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La fin de la famille moderne

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Daniel Dagenais

Chapitre III. La question du privé et du public

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France

Texte intégral

1Ce chapitre vise à poser les bases d’une compréhension de la transformation de la vie familiale en une vie privée, intime, chaleureuse et personnelle. Cette privatisation apparaît d’emblée comme la tendance la plus profonde à l’œuvre dans la transformation de la signification de la vie familiale. Elle est reconnaissable depuis le premier enfermement de la famille bourgeoise dans un espace clôturé conçu pour abriter des relations de proximité jusqu’à la valorisation du home sweet home au XIXe siècle anglais. On peut reconnaître également dans le développement de la littérature autographe, de l’introspection, religieuse ou profane, des journaux personnels, du goût de la solitude, dans le recul des seuils de pudeur, dans les modifications de l’espace, etc., une même tendance générale qui nous montre un individu éprouvant le besoin de se retirer en lui-même, dans un lieu personnel, ou dans des relations de proximité en contrepartie d’une vie publique, professionnelle ou politique, où il entre, pour ainsi dire officiellement, en rapport avec ses pairs dans l’édification d’un monde commun, économique ou politique.

2Ce changement profond d’attitude, qui amènera les membres de la famille à faire de la maisonnée un foyer, ne peut être compris uniquement en lui-même. Il doit trop à une transformation tout à fait générale de la socialité pour ne pas en procéder. La vie privée n’a de sens que relativement à l’autre versant, public, de l’existence. Ni la bios politikos, ni le personnalisme de la vie privée ne peuvent prétendre accueillir la plénitude de l’être. L’impossibilité de se rabattre unilatéralement sur l’un ou l’autre des termes pour le saisir en lui-même oblige à considérer l’unité identitaire qui rend possible cette dichotomie sans verser dans la schizophrénie. Cela revient à poser la question au niveau sociétal en tant que tel.

3En posant la question de la constitution du privé à ce niveau, il faudra d’abord rendre compte de l’absence de cette dualisation de l’existence si caractéristique de la modernité dans les sociétés traditionnelles. Cette absence de distinction entre deux types de relations substantiellement différentes est rapportable au fait que, de la mansarde au palais, toute la société traditionnelle est unifiée par le règne d’un seul et même principe de domination allant du père de famille à Dieu le Père. Toutes les sphères de la pratique étant en rapport analogique, elles ne sauraient s’opposer catégoriquement. Par la suite, la constitution moderne de la dialectique du privé et du public sera abordée en elle-même. Autant la signification intime des relations familiales ne peut être déduite de la « nature » des activités qui se déroulent en famille, autant elle ne peut être rapportée à la défense de la souveraineté domestique revendiquée par un individu autonome. Ce n’est pas la « liberté » du sujet qui lance cette dialectique, vaine liberté toute négative ouvrant à la défense d’un privé souverain. Si effectivement la retraite des relations familiales dans un univers à part résultait des velléités autonomistes du chef de la propriété domestique, on ne voit pas comment la vie familiale se serait meublée d’un tel sentimentalisme, d’une telle chaleur humaine. De même, aucune sphère publique ne surgira jamais du mouvement égocentré par lequel un individu se porte à la rencontre des autres pour y faire valoir ses intérêts. L’autonomie, ou la maîtrise de sa personne, est peut-être une condition d’accès au public, mais elle ne saurait en être le principe constitutif.

4Ce que recèle l’ouverture de l’opposition privé-public, c’est le dédoublement de l’existence qui résulte de l’universalisation de la condition humaine. Dans les cités médiévales, les bourgeois entraient dans des rapports d’égaux à égaux. Dans cette libre association d’artisans et de commerçants, la raison d’être oikonomique de la famille a été objectivée à un niveau sociétal supérieur. Du coup, la reproduction des familles, économiquement parlant, se trouvait assumée par la communauté des familles et, d’autre part, les relations oikonomiques étant élevées au niveau sociétal, elles ne pouvaient plus constituer le ciment des rapports domestiques. En conséquence, le moment professionnel de l’existence apparut comme public et la famille, ancienne institution oikonomique, apparut comme privée.

5Cela dit, le privé ne se réduit pas à ce seul sens tout comme l’opposition privé-public déborde celle entre famille et société. Celle-ci ne résume pas celle-là, ni ne la meuble entièrement. La vie privée de l’individu moderne peut, tour à tour et dans la même journée, revêtir une signification si personnelle qu’elle devient incommunicable, représenter un moment de jouissance conviviale opposé à la vie professionnelle, incarner le maintien de comportements coutumiers dans une enclave soustraite au formalisme légal régissant les rapports entre individus, apparaître comme naturelle en comparaison des rôles publics ou prendre au contraire l’allure revendicatrice de la défense des droits de la personne !

6Il est hors de question de traiter de tous ces aspects. Il importe d’abord de distinguer la tendance générale à la personnalisation de l’existence des multiples acceptions objectives qu’elle a reçues dans la modernité. Ceci étant fait, nous nous attarderons à distinguer deux moments objectifs de constitution d’un privé familial, renvoyant à deux phases historiques de la modernité. Le premier est celui déjà évoqué de la jouissance du privé qui correspond à la société civile bourgeoise. Il concerne essentiellement la transformation de la signification de la vie familiale consécutive à la prise en charge publique de la vie économique. Ici, la vie familiale n’est pas encore formellement articulée à l’État. Elle se déploie dans le cadre pour ainsi dire naturel de la propriété. Le second moment correspond à la consécration, par le Code civil, de l’autonomie coutumière de la famille, dans le cadre de la constitution politique de la société, c’est-à-dire du passage de la société civile à l’État. Ici, l’articulation de la famille à l’État est formellement posée comme une articulation juridique. Ce sera alors l’occasion d’aborder l’épineux problème du caractère « patriarcal » de la famille moderne, solidement placée sous l’égide de l’autorité paternelle et maritale. Nous verrons alors que, en raison de sa délégation, par une instance supérieure en droit et en valeur, l’autorité du père et du mari se trouve du coup rabaissée au rang de mœurs, de coutume, d’atavisme.

La gradation des niveaux de familiarité dans la société traditionnelle

  • 1 Dans le Livre des mères canadiennes (1929), sorte de traité d’éducation destiné aux nouveaux marié (...)

7Commençons par souligner l’impossibilité de marquer une opposition trop forte entre les sociétés politiques et les autres, dans les termes de l’existence ou de l’absence du privé. Quelles que soit la spécificité et l’importance du privé dans la société moderne, cette spécificité et cette importance ne sont pas de pures nouveautés sous le soleil de l’Occident. L’Homme moderne ne découvre pas que cette pièce où il se réfugie comme en son âme, que ce cahier où il s’écrit à lui-même, ou ce souvenir de la chaleur du foyer, c’est vraiment lui, sans que ses prédécesseurs n’aient investi du sens de la patrie la maison, le pays, Yheimat. Avant que la maison n’acquière le sens subjectif du foyer1, désignant des relations chaleureuses et un univers où la subjectivité se reconnaît, la maison concrète représentait un havre, un antre, un pays où l’on était chez soi.

8Il faut insister sur le fait que le privé n’est pas une création absolue et le comprendre comme objectivation spécifique. À la limite, le fait de se projeter sur un objet, une activité, un endroit ou des rapports et de s’y retrouver tel Rousseau dans son herbier, ou de se reconnaître dans un petit groupe de familiers, ou de se sentir protégé dans un monde étroitement communautaire faisant partie d’un monde étrange plus vaste, ou de pouvoir se permettre, à l’abri d’une enceinte, de vivre sans avoir tous les sens en alerte, à la limite tous ces sens du chez soi ou du soi sont parents et s’enracinent ultimement dans le monde animal. Les animaux n’habitent pas au « lieu » où ils s’endorment quand ils tombent de fatigue. Les prédateurs mêmes ont un antre, un repaire, un ressui. Tous ont un abri, une tanière, un nid, un terrier. Les animaux domestiques ont un coin dans la maison bien à eux, ne serait-ce qu’une couverture où leur propre odeur les rappelle à leur être. D’ailleurs, ils n’aiment pas être dérangés quand ils sont tout à eux-mêmes et à leur torpeur : ça les irrite ! La prédilection des chats, par exemple, pour les espaces réduits (boîte de carton, tiroir, etc.) ressemble trop à un chez soi pour qu’on y soit aveugle, ne serait-ce que par sa ressemblance avec la prédilection enfantine pour enfermer les jeux dans un espace réduit et fermé analogue. La psychanalyse a montré, par ailleurs, que demeurent vivaces et inabolies les images de l’habitat utérin, du sein maternel.

9Avant d’acquérir une connotation toute personnelle et catégoriquement opposée à l’a-personnalisme du monde public, le « privé » (comme sensibilité) renvoie d’abord à une différence tout à fait générale entre soi et les autres, le proche et le lointain, le familier et l’étranger, le monde de la civilité et celui de la sauvagerie. À cet égard, les sociétés autres nous sont étrangères et la nôtre, si vaste et si anonyme soit-elle, nous ressemble en ses manières, raison pour laquelle, après un voyage, on rentre chez soi. Cette connexité et cette gradation des multiples sens de la grande famille du proche, reste moderne, même si, au sens strict, on le verra, elle colle davantage à la société traditionnelle.

10Relativement à mes collègues de travail, la confrérie abstraite des professeurs de sociologie m’est assez étrangère, comme le sont les mêmes collègues en comparaison de mes amis qui sont pourtant de véritables étrangers en comparaison de ma compagne avec qui j’ai une intimité plus grande qu’avec cet ensemble que nous formons avec les enfants, les siens comme les miens. Relativement à cette femme avec laquelle je partage ma vie, j’ai aussi une vie privée tellement personnelle qu’une seule personne l’habite. Allons plus loin. J’ai vis-à-vis de moi-même une sorte de retraite privée dans mon inconscient auquel, comme chacun sait, il est toujours possible d’accéder consciemment par la clé du rêve ou de l’auto-analyse. Si intangible que soit ce privé, son opposition à la conscience assumée n’est pas moins réelle que l’opposition entre le privé familial et intra-familial, et ainsi de suite.

11Ce qui vient d’être dit sur la condition humaine en général vaut spécifiquement pour tout le Moyen Âge, y compris pour l’ère féodale. Il faut nous y attarder car le privé moderne est souvent contrasté avec la promiscuité féodale. Dans un article remarquable de clarté conceptuelle et de richesse historiographique, Georges Duby dresse ainsi le bilan d’une première exploration du champ sémantique de la notion de privé :

  • 2 Cette citation, comme les suivantes, est tirée de son « Introduction » au deuxième volume de l’His (...)

De toute évidence, à l’époque féodale, reste parfaitement claire l’idée, exprimée par des vocables s’organisant autour de privatus, qu’il existe des actes, des êtres, des objets échappant de droit à l’autorité collective et pour cela établis dans un domaine borné par des limites précises dont la fonction est de faire obstacle à toute tentative d’intrusion. (Duby 1986b : 222.)

12Si la féodalisation comporte une dynamique qui tend à estomper la différence entre le privé et le public à travers une privatisation des liens politiques, leur redéfinition en termes de solidarités familiales, la claire distinction entre niveaux de familiarité n’est jamais perdue. « Jamais, écrit Duby, ne s’est perdue l’idée qu’il est une manière publique de dominer, qu’il existe des droits distincts des autres, tels ces regalia. » (p. 25.) Plusieurs aspects de la vie au Moyen Âge témoignent de la persistance d’une opposition privé-public, en dépit de la patrimonialisation de la puissance publique. Il y a, dans le château féodal, une gradation évidente des niveaux de familiarité : la salle où le seigneur reçoit ses chevaliers dans une sorte de festin de la servitude où, si preux soient-ils, les chevaliers servent avec honneur et fierté au repas du maître, cette salle est d’un moindre degré de familiarité que la chambre où n’ont accès que les proches du Seigneur. Il y a le même rapport de cette chambre à la garde-robe qu’elle renferme, où sont conservées les parures de la majesté ; même rapport encore entre cette chambre dans la chambre et le coffre où sont rangés les trésors.

13Traversant l’habitat même, l’opposition entre privé et public demeure « une barrière juridique fondamentale » dans les textes du XIIe siècle où res publica s’oppose explicitement à res familiaris (p. 23). Le caractère sacré des bornes séparant les domaines de juridiction « familiaux » et « publics » ressort tout aussi clairement de ce passage de la loi salique cité par Duby. Il veut par là illustrer que particulier et commun s’opposent comme deux sphères de juridiction rivales et complémentaires. La borne délimitant l’espace d’une juridiction publique est une marque spatiale concrète si importante que la loi salique dit :

Lorsqu’une borne est enlevée ou brisée, si c’est un homme libre, il aura la main coupée ; si c’est un esclave, il sera tué (p. 27).

  • 3 En russe, porte se dit dviri et dehors na-dvorè ; en serbe : nadvor. On aurait bien pu dire sous l (...)

14Clôtures, bornes, perches, etc., autant de marques physiques d’une séparation qui, à l’origine opposait le public et le privé, lesquels, sous l’effet de la patrimonialisation de la chose publique, s’unifieront en conservant une gradation, une différence de degré. On pourrait multiplier les exemples attestant de la persistance d’une différence entre niveaux de proximité, de familiarité, de secret, de « privauté ». Benveniste souligne que la famille slave des langues indo-européennes a nommé le dehors, l’extérieur, d’une manière qui n’a de sens que vue de l’intérieur : dehors c’est à la porte3. Ajoutons une évidence. On a beau reconnaître, ce qui est vrai, que la pudeur (concernant la nudité, la sexualité, etc.) s’est accentuée au seuil de l’époque moderne par prise en considération constante de l’effet de soi sur les autres, cela n’implique pas que le monde traditionnel était sens dessus dessous.

15Toutes ces considérations suggérant l’universalité d’une opposition entre le proche et le lointain, le soi et le non soi, n’ont pas pour but de noyer le poisson, comme ont dit. En montrant que la constitution catégorique de l’opposition privé-public n’est pas une pure invention, il s’agissait simplement de cerner au plus près ce qu’il faut expliquer : il s’agit de l’accroissement d’une signification, de sa rigidification en une dichotomie catégorique. Plus exactement, alors que cette opposition avait un sens relatif et essentiellement graduel, elle acquiert à l’époque moderne une signification tranchée opposant deux domaines, deux espaces, deux champs de pratique, de nature différente. Ces deux aspects sont significatifs. Il faut comprendre comment les modernes ont catégoriquement constitué d’une manière irréductible l’opposition privé-public ; comment, à l’inverse, cette opposition, latente en tout cas, a pu être « dissoute », diluée, etc. Parler d’une telle confusion du privé et du public n’est pas anachronique. L’impact de la féodalisation fut précisément de dissoudre ces repères par l’unification de toute la société sur la base d’un seul principium, qui de la famille remontait ultimement jusqu’à Dieu le Père. Rappelons, avec Duby et Bloch, l’impact du processus de féodalisation. « La féodalisation se traduit par une privatisation des pouvoirs », écrit Duby qui cite, pour appuyer ses dires, J.-F. Lemarignier : « Les droits de la puissance publique qui vinrent à accuser un caractère patrimonial » (p. 29). La confusion privé-public est clairement rapportée, par Duby, au processus par lequel des puissances jadis « personnelles » ou « privées » ont été magnifiées jusqu’à supporter le poids du publicum. Ainsi, « Fustel de Coulanges le remarquait déjà : publicus, dans la Rome antique, désignait la chose du peuple ; dans la Gaule franque, la chose du roi ; le pouvoir régalien était devenu bien de famille [...] » [p. 29-30]. Le processus de confusion des domaines est le même que celui par lequel des puissances (des personnes, des normes, des faits, des actions, etc.) furent réinterprétées dans des catégories patrimoniales et patriarcales. « Par suite d’abord de la christianisation de la royauté, le roi, tenu pour le représentant de Dieu, mais de Dieu le Père, apparut peu à peu lui-même comme un père, investi d’un pouvoir analogue à celui de ces pères qui gouvernaient dans chaque maison. D’autre part, les pouvoirs qu’il détenait revêtirent l’aspect de plus en plus évident d’une propriété personnelle, héréditaire, patrimoniale [...]. » (p. 29-30.)

16C’est ce processus de féodalisation qui a entraîné une confusion des deux domaines, jadis plus clairement distingués. On connaît les manifestations pratiques de cette confusion. « Parfois, l’autorité seigneuriale elle-même intervenait impérieusement pour que fussent "pourvus de maris" les paysannes qu’un importun veuvage empêchait de bien cultiver leurs champs ou de fournir les corvées prescrites » (Bloch 1949 : 199-200). Duby parle en ces termes de la familialisation des attributs de la royauté :

L’assemblée qui réunissait chaque printemps autour du roi carolingien tout ce qui comptait dans l’état était ainsi vécue comme une réunion de famille avec échange de présents et banquet, ce qui, remarquons-le, provoquait la nécessaire ostentation du privé royal. Car, entre le privé et le public, il s’agissait bien de compénétration, d’osmose : si le palais tendait à ressembler à une maison de particulier, la maison de tout homme qui détenait une parcelle de pouvoir régalien devait prendre l’aspect d’un palais, donc s’ouvrir, dévoiler son intérieur, et notamment par l’institution d’un cérémonial autour du repas du maître [p. 31]. [...] le comte [...] devait, comme le souverain, y faire figure simultanément de personne publique et, exhibant pour cela sa « privance », de père nourricier, (p. 32.)

17Le recours à la métaphore familiale pour décrire les rapports féodaux est trompeur. Car la société féodale n’est pas assimilable à une grande famille. Les rapports politiques sont soumis à un principe patrimonial, ce qui est différent. Ainsi, le Seigneur ne domine pas ses chevaliers comme un père ses fils. Chacun d’eux est un seigneur, un maître en son domaine. Et ainsi, du père de famille au comte, au baron, au chevalier, au seigneur au roi et à Dieu, chacun représente un même principe de domination. Ce n’est pas une domination de fait. Il y a une ostentation effective du principe à l’œuvre dans la solidarité unissant d’un bout à l’autre la société féodale. Le banquet avec ses commensaux n’est pas une simple démonstration de sa domination factuelle et ses chevaliers servant n’y sont pas appelés à plier l’échine. Le principe à l’œuvre dans la domination du privé et du public est le même, si bien qu’ils s’interpénètrent et que leurs représentants se « comprennent ».

18Dans cette perspective, on peut comprendre comment le roi puisse être reçu en la demeure d’une manière qui ne soit jamais ressentie comme une intrusion dans le privé. Le maître en ces lieux représente le même principe et, à la limite, aspire à le mieux représenter encore. Comment ne pas accueillir le tenant du principe lui-même ? Par contre, en dépit d’une certaine sacralisation du pouvoir et de ses représentants dans la France moderne, n’importe qui peut refuser l’accès de sa demeure privée au président de la République, sans renier l’institution, son importance, sa grandeur, et sans inimitié même envers la personne du président. Notre individu hypothétique pourrait très bien considérer que cela n’a rien à voir, qu’il n’y a aucun rapport entre sa personne privée et le président de la République et on trouverait difficilement quelqu’un pour contredire un tel argument. Ce genre de comportement est impossible dans une société traditionnelle sans se déclarer du coup ennemi du principe constitutif de l’ordre social et prêt à en subir les conséquences. L’unification de la société sous un seul principe de domination unit dans une chaîne ininterrompue le père de famille à Dieu le père en passant par le roi et les seigneurs. Chacun représente, en plus petit, le principe qu’il voit magnifié en l’autre plus majestueusement. On peut, en raison de la « conductibilité » de ce principe de gouvernement, rendre compte, et de l’abolition de la frontière nette entre privé et public, et de la gradation persistante entre divers niveaux de familiarité.

La dialectique moderne du privé et du public

19La connexion de toutes les sphères de la pratique selon une gradation de niveaux de familiarité sera abolie en même temps que la hiérarchie propre à l’Ancien Régime, d’abord par l’existence pure et simple de la bourgeoisie. Quand le métier du bourgeois sera librement rapporté à sa personne et assumé dans le cadre objectif de son rapport égal aux autres, alors il apparaîtra comme public. Il est assumé comme la portion de son être offerte aux autres, sur la base du choix de se lier à eux. Ce n’est pas sa nature, ce n’est plus sa condition. Ce qui fait apparaître le métier ou la profession comme publics, c’est la manière de les assumer personnellement depuis un rapport égal aux autres : ils existent objectivement ainsi. Le bourgeois est celui dont même le labeur le plus personnel (le travail de survie) est exercé dans le cadre d’une association et depuis elle. Ce qui produit le public, ici, c’est l’universalité de la condition humaine à laquelle rapporter les catégories de l’existence. Le labeur même, jadis servitude, est offert aux autres comme contribution personnelle à la vie de tous. Dans le cas de la cité médiévale, c’est l’être même de la communauté qui est donc assumé personnellement et, inversement, l’être personnel qui est assumé collectivement.

20Lorsqu’on veut faire apparaître la privatisation de la vie familiale, on a coutume de la rapporter, soit à la socialisation de la production, soit à l’autonomisation de la famille nucléaire vis-à-vis de la famille élargie vouée au maintien et à la préservation d’un patrimoine. Il est assez facile de montrer comment le lignage s’efface peu à peu au profit d’une famille désormais nucléaire. Mais ce n’est que la moitié de l’affaire, étant donné que, pour la majorité du peuple, le lignage demeurait une abstraction dans la mesure où les représentants dudit lignage étaient tous morts la plupart du temps ou n’avaient jamais constitué de véritables maisons. Historiquement, la transformation qui a affecté la majorité du peuple est celle par laquelle la vie domestique fut changée en vie privée et la maison devint un home, et cela alors que, pratiquement, les « activités productives » du foyer en question sont restées les mêmes.

  • 4 Sur la privatisation de l’univers domestique au Trecento, voir Charles de Roncière (1986).

21Cette question est d’autant plus importante qu’on associe souvent l’essor du capitalisme industriel et le développement de la famille moderne. Un auteur comme Edward Shorter (1977) voit la naissance de la famille moderne dans la dissolution des formes communautaires de socialité par le capitalisme industriel. Si la thèse permet d’expliquer l’extension de la famille bourgeoise à toute la société, elle ne parvient pas à rendre compte du développement de l’intimité familiale moderne dès le Trecento4, ni de l’apparition de phénomènes afférents à cette transformation moderne, tels les pratiques malthusiennes dès le XVIe siècle dans la Genève calviniste. C’est la raison pour laquelle nous allons maintenant nous y attarder.

  • 5 L’accord intérieur profond avec l’activité propre, à partir du moment où elle fut menée sous l’égi (...)

22Une fois que le travail qui fait vivre la famille se fait dans un cadre social et matériel qui n’est plus familial, la distinction entre, par exemple, le travail d’un homme à l’usine et son rôle de père à la maison est évidente. La « gratuité » des relations familiales, leur personnalisme, peuvent apparaître comme naturels, relativement à un type de rapports où on nous considère comme un numéro ou une pure force de travail. Une fois parvenu au stade du travail salarié, l’activité productive est nettement séparée, et de la réalisation de soi comme être (ce qui rend possible une existence aliénée), et de sa vocation familiale. Mais cette séparation se produit d’abord sous la condition de l’exercice d’un métier ou d’une profession, ce qui n’a rien à voir avec le « développement du capitalisme » et peut aussi bien mobiliser toute la famille. Tant que l’activité vitale est déterminée par la condition sociale de naissance de la personne, alors l’activité de subsistance à laquelle elle se livre n’est rien d’autre que la confirmation de son être le plus profond. Un serf est un serf et son labeur de serf ne fait que le confirmer, pourrait-on dire. Au contraire, quand l’activité productive se déploie sous la forme du métier, elle ne réalise plus pleinement la personne, elle ne lui confère plus sa pleine identité, parce qu’elle ne réalise plus sa condition mais au contraire manifeste sa propre subjectivité : c’est un choix5.

  • 6 Cette subjectivation du savoir-faire n’a pas eu lieu en Grèce. Jean-Pierre Vernant (1985) montre q (...)

23Cette émancipation de l’activité de la condition sociale n’a pas besoin, pour s’accomplir, de la socialisation de la production. Pour qu’une activité productive quelconque, et le savoir qui lui est associé, se constitue sous forme de métier, il faut préalablement que l’universalisation de l’identité ait libéré la place, de telle façon que l’ouvrage, comme le savoir-faire qu’il implique, témoigne du métier de quelqu’un et, éventuellement, de sa vocation, au lieu d’exprimer sa condition6. Historiquement, cette transformation de l’identité est le fait de la bourgeoisie, non en tant que classe qui bouleversera les rapports de production, mais en tant que classe qui parviendra à faire reconnaître son droit de cité sans être intégrée aux ordres de la société féodale. Même si son existence y est « exceptionnelle », la bourgeoisie rompt avec la société d’ordres. Être bourgeois, c’est d’abord choisir un mode de vie dégagé de l’asservissement à un quelconque suzerain. Cela implique la possibilité de s’appuyer sur sa qualité d’Homme pour exercer la profession comme choix. Si, vis-à-vis de lui-même, le bourgeois exerce un métier qu’il a choisi et qui aurait pu être autre, « extérieurement », ce métier représente sa contribution (encore une fois : volontaire) à une communauté de producteurs associés librement. Par cette opération, Toikonomia s’est dégagée de la maisonnée. Le métier est dès lors assumé primordialement dans le cadre d’une association et depuis elle. Tout en continuant d’exister à titre exceptionnel dans la société féodale, à l’intérieur des murs de la cité, les bourgeois ont entre eux des rapports qui supposent leur émancipation vis-à-vis des liens de dépendance personnelle propres à la société féodale. Quand le métier apparaît objectivement dans le cadre de l’association bourgeoise, comme contribution à celle-ci, c’est-à-dire quand il est assumé, par la personne, comme choix personnel (vocation, Beruf), d’une part, et comme participation à la vie associative, d’autre part, il ne peut plus former le ciment des liens entre les gens de la maisonnée.

24Les relations familiales peuvent dès lors changer. Avant, ou même sans, qu’on se mette à travailler à l’extérieur de la maison, le sens des relations domestiques sera changé par cette objectivation du métier, ou par l’exercice des activités oikonomiques depuis une identité publique, depuis une excroissance professionnelle ou juridique de l’être. On a beau continuer de travailler en famille, lorsque l’activité de subsistance n’est plus humainement assumée sous l’égide de la condition sociale et comme raison d’être de la famille, mais à partir d’une subjectivité, la famille ne peut plus être un ensemble à vocation domestique. A fortiori, elle ne peut unir en un même ensemble mari, femme, enfants et engagés ou apprentis, puisque son être est désormais construit ailleurs que dans cette vocation domestique. C’est de l’intérieur de sa personne ou encore dans le cadre de la dimension personnelle de son existence, et non de sa profession, que le bourgeois est en rapport avec les membres de sa famille, façon de dire que les relations familiales occupent dès lors la dimension personnelle de l’existence.

  • 7 La référence est tirée du Oxford English Dictionary, Volume V, Oxford University Press, 1961, p. 3 (...)
  • 8 Voir à ce sujet Goubert (1986 : 70-85).
  • 9 À ce niveau également, il faut opposer cette notion de propriété-identité, qui prend tout son sens (...)
  • 10 Je fais référence à l’ouvrage de Hannah Arendt (1967). Elle soutient l’idée que les rédacteurs de (...)

25Cette transformation apparaît très tôt en Angleterre et peut être illustrée par le changement de sens du terme anglais home. À l’origine, le terme home désignait l’habitation, la maison. Dès le milieu du XVe siècle, il commence à prendre un sens plus subjectif, mais en même temps plus abstrait, pour désigner la nature des relations qui s’y déroulent et les distinguer des autres relations sociales, en termes de chaleur, d’affection, etc. Dès le milieu du XVe siècle, cette signification est attestée. Ce n’est pas encore le « home sweet home, be it poore in syhgt, there’s no place like home », du début du XIXe siècle, mais le sens relationnel accueillant du home est marqué très tôt7. Dans cette perspective, il n’est pas surprenant que la première société à avoir goûté durablement la jouissance du bonheur domestique soit l’Angleterre. L’archétype du privé, en Angleterre, c’est le privé bourgeois saisi comme jouissance de sa propriété. Il y a un sens de la privacy typiquement anglais et peut-être anglo-saxon par extension. Les Anglais ont été les premiers à goûter au bonheur domestique et les gentlemen furent les premiers Européens à prendre plaisir à se promener ostensiblement au bras de leur femme dans les rues de la City. Longtemps, alors que l’Angleterre s’oriente vers un assainissement privé des lieux d’aisance, la France poursuit une politique d’assainissement public : même en français, les WC sont anglais8. Dans le cadre d’une telle jouissance de la propriété, l’individu ne revendique pas l’autonomie de sa personne puisqu’elle est assurée par le fait (pour ainsi dire naturel) de la propriété9. Aussi n’est-il pas surprenant que ces Anglais du Nouveau Monde, les Américains, aient tout naturellement inscrit dans leur Déclaration d’Indépendance, après la vie et la propriété, « and the pursuit of happiness », expression qui n’a jamais eu le sens de «public happiness10 ».

26La même transformation est décelable dans la modification du sens de la notion de famille, en anglais comme en français. Jean-Louis Flandrin a relevé les différences entre les définitions traditionnelles et modernes, telles qu’elles apparaissent dans les dictionnaires. Notons d’abord que le terme famille est qualifié de bourgeois : « Famille est de bourgeoisie et maison est de noblesse ». Ensuite, le point commun entre les diverses définitions traditionnelles est que le terme famille désigne un groupe domestique sous la gouverne d’un chef, avec la conséquence de ne pas marquer une distinction nette entre les personnes sur lesquelles ce gouvernement s’exerce. Ainsi : « Famille se prend pour un ménage composé d’un chef et de ses domestiques, soit femmes, enfants ou serviteurs » (Flandrin 1976 : 11). Dans l’acception traditionnelle, les domestiques, les engagés ou les apprentis font partie de la famille. Ce qui égalise pareillement apparentés et serviteurs, jusqu’à les inclure dans la famille, c’est la relation qui constitue la famille.

27Pour comprendre la profondeur de ce changement, il faut le replacer dans le cadre historique réel où il s’est inscrit. Il y a lieu de se surprendre de ce que des êtres considérés comme très proches, par exemple des domestiques à l’emploi de la maison depuis une génération, dont les enfants peuvent être nés dans la maison et avoir connu les mêmes jeux que les enfants de leurs maîtres, ont été éloignés jusqu’à être exclus de la famille dont ils faisaient partie. Ce qui rend ce changement possible, c’est le report des relations « domestiques » au niveau de la société globale et, en retour, la réinterprétation des liens familiaux comme n’étant plus des liens de domesticité, justement.

28Inversement, il faut rappeler combien il a fallu insister emphatiquement afin que les activités inhérentes à la vie familiale acquièrent une charge symbolique qui les fera apparaître éventuellement comme naturellement privées. Dans les grandes maisons traditionnelles, la dimension de la salle à manger permettait de recevoir ensemble parents et alliés. Une belle petite cuisine bourgeoise y aurait l’air d’une pièce secrète, faite pour comploter contre la famille ! Et si l’on s’avise, dans une demeure bourgeoise typique, de recevoir la parenté, il faut chambarder toute la maison !

29La simplicité des transformations matérielles qu’il a fallu apporter aux maisons pour les rendre privées montre clairement qu’il a simplement fallu vouloir se retirer à l’abri de la privauté. Construire un couloir reliant entre elles les pièces de la maison, séparer les domestiques des maîtres, démultiplier les pièces ou espaces personnels, etc., sont autant de modifications spatiales n’impliquant pas de grandes prouesses architecturales ! Même chose pour la fermeture de la maison sur l’extérieur : clôtures, portiques, etc. Le plus difficile aura sans doute été de bloquer l’accès de la maison aux habitués, famille comme communauté, de convaincre les gens accoutumés à venir à la maison sans avertir de prendre désormais la peine de le faire, pour finir par ne plus venir que sur invitation. Stone signale que cette habitude bourgeoise se répandit au XVIIIe siècle, dans les villes anglaises. À la même époque, à Paris, on fit disparaître de la façade de la maison le nom des résidents (Shorter 1977 : 279).

30Cette idée de jouissance doit être étendue, non seulement au fait de se réjouir de la consommation de son bien, mais aux rapports, familiaux, à travers lesquels ce fait se produit. La jouissance de sa propriété ici, c’est le sens immanent au monde familial qui se développe comme envers du sérieux professionnel et de la prestation publique qui lui est associée. La vie du bourgeois est une vie organisée autour de la dimension oikonomique de l’existence, entendue avec toute la richesse relationnelle et l’art de gouvernement qu’elle impliquait. La propriété n’y est pas quelque chose à faire valoir, à exploiter, mais quelque chose dans quoi on est, au lieu d’exister dans le cadre de liens de dépendance propres à la société féodale. Dans cet univers domestique, oikonomique, dans ce ménage étendu à la cité, et dans cette élévation de la vie des petites gens, la signification de jouissance familiale de la propriété prend tout son sens. Cette dimension du privé affecte directement la famille parce que, historiquement, elle était et est demeurée longtemps une « unité de production domestique ». La grande transformation qui l’affecte, comme on l’a vu à l’alinéa précédent, est que les rapports oikonomiques-domestiques qui la constituaient sont reportés à un niveau sociétal plus élevé.

  • 11 Je fais référence à Arendt qui écrit : « Nous ne dirions certainement plus avec les Grecs qu’une v (...)
  • 12 Voir surtout le chapitre intitulé « The affirmation of ordinary life », p. 211-304.

31La vie privée moderne s’affirme ici comme valeur appartenant à cette dimension de l’existence ordinaire de la vitalité, comme lui étant exclusive, et comme étant rattachée à son envers, savoir le devoir, le sérieux du caractère professionnel et exigeant de la vie publique. Ce rehaussement ontologique de la vie privée est effectivement valorisation d’un univers expressément déprécié comme « idiot » en Grèce antique11. C’est que la vie économique reste intérieure au foyer et accomplie sous la domination du despotes, ou de l’oikodespotes. Il faut le voir comme une élévation de la vie ordinaire, de la vie des petites gens, évoquant autant la frugalité du commun en comparaison du faste aristocratique, que le démocratisme inhérent à la petite vie bourgeoise ou petite bourgeoise en comparaison de la « commensalité » féodale où de nobles chevaliers se trouvent honorés d’agir en tant que domestiques du seigneur, de se faire chevalier servant de la personne du maître qui les autorise à sa table. Ce rehaussement de la petite vie est tout à fait conforme à l’esprit de la Réforme qui a vu, pour reprendre l’expression de Charles Taylor (1995), «the sanctification of or dinar y life12 ».

  • 13 Robert Nicol (1994 : 3) note que Hegel fut le premier à insister sur cette distinction. Voir aussi (...)

32Mais on ne peut faire de cette élévation des affaires de la maison à une préoccupation civile la caractéristique essentielle de la société bourgeoise-moderne, soit pour en théoriser le fait à l’instar de Habermas, soit pour en faire la critique comme Hannah Arendt. Ce premier moment historique et sociétal du privé est celui de la constitution de l’espace privé domestique dans le cadre de la société civile, qu’il faut concevoir, avec Hegel, par opposition à l’État13. Car ce moment correspond à une vie bourgeoise encore comprise comme condition sociale, c’est-à-dire dans une représentation mentale dominée par la société traditionnelle. Dans les communes bourgeoises, la bourgeoisie n’assume pas d’elle-même encore le moment de production politique de la société : son droit de cité lui est conféré par une charte, octroyée par une puissance d’un autre ordre. Lorsque ce moment de totalisation politique sera assumé, le bourgeois deviendra un Homme ou un Citoyen, figure moderne d’un niveau plus élevé.

  • 14 . Cette manière de rapporter la constitution du privé à l’universalisation de la condition humaine (...)

33L’assomption politique de l’ordre social change ce premier moment de constitution du privé. La clé en est dans la participation à la communauté politique sur la base d’une citoyenneté abstraite et non plus sur celle de la propriété. Quand l’individu est lié aux autres du point de vue général de la production de l’ordre social politique, dont la vie économique n’est qu’un aspect, cette dernière dimension perd de son importance publique. Disons les choses ainsi : en comparaison de la participation à la vie de la République, l’activisme et l’affairisme du bourgeois perdent de leur importance ! Le but de la discussion publique est de se prononcer sur l’ordre de la société en général, non pas à titre de bourgeois, mais d’Humain en général. Cela signifie que j’exige de moi-même de n’avoir une opinion personnelle que depuis un point de vue généralisable à tous les autres que je puis convaincre. L’articulation à cette société n’est plus fondée sur une condition juridique, la propriété, protégeant un statut, bourgeois. L’individu y est articulé en simple qualité d’humain, qualité définie dorénavant comme la seule ayant droit de cité, pourrait-on dire. À cette catégorie abstraite et universaliste s’oppose une simple manière singulière et personnelle d’être un homme en général14. Historiquement, cette privatisation de l’identité a pris la forme de la reconnaissance de droits positifs accordés à la personne par la société politique : soit de dispense de la chose publique soit de non-empiètement de la vie privée par le public.

34Contre la société politique, contre ses exigences et son emprise, la personne oppose comme droit immanent à son être un droit de dispense de la chose politique sans que cela fasse d’elle un mauvais citoyen (elle respecte les lois depuis son assentiment intérieur à l’idée de loi), et son droit que l’institution politique ne mette pas son nez dans ses affaires personnelles. Le maintien d’une sphère privée dans les sociétés politiques éclaire simplement la non-naturalité du politique. Pour le dire en une boutade évoquant la célèbre sentence aristotélicienne, il n’est pas naturel que l’homme soit un être politique, ou encore son être politique ne sera jamais sa nature. S’il en était autrement, je veux dire, si une fois « découverte », la « policité » de l’Homme s’enracinait en lui comme un gène, on ferait de la politique administrativement comme Marx en rêvait. Dire que nous serions de nature politique revient à considérer que rien dans l’être n’est à assumer. Or, si l’homme est un être politique, il l’est toujours par décision, par résolution, par assomption volontaire d’une condition. C’est une reconnaissance implicite de son imperfection, de son humanité, et de la nécessité de se guider sur une idéalité. Cela veut dire que prenant sur lui de résoudre les problèmes du commun, le mouvement par lequel il y parvient ne lui échappe pas, il sait bien qu’il s’agit d’une élévation. Dans toutes les conditions sociales où les hommes font leur affaire explicitement du sort de l’humanité, affrontent explicitement des problèmes du koinon, de la res publica, de l’offentlichkeit, du politique, il leur faudra toujours se rabattre sur eux-mêmes parce que seul un homme singulier peut être un Homme en général.

L’articulation famille-société établie par le Code civil

35Le second aspect du privé auquel nous allons nous intéresser concerne l’articulation juridique de la famille à l’État. C’est à travers la consécration, par le Code civil, de la puissance paternelle et maritale, que la famille a reçu sa constitution privée la plus explicite. Car la tendance à la personnalisation de l’existence ne concerne pas spécifiquement la famille, mais le sujet moderne en général. Par ailleurs, la jouissance de la vie intérieure à la propriété peut bien être le fait d’un célibataire. Si, effectivement, le Code avait voulu que la famille soit fortement organisée sur la double base de la puissance maritale et de la puissance paternelle, la portée de cette articulation formelle de la famille à l’État, et notamment son caractère « patriarcal », doit être précisée.

36En premier lieu, contrairement à ce qui se passe dans la société romaine où l’auctoritas du paterfamilias est une puissance de fait limitée seulement par d’autres puissances rivales, l’autorité du père et du mari modernes lui est conférée par le législateur. Ce ne sont pas les pères des familles coalisés qui ont revendiqué auprès de l’État la reconnaissance de leurs droits. Du coup, elle se trouve limitée dans la mesure où elle est octroyée. En pratique, cela signifie que l’État charge les tribunaux de voir au respect de cette autorité, d’en prévenir les excès comme la faiblesse.

  • 15 Voir à ce sujet Michel Freitag (1986b), chapitre 12 : « Institutionnalisation des conditions de re (...)

37L’institution politique de la société implique la constitution d’une praxis politique dont la fin est de régir les pratiques sociales subalternes. Le politique, c’est aussi la domination au sens large, le pouvoir, la primauté du politique sur d’autres sphères de la pratique, l’emprise de la bureaucratie, l’autorité de la loi sur la vie ordinaire : bref le décalage entre une pratique de base, où l’on peut situer la famille, et une pratique de second niveau, dont le prototype est la législation, dont l’objet propre est de régir d’autres pratiques. En conséquence, il résulte de l’institutionnalisation politique de la société une différenciation entre les niveaux de pratiques, et une hiérarchisation de ceux-ci15. L’autorité du père et du mari est subordonnée à l’autorité du Code civil, qui est subordonnée à l’autorité législative, qui est subordonnée à l’autorité constitutionnelle.

38Cette délégation législative de l’autorité paternelle et maritale ne fait pas que la rabaisser à un niveau inférieur. Car cette autorité qu’il exerce dans la famille, l’homme ne peut la transporter au dehors. C’est lui-même, de toute façon, qui a écrit le Code civil, pourrait-on dire ! Elle n’est pas, non plus, analogue à l’autorité exercée par le magistrat ou le chef de l’État. Le caractère légal ou juridico-politique de la praxis politique tend à faire apparaître les sphères d’autonomie de la société civile comme étant résiduelles, culturelles, comme étant affaire de mœurs et de coutumes non soumises à l’action immédiate du législateur. Dans la société civile et politique, où règnent des rapports entre égaux, les individus agissent comme sujets de droit. Nul, en cette sphère publique, ne peut revendiquer quelque autorité que ce soit qui soit attachée à sa personne. C’est cette différence entre le mode de régulation des rapports publics et le mode de régulation des rapports familiaux que consacre, formellement, le Code civil. En pratique, cela signifie que le Code consacre le maintien, dans la famille, d’une norme traditionnelle de régulation du comportement. Ici, mari et femme, parents et enfants n’entrent pas en rapport en tant que sujets de droits, mais à partir de leur identité concrète.

39En conséquence, l’autorité paternelle et maritale tendra à apparaître comme seconde et à se comprendre elle-même comme le maintien, au sein de la famille, d’un ensemble de comportements échappant à la règle formelle régissant les rapports entre individus dans la société politique. En dépit du patriarcalisme qui lui est inhérent et qui est un héritage de l’ancienne société, la norme familiale consacrée par le Code civil apparaît d’emblée comme une coutume permise. Par accaparement de la fonction régulatoire-légale par l’instance politico-institutionnelle, la sphère familiale privée, bien que construite à l’origine sur la notion d’autorité paternelle et maritale, tend à apparaître comme une sphère soustraite à la formalisation des rapports et donc naturelle, coutumière, atavique.

40Il y a donc réellement « naturalisation » des rapports familiaux au sein de la société moderne, dans la mesure où les rapports qui s’y déroulent échappent à l’individualisme abstrait des rapports publics. Dans la famille, les citoyens agissent depuis une identité concrète d’homme et de femme, de père et de mère, de mari et d’épouse. Par comparaison avec le formalisme ou le contractualisme de la vie publique, leurs rapports tendront à apparaître comme des rapports de personne à personne. Ce nouveau sentiment provient de ce que, dégagés du formalisme qu’ils avaient tant que la famille logeait sous l’emprise d’une souveraineté domestique, ils mettent en scène des personnes incarnant des valeurs, valeurs qui, en comparaison des lois régissant la société, ont l’air de surgir immédiatement de l’âme humaine. Il faut rappeler en comparaison le formalisme des anciens rapports familiaux qui existent toujours à l’enseigne d’une souveraineté domestique logeant sous la maîtrise d’un chef. Les termes de déférence restés longtemps utilisés par la femme et les enfants pour s’adresser au chef de la famille l’illustrent.

  • 16 C’est par le biais du Code civil que la famille est assujettie à l’autorité du mari et du père ; m (...)

41On peut ainsi comprendre le fait, apparemment paradoxal, que la famille moderne, solidement placée sous l’emprise de l’autorité paternelle et maritale par le Code civil, était appelée à se dégager de celle-ci. La lente mais certaine décomposition du caractère patriarcal de la famille vient de ce qu’il est assujetti à un ordre de légalité et de comportement jugé supérieur en droit et en valeur. Deux processus de désagrégation du caractère patriarcal de la famille peuvent être distingués. La domination réelle et effective de la famille par l’État fera son œuvrel16. En pratique, la domination de l’homme-citoyen sur l’homme père de famille se traduira inévitablement par le primat des finalités de la société sur les prérogatives du père de famille. Quand l’État décidera que les enfants des pères de famille doivent aller à l’école, ou qu’ils ne doivent pas travailler avant 14 ans, ceux-ci n’auront d’autre choix que de se soumettre à une autorité supérieure. En second lieu, le rabaissement de l’autorité paternelle et maritale au rang de norme en fait une affaire coutumière. Du coup, la transformation des mœurs de la société se chargera d’éroder progressivement cette autorité d’un autre âge. En pratique, l’amour des époux, leur assomption conjointe du rôle parental et leur commune transmission du lien de parenté se chargeront d’offrir un démenti au caractère patriarcal de la famille moderne.

42La portée réelle de cette articulation juridique de la famille à l’État tient à cette hiérarchisation formelle de deux niveaux d’autorité. Par cette articulation, la famille s’est trouvée soustraite au formalisme des rapports entre sujets de droits. C’est cette mise à l’abri de la famille des rapports normaux inter-individuels qui l’a constituée, formellement, en son caractère privé. En revanche, l’octroi contemporain de droits aux individus-membres de la famille, et la tendance à considérer les rapports familiaux comme des rapports entre sujets de droit, défait cette articulation spécifiquement moderne de la famille à l’État.

Notes

1 Dans le Livre des mères canadiennes (1929), sorte de traité d’éducation destiné aux nouveaux mariés, la toute première phrase du livre consacre dans sa pureté conceptuelle le sens moderne du foyer : « Le père et la mère constituent le foyer. »

2 Cette citation, comme les suivantes, est tirée de son « Introduction » au deuxième volume de l’Histoire de la vie privée. De l’Europe féodale à la Renaissance (1986). Pour les autres citations, il sera fait seulement mention de la page, entre parenthèses.

3 En russe, porte se dit dviri et dehors na-dvorè ; en serbe : nadvor. On aurait bien pu dire sous le ciel, dans les champs, sous le vent, etc.

4 Sur la privatisation de l’univers domestique au Trecento, voir Charles de Roncière (1986).

5 L’accord intérieur profond avec l’activité propre, à partir du moment où elle fut menée sous l’égide d’une subjectivité, ne devint pas pour autant aléatoire : elle fut ressaisie subjectivement comme une vocation.

6 Cette subjectivation du savoir-faire n’a pas eu lieu en Grèce. Jean-Pierre Vernant (1985) montre que la technè, qui désigne le savoir-faire à l’œuvre dans la poiésis, même lorsqu’elle eut perdu sa connotation « magique » (la métis d’un démiurge) ne devint jamais le savoir-faire technique d’un maître d’œuvre. Ce savoir-faire est passé de la ruse à un savoir routinier expressément déprécié. La réflexion de Heidegger sur la technique illustre la même chose, mais dans une perspective tout à fait différente. Heidegger montre que la doctrine aristotélicienne des quatre « causes » demeure adéquate pour rendre compte de la production d’un objet, façon de dire qu’elle ne résulte pas unilatéralement du savoir-faire de l’artisan, c’est-à-dire de la cause efficiente.

7 La référence est tirée du Oxford English Dictionary, Volume V, Oxford University Press, 1961, p. 349-350.

8 Voir à ce sujet Goubert (1986 : 70-85).

9 À ce niveau également, il faut opposer cette notion de propriété-identité, qui prend tout son sens en comparaison des rapports de dépendance de la société féodale, à la dynamique d’expropriation proprement capitaliste qu’Arendt caractérise justement comme aliénation par rapport à la terre.

10 Je fais référence à l’ouvrage de Hannah Arendt (1967). Elle soutient l’idée que les rédacteurs de la Déclaration d’indépendance américaine avaient en tête, avec «and the pursuit of happiness », le bonheur public, thèse qui me paraît très discutable.

11 Je fais référence à Arendt qui écrit : « Nous ne dirions certainement plus avec les Grecs qu’une vie passée dans l’intimité du chez soi, de ce que "l’on a à soi" (idion), loin du monde commun, est "idiote" par définition... » (Arendt 1983 : 48.)

12 Voir surtout le chapitre intitulé « The affirmation of ordinary life », p. 211-304.

13 Robert Nicol (1994 : 3) note que Hegel fut le premier à insister sur cette distinction. Voir aussi, à propos de la même distinction entre le bourgeois et le citoyen, JeanPierre Lefebvre et Pierre Macherey (1984 : 25-26). Les auteurs soulignent que pour marquer cette distinction, Hegel a eu recours, dans le texte allemand, au mot français de citoyen, pour marquer la différence avec le bürger, «chose exceptionnelle » selon eux.

14 . Cette manière de rapporter la constitution du privé à l’universalisation de la condition humaine peut paraître inadéquate pour rendre compte de l’expérience grecque. La condition « universelle » sur laquelle les Grecs sont tombés quand les dieux se sont tus et qui, partant, est universalisable bien que grecque, est la condition anthropologique, mortelle. Grecque d’origine, et restée grecque dans son accomplissement, cette révolution n’en reste pas moins « universelle » en ce qu’elle est humaine, la notion d’humanité ne recevant son sens propre que par opposition aux dieux alors qu’elle fut agrandie à toute l’espèce humaine par les révolutions modernes.
Dans le même ordre d’idées, c’est parce que, à l’échelle des valeurs modernes, la seule patrie idéale de l’homme c’est l’humanité, que celui-ci trouve refuge en lui-même, dans la conscience de la manière singulière qu’il a d’être une personne humaine en général. Quelle que soit sa grandeur, l’invention antique du politique reste une affaire grecque, reste enracinée dans un particularisme hellène. Les Grecs, on a envie de le rappeler, ont inventé la grandeur de la Grèce avant d’inventer la délibération politique et ce n’est pas pour rien que la démocratisation de la cité athénienne est allée de pair avec la « nationalisation » de la citoyenneté, avec le développement du mythe de l’autochtonie. Pour eux, vivre en cité, en politie, est un attribut de leur hellénité aussi bien Spartiate qu’athénienne, les distinguant des barbares. Sur cette base, inexportable et intransmissible, la vie privée et la vie publique s’opposent, en Grèce, comme s’opposent en Occident moderne la carrière et la vie de citoyen, la société civile et l’État : ce sont deux choses tout à fait différentes. En Occident, ces deux moments s’unifient dans l’humanité abstraite des hommes. En comparaison, les polities modernes s’ouvrent à l’humanité entière, refusant de se fonder sur un particularisme quelconque. C’est parce que cette humanité ne trouve plus aucun fondement particulariste quelconque, dans la modernité sociétale, que l’opposition entre le privé et le public prend la forme d’une distinction inhérente au sujet lui-même.

15 Voir à ce sujet Michel Freitag (1986b), chapitre 12 : « Institutionnalisation des conditions de reproduction de la société et autonomisation des dimensions épistémiques de la pratique : vie quotidienne, technique, art et science ».

16 C’est par le biais du Code civil que la famille est assujettie à l’autorité du mari et du père ; mais, dans la société moderne, le Code civil est un niveau subalterne du droit, supplanté par deux autres niveaux : celui où se situe le sujet producteur du droit ; et encore supérieur, de la légitimité (constitutionnelle, constitutive, fondatrice) de cette production juridique. Dans la société moderne, les femmes perdent leur pleine individualité en se mariant. Si elles demeurent des individus, elles ne perdent pas cette capacité. Dans la société romaine, par exemple, l’autorité est une puissance de fait, qui n’a pas besoin d’être produite juridiquement, et qui ne rencontre comme limite que d’autres puissances analogues. Pratiquement, c’est le propre père d’une femme qui est sa meilleure protection contre son pater de mari.

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