressortit encore de ce modèle « impérialiste ». Et c’est encore lui que généralise et naturalise, de manière abstraite, la problématique contemporaine de la globalisation, accouplée à la « révolution scientifique et technique », particulièrement dans le domaine de la communication et de l’informatique.

21 Je rejetterai donc ici l’idée, présente chez plusieurs auteurs marqués par l’expérience des totalitarismes, selon laquelle ceux-ci procéderaient directement du développement continu et en quelque sorte « naturel » du volontarisme idéaliste qui a caractérisé toute la modernité. Je verrais plutôt le totalitarisme dériver d’un rejet global de ces idéaux, lui-même ancré dans le sentiment d’un échec de leur réalisation, du moins dans certaines sociétés nationales dont le développement institutionnel moderne avait été retardé, entraînant alors un cumul du rapport oppositionnel de la modernité et de la tradition avec la crise résultant de l’évolution interne de la modernité notamment avec le développement du capitalisme industriel et de la lutte des classes qu’il a engendrée.

22 Et donc aussi particulièrement chez les intellectuels !

23 Il faut insister sur cette prépondérance du législatif dans le pouvoir d’État moderne et sa justification idéologique spécifique, puisque la plupart des discours de tendance libérale, en même temps qu’ils naturalisent l’origine et le fondement des droits et qu’ils instrumentalisent l’État, tendent dans leur critique du pouvoir d’État à identifier celui-ci purement et simplement avec l’exercice d’une domination centralisée, abolissant ainsi a priori ce qui fait la spécificité formelle de l’État moderne. Marx ne différera pas fondamentalement d’eux sur ce point capital, sauf qu’il verra dans l’État le reflet et l’expression d’un rapport de domination qui a son assise dans la société civile. C’est donc de la société civile – des rapports de propriété capitalistes – qu’il fera directement la critique. (Pour une analyse plus détaillée de cette question, cf. Freitag, 1995f et 1999b.)

24 Curieusement, bien des auteurs qui acceptent de caractériser la modernité par cette production réflexive de la société par elle-même, renoncent maintenant à saisir le moment juridique comme médiation de cette reproduction, revenant à l’idée d’une détention originelle des droits par les individus. Dès lors, le prétendu rapport à soi de la société n’est plus constitué que par des accords partiels et transitoires des « forces sociales » entre elles, et par le contrôle qu’exercent sur leur environnement les organisations à travers lesquelles ces forces deviennent opérationnelles. On amalgame ainsi une caractéristique essentielle de la postmodernité à la conception originelle de la modernité – pour dénier alors bien sûr l’existence de toute mutation sociétale significative.

25 En langue anglaise, ces deux aspects sont souvent fusionnés dans les mêmes expressions, en raison de la forte connotation collective que possèdent souvent les pluriels. Ainsi, the people veut dire en même temps « le peuple » et « les gens », et the rights of Englishmen peut être traduit aussi bien par « les droits des (citoyens) anglais » que par « les droits du peuple ou de la nation anglaise ». Il est évident que dans l’interprétation individualiste et libérale contemporaine, c’est l’aspect individualiste du pluriel qui est privilégié relativement à l’idée de collectif, même dans l’interprétation rétrospective de l’histoire.

26 Ceci peut être mis en relation avec le maintien en Angleterre d’une conception substantive du droit naturel, telle que l’a encore défendue récemment Leo Strauss (1954), laquelle pourra si aisément se fondre, à travers sa laïcisation, dans la conception smithienne du caractère lui aussi naturel des lois économiques (la « main invisible »).

27 Voir Freitag (1986b), et les chapitres qui suivent.

28 L’emprise des organisations sur les rapports sociaux correspond au concept allemand de Macht, compris dans son sens directement empirique, alors que c’est le concept de Herrschaft qui correspond au pouvoir d’État.

29 Voir en particulier Thuot (1995) et Gagné (1992).

30 Il s’agit, dans l’esprit des Lumières, d’une raison judicative universelle et « substantielle » qui fonde en validité le débat rationnel dans lequel les individus peuvent et doivent s’engager pour résoudre les problèmes pratiques, et non pas, à l’inverse, d’une raison communicationnelle, procédurale et pragmatique comme chez Habermas, et dont il est aisé de montrer alors qu’elle ne peut parvenir à un consensus que lorsque les protagonistes se soumettent a priori à un même argument substantiel qui possède pour eux la force d’une évidence indiscutable (voir à ce sujet Cossette, 1988). Il est vrai que cette conception procédurale, communicationnelle-pragmatique, de la raison avait déjà été défendue par Bentham, qui s’était pour cela opposé à l’inscription d’un préambule énonçant des valeurs substantives ainsi que d’une « charte des droits » dans les constitutions américaine et française. À cet égard, c’est Richard Rorty qui adopte la position libérale-pragmatiste la plus extrême, en professant un relativisme et un pluralisme radical des valeurs et des fins subjectives, face auxquelles c’est alors la procédure, telle qu’elle a une fois pour toutes été fixée dans la Constitution américaine, qui acquiert une portée immédiatement transcendantale et virtuellement universelle. Rorty (1989) est absolument explicite sur ce point.

31 Ici comme pour toutes les autres caractéristiques de la modernité, je parle seulement dans les termes de la « logique systématique » qui est inhérente au nouveau système politico-juridique, et pas en termes de causalité historique concrète. En effet, c’est en partie sous la pression de l’exigence « bourgeoise » de cette « égalité devant la loi » à l’encontre du système des privilèges « patrimoniaux » et « féodaux » que toute la dynamique de formation de la modernité s’est déployée. Et on pourrait ajouter que cette exigence d’égalité a elle-même, au moins en partie, été nourrie par la volonté d’émancipation de l’activité économique autonome des classes « bourgeoises » (artisans et commerçants) à l’égard des multiples prescriptions concrètes, culturelles, politiques et religieuses, qui pesaient sur elle dans l’ordre social traditionnel. On peut dire, en simplifiant, qu’il s’agissait pour la bourgeoisie d’émanciper la « chrématistique » à l’égard de l’oikonomia, au sens aristotélicien et médiéval de ces concepts (voir plus bas, le chapitre IV).

32 Le sanctionnement de ce droit conventionnel va, de manière insidieuse mais cumulative, conduire à une réinterprétation de l’instance judiciaire en instance arbitrale supérieure, qui n’est plus rattachée à l’État de droit et à sa souveraineté (imperium), mais à l’autonomie contractuelle des parties « privées » et donc aussi à leur dominium. C’est dans le projet d’Accord Multilatéral sur les Investissements (AMI) que cette reconversion arbitrale de la justice a été portée à son paroxysme, puisque les décisions du tribunal arbitral prévu par l’accord devaient – en vertu du principe de droit public pacta sunt servanda – avoir prééminence sur l’ensemble des législations des États signataires, y compris leurs Constitutions. Ainsi, l’AMI devait bel et bien prendre le sens de la Constitution suprême d’un ordre mondial fondé sur la souveraineté des intérêts économiques entièrement autonomisés. Selon cette constitution supranationale, le tribunal arbitral créé par l’AMI se serait vu conférer, au niveau mondial, exactement le même statut que celui qui est reconnu à la Cour suprême aux États-Unis ! (Voir à ce sujet Freitag et Pineault, 1999.)

33 Pour toutes ces analyses sur la transformation du droit, voir Gagné (1992).

34 Encore faut-il préciser que cette restriction imposée par les huit amendements visait d’abord le pouvoir législatif et exécutif de l’État fédéral, et que l’inscription de ces amendements dans la Constitution avait été imposée par les États comme condition à leur signature.

35 Conformément à une attribution traditionnelle qui est éventuellement imputée, selon les cas, aux actions originelles et fondatrices des « ancêtres » ou à la volonté des dieux sanctionnée par la religion, ou qui coïncidera encore simplement avec la « nature des choses ».

36 Dans la tradition anglo-saxonne, la fonction judiciaire est plutôt centrée sur la société civile dont elle arbitre les différends comme si ce n’était pas le pouvoir d’État qui instituait le droit qui la régit, au moins en consacrant par la sanction dont il détient le monopole sa portée proprement juridique et pas seulement consensuelle ou conventionnelle, instaurant du même coup la différence entre le juge et l’arbitre. Cela va bien sûr de pair avec la double tendance à naturaliser les droits substantiels qui sont reconnus aux individus comme s’ils les possédaient d’une manière absolument originelle, et à ne saisir l’État et la puissance publique que de manière instrumentale, et donc seulement dans l’exercice des fonctions exécutive et administrative. Mais comme je l’ai dit ici – et justifié ailleurs – cette attitude anglo-saxonne ne saurait représenter le modèle-type de la modernité, puisque précisément cette idée de la possession des droits ne traduit qu’un attachement à la conception traditionnelle du droit, et qu’elle a par conséquent, sociologiquement, valeur d’archaïsme. Remarquons encore que ce n’est pas dans la substance des droits que le droit anglo-saxon s’engage vers l’universalisme caractéristique de la modernité (on n’y assiste à ce niveau qu’à un lent procès d’accrétion et d’extension, dont le peuple ne bénéficiera que très tardivement), mais seulement dans le champ formel de la procédure (habeas corpus, due process of law).

37 Ce domaine « privé » n’échappera pas cependant à un mouvement de synthèse normative et expressive, qui va le polariser vers une signification à caractère collectif et public : il s’agit ici du développement de toute la culture humaniste, qui va servir en quelque sorte de contrepoids au caractère abstrait et formel des institutions politiques et civiles (voir à ce sujet le chapitre II, et Raymond Williams, 1963 et 1966).

38 En effet, les organisations sont dotées de la « personnalité morale » (une personnalité active qui intègre et écrase souvent celle des sujets individuels), et même les systèmes qui opèrent de manière quasi naturelle sont investis d’une valeur identitaire et subjective : de plus en plus, chacun se comporte comme si l’économie vraiment « décidait », comme si les médias effectivement « informaient » et « communiquaient » (McLuhan : the medium is the message), etc. On assiste ainsi à la prolifération et à la diversification sans limites de la puissance de la main invisible d’Adam Smith, à l’accroissement tous azimuts de la capacité opératoire de la métaphore.

39 Dans le procès historique d’instauration de la modernité politique, c’est seulement tardivement que la « volonté populaire » devient explicitement le fondement de la légitimité constitutionnelle (Rousseau puis la Révolution française). Même dans les théories du contrat social, cette volonté n’est d’abord invoquée que négativement, comme un acte de renonciation à une autonomie originelle et comme un consentement donné, une fois pour toutes, à l’Autorité politique (Hobbes) : elle fonde la souveraineté dans la société, mais elle ne s’en subordonne pas actuellement et formellement l’exercice, comme dans la démocratie. Mais d’un autre côté, la référence à la légitimité constitutionnelle tend à entériner, sous le mode d’une référence à un héritage traditionnel, l’ensemble des acquis (des « droits et privilèges ») « populaires » qui se sont trouvés consolidés au cours des siècles dans la pratique même du pouvoir, qui changeait lui-même de nature dans ce procès historique, puisqu’il passait insensiblement de la « puissance patrimoniale » au pouvoir d’État constitutionnel. Le cas de l’Angleterre est exemplaire d’une telle transition continue, alors que la France fournit, comparativement mais non de manière absolue, l’exemple paradigmatique inverse d’une rupture formelle dans le passage d’un type de légitimation à l’autre. Mais c’est alors la France qui va exprimer ce qui est le plus propre à la modernité comprise comme un type socio-historique, et cela se manifestera en particulier dans le fait que les événements de la Révolution française auront entre autres pour effet de rendre « insuffisants », en Angleterre même, les acquis de la Glorious Revolution, et d’y relancer le procès de la démocratisation. La position radicalement critique adoptée à l’égard de la Révolution française par Edmund Burke, qui était un libéral démocrate sur la scène politique anglaise de l’époque, est symptomatique à cet égard, puisqu’il prendra figure d’un des maîtres à penser de la réaction conservatrice anti-révolutionnaire.

40 Les femmes en resteront d’ailleurs longtemps exclues, comme personnes « mineures », à côté d’autres catégories comme les serviteurs et les dépendants, les faillis, etc. Il y a derrière toutes ces exclusions un même principe : l’exigence de l’autonomie personnelle (qui rappelle l’exigence de l’appartenance à un oikos pour les citoyens athéniens, leur autarcie dans le domaine privé, idion).

41 Dans les sociétés traditionnelles et sans doute encore dans l’expérience familière moderne et contemporaine, l’être humain est dans le monde, et non pas en face de lui ; ce monde, il l’habite, et il est pour lui d’abord une demeure plutôt qu’un objet. Dans cette demeure, il fréquente d’autres êtres relativement autonomes avec lesquels il éprouve malgré la différence des genres une certaine solidarité ontologique et existentielle. Les êtres qu’il fréquente ainsi ne sont donc pour lui ni de purs « sujets » ni de simples « objets ». Le christianisme a certes dévalorisé ontologiquement ce monde terrestre en affirmant, de manière révélatrice, qu’il n’était pas la véritable demeure de l’homme, qui se trouvait désormais projetée dans l’au-delà, mais cette dévalorisation n’était pas radicale puisque le monde terrestre était lui-même une création divine, dans laquelle s’exprimait la magnificence du créateur.

42 À la différence de Platon qui procède à l’unification métaphysique du vrai, du bien et du beau dans la perfection ontologique absolue de l’Idée éternelle, Une et Immuable, Aristote particularise déjà le bien objectif et donc la normativité subjective comme l’exigence qui incombe à chaque être singulier de réaliser en soi la perfection de sa nature propre.

43 Je parle d’une nouvelle synthèse (dans le sens que la sociobiologie de Wilson revendiquait pour ellemême), puisque cette unité synthétique indifférenciée existait déjà dans le cadre du rapport archaïque au monde, à soi et à autrui, comme unité synthétique pré-critique qui a d’ailleurs largement survécu dans le champ de l’expérience quotidienne, mais qui tend à s’y convertir maintenant en immédiate réactivité. Voir à ce sujet M. Freitag (2001).

44 La théorie systémique de Niklas Luhmann (1995) est ici encore révélatrice puisque la différenciation qualitative des systèmes n’y est justifiée que par l’héritage de l’histoire, et qu’en l’absence d’un tel ancrage historique qui est parfaitement contingent pour la théorie (il s’agit pour elle d’un pur datum), rien n’y permet plus de rendre compte d’une différence essentielle (une différence de sens) ou même simplement fonctionnelle entre les objets et les formes d’action propres par exemple au politique, à l’économique, à l’art ou à l’amour. La théorie systémique hérite de ces différences phénoménales, et elle en fait une description phénoménologique sans laquelle elle ne saurait se saisir d’aucun objet particulier, ni rassembler aucun matériel empirique, mais elle ne les justifie ou ne les « comprend » d’aucune façon. Et c’est de la même manière que l’expérience individuelle ou collective contemporaine hérite d’un monde naturel et social qualitativement et significativement différencié, mais qu’elle ne reproduit plus elle-même cette différenciation et les significations qui s’y rattachent : elle se contente de les parasiter et de les phagocyter. Dans n’importe quel champ de l’agir, tout tend à se réduire, dans la théorie comme dans la pratique, en communication et en information, en réaction et adaptation, en contrôle et rationalité stratégique – et dès lors aussi, tout se mélange.

45 Pour plus de développements sur la science, voir Freitag (1995a).

46 Plus précisément : la science doit découvrir des faits en appliquant des procédures méthodiques de recherche, et élaborer ensuite (selon son mode propre de compréhension qu’il appartient toujours encore à la philosophie de justifier de manière critique) des théories explicatives à valeur d’abord hypothétique. Je renvoie à Karl Popper (1973 et 1985) à ce sujet, car il serait hors de propos de vouloir résumer ici « la logique de la découverte scientifique » et je me contente d’y faire allusion. Tardivement, et en somme déjà rétrospectivement, c’est peut-être Karl Popper qui a donné la meilleure formulation de la spécificité épistémologique de la science moderne, en contestant notamment le logicisme et l’empirisme dogmatiques du néopositivisme qui représentait déjà un mouvement important vers l’opérationnalisme technoscientifique postmoderne.

47 Il convient de relever que cette idée d’un infini mathématisable circonscrit d’un coup aussi bien l’espace ontologique de toute la réalité objective qui fait l’objet de la connaissance scientifique, que la forme adéquate de cette connaissance elle-même. Contrairement au sens commun des termes, l’« univers infini » de Galilée, Newton et Pascal est un monde formellement stabilisé et fermé, et il l’est beaucoup plus que le « monde clos » médiéval auquel l’a opposé Alexandre Koyré (1973). Mais il ne s’agit plus bien sûr du même point de vue ontologique ni épistémologique. Entre les deux, c’est toute la profondeur « intérieure » du symbolique qui a disparu, au profit d’une extension indéfinie et « plate » de l’extériorité matérielle ou sensible. L’intériorité se réduit à un point, celui qu’occupe la conscience, et ce point n’est plus situé nulle part, il est lui-même « en dehors de tout », au-dessus de tout. Dans son abstraction absolue, il a ici aussi pris la place de Dieu.

48 Ce noyau, la physique, se trouvait intégré par une double force exceptionnellement puissante : celle de l’outil mathématique qui est resté cohérent dans la commensurabilité de ses développements jusqu’à la fin du XIXe siècle, celle ensuite d’une épistémologie critique et normative dans laquelle la structure même des oppositions (empirisme, rationalisme, criticisme kantien) est restée stable pendant plusieurs siècles. La raison de cette double stabilité tient sans doute à l’exclusion, parfaitement justifiable au niveau intuitif et phénoménal auquel opérait la recherche physique, de toute dimension subjective et de toute hétérogénéité ontologique dans l’objet lui-même. C’est pourquoi, dans une large mesure, ce noyau tient encore maintenant, mais ce n’est plus autour de lui que gravitent les technosciences contemporaines, qui d’ailleurs ne gravitent plus autour d’aucun centre commun – ni ontologique, ni épistémologique (Kuhn, 1983) – mais se projettent vers tous les objets virtuels, vers tous les effets possibles des technologies productives. Dans les technosciences postmodernes, la maîtrise du possible a remplacé la connaissance de la réalité (fonction de vérité) qui était l’objet de la science classique.

49 Il ne l’est pas pour Hegel, puisque, bien qu’il se tienne lui-même à l’intérieur de la compréhension moderne de l’art, Hegel en projette rétrospectivement le moment d’apogée spirituel sur l’Antiquité grecque, où l’art aurait coïncidé avec la première figure synthétique de réalisation de l’Esprit, avant que celui-ci ne se développe en s’objectivant successivement dans les figures historiques de la religion chrétienne puis de la science philosophique (le savoir absolu). Cependant, ce qui justifie cette mise en position paradigmatique de l’art grec chez Hegel est justement ce qui nous contraint à en déplacer en même temps le concept et le moment historique de réalisation, lorsque nous abandonnons la problématique de l’esprit absolu pour une problématique sociologique. Chez les Grecs, l’expérience esthétique représente peut-être la synthèse la plus élevée dans laquelle l’esprit de la Cité prend conscience de soi, mais l’« activité artistique » n’y est pas en tant que telle saisie comme une forme catégorique, sui generis, de la pratique humaine. C’est le concept de la beauté objective qui occupe le premier plan de la conscience esthétique grecque, et c’est seulement dans son objectivité que le moment subjectif y est magnifié tout en restant réifié dans la forme humaine donnée aux dieux, et dans la mesure tout humaine qui est imposée aux temples et autres édifices publics. L’artiste, de son côté, reste un artisan, un thète, dont le faire ou le produire, le poiein, ne représente qu’une modalité inférieure de l’action humaine spécifique, comprise comme praxis, et cette activité de l’artisan ne s’est pas encore séparée du « travail productif » de l’« ouvrier », ces deux dernières notions n’existant d’ailleurs pas encore en Grèce.

50 On pourrait, de manière forcément schématique, distinguer dans l’histoire occidentale plusieurs étapes dans le passage de l’artisan à l’artiste et de l’art compris comme métier à l’art entendu au sens des beaux-arts. Cela concerne le statut social de l’art, son concept socio-historique ; je m’intéresse ici à sa forme signifiante propre, à son concept proprement esthétique (moderne). Voir Freitag (1991a, 1991b et 1996e), ainsi que le chapitre II ci-dessous.

51 Il faudrait considérer à part l’art traditionnel de l’Extrême-Orient, puisque ce n’est pas tellement ou pas seulement le sujet de la représentation qui s’y trouve symbolisé que l’espace et le temps eux-mêmes, et leur union dans le mouvement. Ainsi, dans la Chine et au Japon, c’est la tradition elle-même qui nous paraît déjà orientée, en deçà de et par-dessus la modernité, vers la postmodernité, et ceci non seulement en art, mais aussi bien dans les formes politiques et dans les modes du développement économique. Peut-être y a-t-il là de quoi s’interroger sur le caractère transitoire de la modernité, et peut-être aussi de quoi s’inquiéter en ce qui concerne le destin des valeurs universalistes qui furent les siennes et les nôtres ?

52 Ça, c’est sur le versant subjectiviste-existentiel de l’idéologie, l’autre versant, objectiviste-systémique, étant occupé plutôt, pour le moment, par l’idéologie économiste néolibérale (associée à quelques autres). C’est une manière de reprendre ici, cum grano salis, l’opposition habermassienne entre le « monde de la vie » et le « monde du système », ce qui ne justifie en aucune façon qu’on accepte leur séparation comme un décret du destin dans sa nouvelle version postmoderne.

53 Voir à ce sujet le magnifique commentaire que Michel Foucault fait des Ménines de Velasquez au début de Les Mots et les Choses (1966).

54 Car si les organisations et leurs décisions forment encore l’environnement des individus, la « vie » des individus de son côté n’est plus qu’un aspect de l’« environnement » des organisations ou des systèmes, et elle ne possède plus en tant que telle aucune valeur synthétique en soi et pour soi, mais devient entièrement décomposable en variables, puis réagglomérable stratégiquement. Les sciences sociales épistémologiquement et méthodologiquement technocratisées n’enseignent rien d’autre à leurs étudiants. C’est dur à prendre intellectuellement et moralement pour quelques-uns mais facile à apprendre professionnellement c’est-à-dire opérationnellement pour la majorité des autres. Il suffirait donc pour assurer l’avenir de ces sciences sociales qu’il y ait suffisamment d’emplois de gestionnaires, programmeurs et autres décideurs. Mais comme toutes choses l’analyse factorielle et même la cueillette des données sur le « terrain » (c’est le nouveau nom de la société) s’informatisent et s’automatisent ! Les sciences sociales ont donc inventé une nouvelle manière de courir après leur ombre.

55 Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, dirigé par Alain Caillé, qui publie la Revue du MAUSS.

56 Il s’agit ici de ne pas se faire leurrer par les mots : la société décisionnelle-opérationnelle, communicationnelle-pragmatique, organisationnelle et technocratique, bref postmoderne produit inlassablement des « normes », des « procédures », des paramètres, des standards, des critères…, mais c’est précisément dans la multiplication de ces « règles » particularisées et opérationnelles, à caractère essentiellement technique, que se décompose toute référence à une normativité commune, substantielle et synthétique.

57 À partir d’ici, l’analyse critique débouche sur l’exigence d’une reconstruction dont le site au moins est fixé : c’est celui des normes régissant l’action humaine en société, de leur production et de leur justification dans une condition postmoderne qui a hérité de la modernité non seulement l’idée mais l’exigence de reconnaissance de la « liberté individuelle » sans parvenir pourtant à déduire d’elle, « rationnellement », un ensemble de règles objectives, communes, répondant à la double exigence d’intégrer l’action individuelle dans une pratique collective cohérente et « pacifiée », et ceci au niveau de la planète comme on dit, et de régir, toujours au niveau de la planète, le rapport du développement de l’existence humaine collective avec le monde (problème que nous connaissons bien dans son aspect ou sous sa face « écologique », mais ce n’est pas la seule). On comprendra que j’abandonne la question ici, même si je l’ai déjà entamée dans d’autres travaux (voir notamment le chapitre III, ainsi que l’article déjà cité « La dissolution postmoderne de l’identité transcendantale », Freitag, 2001).

58 Cela revient à dire que la modernité, dans son aspect formel et idéal, est une forme sociétale cohérente, systématique, de transition, à caractère « révolutionnaire », dont la dynamique et la logique de développement sont attachées à la volonté d’un renversement de l’ordre traditionnel (c’est ce qui a été énoncé dans le premier point ci-dessus). Ce renversement ou cette révolution une fois accomplie, et une fois les nouvelles institutions de la société mises en place, la société issue de la révolution moderne pose alors des problèmes de fonctionnement d’un type nouveau et par définition « imprévus ». C’est dans le traitement de ces problèmes que les principes qui avaient animé la modernité vont être progressivement abandonnés et subvertis et que va s’amorcer la transition à la postmodernité.

59 Ces deux derniers concepts ont également été, derrière la façade des mots, profondément malmenés dans la transition au nouveau mode de régulation décisionnel-opérationnel postmoderne. Le monde économique du capitalisme libéral s’est en fait converti en un univers de rapports de force organisationnels (nouveau système corporatif, capitalisme d’État, etc.) dans lequel les mécanismes universalistes et abstraits du marché, comportant l’agrégation purement statistique et impersonnelle de l’offre et de la demande dans les prix, ne représentent plus que l’huile qui lubrifie les rouages d’une nouvelle machinerie de planification stratégique, de gestion programmée, de contrôle direct des ressources et des marchés, de régulations conventionnelles… À ce nouveau monde économique, l’idéologie libérale du libre marché et de l’entreprenariat ne sert plus que de couverture idéologique. Il en va de même pour la démocratie qui, avec le « pluralisme », d’un côté, et la gestion médiatique de la société de masses, de l’autre (voir le concept d’opinion publique), a fini par faire perdre complètement tout sens aux deux concepts auxquels le terme doit son existence, et qui en fondaient la légitimité : ceux de demos et de kratein. La démocratie ne représente plus qu’une procédure parmi d’autres de résolution des conflits qu’engendre continuellement le fonctionnement même du système, et sa valeur n’est plus jugée à sa capacité d’orienter normativement la société, mais seulement à celle d’assurer le consensus face au changement et à la manière dont il est géré par des instances technocratiques.

60 Cette participation des êtres humains à l’existence, à la reproduction et à la transformation de leur société et plus largement du monde dans lequel ils vivent n’est pas un privilège ou un particularisme de la modernité, puisqu’il s’agit là d’une donnée anthropologique universelle qui tient fondamentalement à notre mode d’existence symbolique et à la liberté, à la responsabilité et à l’engagement subjectifs qu’il comporte ontologiquement. Seuls changent, mais d’une manière qui peut être radicale, les modes formels selon lesquels cette participation est demandée et exercée. Ce qui caractérise alors la modernité, c’est la forme réflexive et critique qu’elle a acquise sous le mode historique de la responsabilité éthique et de l’engagement politique.

61 L’esprit est ici simplement entendu comme le moment subjectif actif du rapport d’objet qui circonscrit le champ de toute réalité existentielle-expériencielle, depuis l’origine du vivant-sensible jusqu'aux diverses formes d’existence et de réalisation de la vie humaine en société, médiatisées symboliquement. L’esprit n’est donc ni une « entité autonome » et « séparée », ni une subjectivité circonscrite dans les limites de l’existence individuelle : chez l’être animal, il implique le genre, et chez l’être humain, la société. Cette compréhension philosophique et non pas théologique de l’esprit n’empêche d’ailleurs pas que l’on reconnaisse – comme Hegel l’avait fait philosophiquement – que les religions aient pu être porteuses et gardiennes de l’esprit, tout en l’enfermant, en même temps, dans les limites de leur mode propre de réification dogmatique.

62 Je passe ici sur l’amorce, dans les sociétés traditionnelles, du moment de la négativité dans la lutte pour la vie et dans son issue provisoire sous la forme de l’institution du rapport de domination entre maître et esclave (ou serviteur) ; la contradiction qu’il comporte est le fondement et le prélude du mouvement de la libération du sujet individuel qui va coïncider avec la modernité.

63 Cette tendance est parfaitement anticipée théoriquement et formellement dans l’œuvre de Niklas Luhmann (1995), qui ne met plus en scène que des systèmes autoréférentiels, mus par la seule exigence du maintien de leur propre cohésion opératoire, impliquant à son tour celle de la réduction de la complexité « informationnelle » de leurs environnements particuliers. Elle a également été illustrée, apologétiquement, par toute la philosophie de la « déconstruction », ainsi que par la rhétorique des « procès sans sujets ni fin » à laquelle ont succombé des auteurs aussi divers qu’Althusser, Foucault, Derrida, Deleuze et Guattari. De manière plus indirecte, c’est d’elle encore que la philosophie analytique fait la promotion, à côté des problématiques beaucoup plus explicites de la communication, de l’information, des nouvelles mécaniques probabilistes et auto-poiétiques de la néguentropie, etc.

64 De très nombreux ouvrages ont déjà traité de cette question. À titre de simple clin d’œil dans cette direction, je me contenterai de renvoyer ici aux livres bien connus de Christopher Lasch (1981), de Richard Sennett (1979) et d’Erik Erikson (1978).

65 La référence que j’ai faite à la dialectique hégélienne du développement de l’esprit absolu exige que je prenne moi-même ici position à l’égard du concept hégélien de la synthèse comprise comme le moment d’achèvement de l’historicité, dans lequel l’esprit parviendrait à une parfaite réalisation de soi dans la prise de possession réflexive de toutes ses objectivations, dans la parfaite et transparente réappropriation de toutes ses aliénations. Je voudrais seulement relever que l’esprit absolu hégélien, qui soutient le concept finalisé d’une synthèse historique ultime dans laquelle cet esprit parviendrait à la pleine réalisation et possession de soi, et où la nécessité rationnelle et le réel accompli viendraient à coïncider, reste un esprit théologique laïcisé. Or, ni l’ontologie dialectique, ni l’évidence de l’existence d’êtres synthétiques advenus historiquement, ni l’objectivation de l’intersubjectivité dans ses médiations, ni la visée subjective d’un dépassement des contradictions et des limitations dans la réalisation d’une plus grande plénitude existentielle, ne dépendent directement d’un tel postulat théologique de l’absolu ; toutes sont compatibles avec une ontologie de la finitude et de la contingence qui ne bascule pas pour autant, de son côté, dans le scepticisme et le relativisme. Car la première observation que doit faire une philosophie attentive à l’être concret et au mode d’être concret-réel de l’être, c’est justement celle de l’existence d’êtres synthétiques, c’est-à-dire subjectifs, associée à celle de leur dépendance ontologique-existentielle à l’égard des médiations objectives qui régissent leur triple rapport, au monde, à l’altérité subjective et à soi. La synthèse ainsi comprise est première, elle est depuis le début de la vie organique la condition de toute « ex-sistence » tant subjective qu’objective (voir Pichot, 1991), elle n’est donc pas suspendue a priori à l’achèvement d’aucune perfection ni d’aucune plénitude absolues, et est susceptible de perdurer et de se développer indéfiniment dans la contingence des formes qu’elle engendre. Mais du même coup, quelles que soient les formes qu’elle ait déjà prises et les degrés de perfection auxquels elle soit parvenue, toute existence synthétique reste elle-même toujours contingente et par conséquent ontologiquement fragile : pour une telle existence par définition synthétique, pour l’existentialité même, plus ou moins large ou étroite comme elle l’est toujours, la possibilité d’un dépassement des limitations qui l’enserrent et l’enferment va donc virtuellement de pair, ontologiquement, avec la possibilité inverse d’une disparition. Or, après l’épuisement ou l’échec du projet d’un mouvement indéfini de libération de la subjectivité synthétique individuelle qui était idéalement – de manière idéaliste – celui de la modernité, c’est bien au risque d’une telle disparition au niveau collectif que nous confronte maintenant la postmodernité. Si la postmodernité venait un jour « achever » vraiment la modernité, ce pourrait bien être alors dans le sens qui a été donné à ce terme dans le beau titre français d’un classique américain, On achève bien les chevaux – et non pas dans le sens où enfin l’individu, ce coursier moderne, pourrait s’élancer librement dans les airs comme Pégase.

66 De la même manière encore une fois que l’animal se tient dans son genre, mais il s’agit ici, s’agissant des sujets humains, du champ de synthèse virtuellement illimité qu’ouvre le symbolique, et c’est ce champ qu’habite l’être humain. Je n’ai pas à insister ici sur le fait que, de façon ontologiquement complémentaire, c’est l’exercice de cette puissance créatrice individuelle qui déploie vers l’« illimité » le champ symbolique dans lequel a pris vie l’esprit objectif, mais elle ne le fait qu’à la condition de s’en nourrir et de s’y rapporter (voir à ce sujet Freitag, 1994b). Et je rappelle aussi que l’« illimité » n’est pas et n’a pas à être l’absolu substantiel hégélien, pas plus d’ailleurs qu’il ne serait (et devrait être identifié à) l’indéterminé pur des philosophies orientales, qui lui répond en une semblable extrapolation accomplie en sens inverse.

67 Voir à ce sujet Zijderveld (1981) et Boorstin (1963). On peut se référer également aux notions de « simulacres » et d’« obscénité » de Jean Baudrillard, et à celle de « société du spectacle » de Guy Debord (1967). Il faudrait également faire la critique du paradigme de la communication sans entraves autour duquel Jürgen Habermas (1987) tente de refonder dynamiquement l’univers normatif propre au monde de la vie, alors que c’est précisément l’espace communicationnel et médiatique qui se trouve le plus directement « colonisé » par le système.

68 Il est très significatif de voir combien d’auteurs, même français, ont fini par confondre le politique avec les procédures de « résolution des conflits », le « pouvoir » avec l’« influence », la « démocratie » avec la capacité de participation aux rapports de force empiriques et aux processus de décision pragmatiques, et surtout, avec la simple défense judiciaire de droits individuels naturalisés, fonctionnalisés et procéduralisés.

Table des illustrations

Légende Tableau récapitulatif. – Comparaison des principales caractéristiques formelles et conceptuelles des sociétés modernes et postmodernes
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