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    Plan détaillé Texte intégral La construction de l’idéal-type Caractéristiques du modèle familial moderne Sociologie de la famille contemporaine Notes de bas de page

    La fin de la famille moderne

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre I. L’idéal-type de la famille moderne

    p. 19-32

    Entrées d’index

    Index géographique : France

    Texte intégral La construction de l’idéal-type Caractéristiques du modèle familial moderne Sociologie de la famille contemporaine Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Cet ouvrage constitue un exercice classique de sociologie de la famille. La réflexion y est axée sur la construction du type familial moderne, appréhendé par opposition aux types historiques antérieurs et, surtout, mis en rapport (socio) logique avec la société qui l’a vu naître. Le présent chapitre est consacré à justifier cette démarche, à présenter ses principales articulations ainsi qu’à donner un aperçu général des caractéristiques du modèle familial moderne.

    La construction de l’idéal-type

    2La cohérence effective du modèle théorique élaboré ici, dans toutes ses dimensions, et sa validité, ne proviennent pas de son adéquation pleine et entière au riche déploiement concret de la réalité historique. Elles sont fondées sur la mise en rapport de toutes ses composantes (l’institution familiale prise globalement, la relation conjugale, le rapport parental et la catégorie de genre) avec la caractérisation la plus centrale de la modernité, soit l’avènement de la « société des individus », pour utiliser l’expression de Norbert Elias. Le caractère synthétique et sociologique du modèle reflète la réalité en son caractère dynamique, à savoir l’unité du procès de transformation des familles traditionnelles en un modèle sociétal moderne. La réalité et l’unité de ce procès de transformation sont attestées par l’existence même de la sociologie de la famille, en ce qu’elle y trouve sa condition de possibilité.

    3C’est l’élimination progressive de formes familiales traditionnelles intrinsèquement liées à des entités culturelles (la famille slave, la famille germanique, la famille anglo-saxonne, etc.) par un modèle sociétal moderne de famille (qui n’est plus ni allemand, ni slave, ni anglo-saxon) qui a objectivé la relativité des formes familiales et rendu possible le regard sociologique. Avant que le procès de modernisation ne fasse advenir la famille occidentale-moderne, les formes familiales sont (et apparaissent ainsi) inséparables des totalités culturelles d’où elles émanent. La modernisation n’est donc pas seulement unification de multiples variantes culturelles en un modèle : elle est aussi abstraction (ou arrachement) des formes familiales à leur infrastructure culturelle. Du coup, il devient possible de trouver « évident » que la variabilité des formes familiales est moins liée à des syncrétismes culturels qu’à un certain état de développement socio-historique. Et donc de penser que la famille est un « fait social ». Et donc de faire le rapport entre le procès de modernisation de la société et celui de la famille. Ou encore de faire le lien entre des cultures et leur structure de parenté. Il n’y a donc pas à se surprendre de l’occidentalo-centrisme de la première sociologie de la famille. De Le Play à Parsons, en passant par Durkheim, elle a construit le type familial « adéquat » à une société occidentale saisie historiquement et non culturellement. Cette famille était tantôt conjugale, tantôt centrée sur les enfants, tantôt nucléaire, pour correspondre à une société définie comme individualiste, salariale ou étatique, l’une et l’autre étant toujours modernes. Dans cette perspective, c’est moins la vision d’apothéose finale de la famille occidentale qui doit retenir l’attention chez les classiques, que leur mise en rapport d’un type familial avec un type sociétal. On a épilogué, à bon droit, sur les contorsions historiques auxquelles ont été obligés de se livrer les tenants du modèle conjugal présenté comme l’aboutissement final d’une évolution historique qui aurait vu, nécessairement, se contracter la famille élargie pour accoucher du modèle nucléaire1. Ces précisions historiques étant faites, il reste vrai qu’un modèle sociétal (moderne) a remplacé des modèles culturels de façon irréversible et souveraine. Son affirmation dominante ininterrompue, aux dépens des autres, signifie que nous avons affaire à un type historique, et pas culturel, civilisationnel ou anthropologique. Inversement, l’éclatement contemporain d’un modèle en une multitude de familles au pluriel est tout aussi significatif.

    4Puisque la réalité la plus profonde de la famille moderne réside dans l’unité du procès de transformation qu’elle déploie, le constat du décalage dans la réalisation effective du modèle ne saurait constituer une objection quant à la validité du modèle synthétique proposé ici. Il est clair que des comportements familiaux traditionnels ont persisté largement jusqu’à la fin du XIXe siècle, voire jusqu’au XXe siècle. Il est tout aussi clair, cependant, que chacun des traits structurels de la famille moderne s’affirme dès le début de l’époque moderne. La privatisation de la vie familiale est reconnaissable dès le Trecento italien et, plus généralement, à travers l’embourgeoisement de la société issu du mouvement des communes, comme en témoignent les transformations architecturales des demeures bourgeoises. La limitation de la taille de la famille, conséquence de la primauté accordée à l’éducation des enfants, s’affirme dès le XVIe siècle. Le souci éducatif, propre à la socialisation moderne, prime chez les humanistes comme chez les Réformés. La médiation subjective de la relation conjugale est un comportement normal dans la Nouvelle-Angleterre de la fin du XVIIe siècle. Et ainsi de suite. Dans la mesure où tous ces comportements s’affirment dès le début de l’époque moderne, nous sommes fondés à les unifier en un modèle.

    5Mais comment mettre en rapport la dynamique sociétale centrale de la modernité avec la transformation de l’objet qui nous préoccupe ? Comment faire valoir l’influence de « la société » sur « la famille » ? Cette démarche fait sienne l’exigence d’enraciner les « nécessités » sociologiques dans l’identité des sujets qui en sont porteurs2. Quelle que soit l’objectivité de la contrainte sociale, que depuis Durkheim la sociologie s’applique à faire ressortir, ou la transcendance des institutions par rapport aux personnes, pour parler de manière plus philosophique, cette objectivité et cette transcendance n’existent réellement qu’incarnées en des personnes en chair et en os comme vous et moi, où elles sont intériorisées jusqu’à devenir leur identité. Les fictions juridiques ont beau être porteuses d’humanité, l’humain n’est jamais institué à son insu ou dans l’inconscience de ce qui lui arrive. Il devra toujours assumer existentiellement les raisons d’être d’une culture. Et lors même que ces idéaux cessent d’être effectifs, il faut faire à rebours le chemin qui, du comportement, conduit à l’identité des personnes et, de celle-ci, aux idéaux sociétaux qui en ont été porteurs.

    6Il est courant de faire valoir l’influence extérieure de l’économique ou de quelque aspect du « système social » sur la famille. Confinée à cette seule dimension, la sociologie sera toujours réductionniste. En un sens, nous avons adopté la perspective inverse. Il le fallait : tous les changements modernes ont été rêvés, anticipés, institués, bref, intentionnellement produits et assumés par les individus, ci-devant sujets modernes par excellence, dans leur invention comme leur reproduction. Nous nous sommes donc efforcé, dans cette construction, de faire ressortir le changement moderne que connaîtra la famille à travers les yeux et la sensibilité d’un nouveau type (historique) de personne, ce qu’on appelle un individu. En ce sens, toutes les composantes du modèle de famille élaboré (la relation conjugale, le rapport parental dans ses deux versants, les genres et la vie familiale en elle-même) sont mises en rapport logique avec la catégorie d’Individu saisie comme moment subjectif de la socialité moderne.

    7En montrant comment l’individualisation du rapport au monde, cette dynamique de l’Occident à l’œuvre depuis des siècles, a transformé toutes les facettes de la famille, on paraît affirmer qu’il y a un sens, une fin, un telos à l’histoire. La seule chose qu’on puisse dire là-dessus, c’est que l’universalisation de l’identité et l’individualisation du rapport au monde, qui ont donné la famille, la propriété privée et l’État, la Réforme et les Lumières, la Révolution et la Démocratie, et pas seulement en Amérique, ont été les forces effectivement à l’œuvre dans la recomposition moderne du monde. Il y a un idéalisme inhérent au mouvement moderne dont le sujet est porteur, et ce sont cet idéalisme et ce sujet qui mènent l’affaire depuis le début. Une fois que le sort du monde est pris sur ses épaules par quelqu’un qui refuse de se considérer autrement que comme un Homme, en général, un sens effectif est donné à une histoire à accomplir. Ainsi, la célèbre nuit du 4 août annonce deux siècles de patiente recomposition du tissu social réel à partir d’une idée. L’histoire de la famille moderne est l’histoire de son façonnement par un idéal d’humanité qui, une fois posé, s’est élargi et approfondi. D’où l’unité de son procès de développement réel. D’où, aussi, la possibilité de partir d’un modèle achevé pour retracer rétrospectivement son déploiement réel.

    8Il faut avouer que cela laisse entièrement ouverte la question du « fait » de l’avènement de la société des individus. Là-dessus, nous nous contentons de renvoyer à l’assentiment général qui existe sur cette qualification individualiste de la modernité, assentiment qui va de Louis Dumont à Marcel Gauchet en passant par Tocqueville et Weber. On ne saurait en faire autant quant à la définition de l’individu. Point de consensus à ce sujet !

    9Par individu nous désignons la représentation universaliste que le sujet s’est donnée de lui-même et la subjectivation du rapport au monde que cette conscience de soi implique. L’abstraction de l’identité et la personnalisation du rapport au monde sont deux dimensions de la personnalité moderne. Par Individu, nous désignons ces deux aspects en même temps. Cette conception du sujet moderne s’oppose à une vision autonomiste ou positiviste de l’individu. L’individualisation du rapport au monde ne résulta pas de l’autonomisation de la personne vis-à-vis des pouvoirs régnants ou de son dégagement des illusions d’un monde enchanté. D’abord, l’idéal moderne d’humanité ressemble trop à une croyance, ou à un idéal justement, pour se résumer à un désenchantement. Et il y a trop d’assomption personnelle de la condition humaine, du sort du monde, de son avenir, etc., pour croire que la subjectivité résulte d’une simple libération. S’il y a un fil conducteur aux multiples transformations de la modernité, et donc de la famille, c’est bien l’universalisation de l’identité et la subjectivation du rapport au monde qu’elle a impliquées. La reconstitution socio-historique de la famille moderne permet d’en saisir la continuité et l’analyse des changements actuels de signaler la rupture de cette continuité.

    Caractéristiques du modèle familial moderne

    10C’est l’universalisation de l’identité qui appelle le nouveau rapport parental à l’enfant. C’est parce que l’individu moderne est un être indéfini, sans destination sociale a priori, que se met en place une nouvelle structure de rapports parents-enfants. La visée socialisatrice propre à la poursuite de l’identité moderne n’est pas simplement ce qui aurait donné son élan à la famille quelque part au XVe siècle. C’est l’idée qui lui fournira sa fonction spécifique et continue jusqu’à ce que, pourrait-on dire, Parsons en conceptualise la nécessité fonctionnelle au milieu de notre siècle. La famille, tendanciellement dégagée de ses fonctions économiques et politiques, entièrement construite autour du rapport à l’enfant, visant à former des êtres qui lui échapperont, cette famille socialisatrice théorisée par Parsons est la même que celle dont Ariès a découvert qu’elle avait découvert l’enfant. Ni l’amour de l’enfant, en lui-même, ni le souci narcissique des parents pour une progéniture qui ressemblerait à leur amour, ni la simple autonomisation de la famille nucléaire du lignage ne permettent de rendre compte de cette transformation fondamentale de la fonction socialisatrice de la famille. Elle est entièrement tributaire des impératifs de la socialisation individuante. C’est cette visée qui tient les morceaux ensemble. Il faut le dire et le redire : Parsons a mille fois raison d’en faire la fonction spécifique de la famille moderne. Finalement, c’est toujours cette visée qui donne à la famille dans son ensemble une nouvelle fonction dont il faut souligner la générosité : les parents font tout pour que leurs enfants se détachent d’eux et voguent de leurs propres voiles alors que la famille traditionnelle les formait en vue de sa propre reproduction.

    11Objet de cette visée, la conscience de soi de l’enfant sera modifiée. Il se voit comme un être appelé à grandir et à se former, à se saisir du rapport pédagogique dont il est l’objet. Les parents eux-mêmes nouent une nouvelle solidarité à travers ce rapport. D’abord, l’enfant ne provient plus d’une seule lignée, et il n’y a aucun sens à penser qu’il proviendrait de deux lignées. Il est immédiatement issu de ce rapport conjugal amoureux que ses parents ont formé. Ensuite, les deux versants du rapport éducatif à l’enfant, le souci constant qu’il faut en avoir et l’objectivation explicite de la raison d’être de ce souci, peuvent être rapportés aux rôles parentaux : la mère hérite du souci de l’enfant et il aura fallu, pour que cela advienne, abstraire des tâches de femme celles de mère, « prétexte » trouvé pour exclure les domestiques de la maisonnée. Le père ne fait que rappeler, si l’on veut évoquer le rôle théorisé par la psychanalyse, pourquoi on fait tout ça. Ensemble, ils représentent un nouvel univers parental. S’il est vrai, comme l’a montré Ariès, que la modernité découvre l’enfance, il faut ajouter qu’elle découvre du même coup l’assomption conjointe de la parentalité. L’égalisation virtuelle des époux, par la nouvelle médiation (amoureuse) qui fonde leur rapport et, surtout, par l’assomption conjointe de la fonction parentale (essentiellement éducative), les fait apparaître, aux yeux de l’enfant, comme étant également associés. Alors que, dans la famille traditionnelle, le différentiel d’autorité entre le chef de famille (le paterfamilias, par exemple) et ses sujets était si grand que les enfants et la mère se voyaient sujets à un même gouvernement, l’égalisation des rapports entre mari et femme dans la famille moderne les fait apparaître, pour la première fois, à égalité aux yeux de l’enfant.

    12C’est encore l’idéal universaliste qui ouvre la porte à la privatisation de l’existence. La dialectique unissant inséparablement le privé et le public est claire. Le privé ne résulte pas d’un désir de retrait sur soi longtemps empêché par le contrôle social et rendu possible par l’effritement de la société traditionnelle. Il est contemporain d’une nouvelle ouverture au monde. Sans l’élévation que constitue l’universalisation de l’identité, point de privatisation de l’existence. Ces deux moments de la conscience du sujet moderne, la conscience d’être un n’importe qui s’associant aux autres pour construire un monde commun, et la conscience subjective de soi comme manière d’habiter singulièrement le monde, sont solidaires, coextensives, contemporaines et indissociables. Chacune a besoin d’un espace relationnel pour se réaliser.

    13C’est cette dynamique identitaire qui est à l’œuvre dans la transformation de la maisonnée en foyer et pas simplement la « socialisation de la production ». L’objectivation de l’activité laborieuse dans le cadre de l’association bourgeoise ouvre d’abord la porte à la vie privée. Lorsque la fonction oikonomique de la maisonnée sera prise en charge par la communauté ou, du point de vue du sujet, quand son être laborieux existera objectivé dans un rapport social communautaire, l’espace familial où il se déployait auparavant acquerra un statut privé. Le métier, pour le bourgeois, représente la « raison sociale » de son labeur. La propriété représente son autonomie. En d’autres termes, les familles peuvent demeurer, et sont effectivement longtemps demeurées, des « unités de production domestique », le sens de ce qu’ensemble ses membres accomplissent est modifié par le fait que le métier existe par et dans le cadre de l’association d’hommes libres et pour elle. En conséquence, les rapports domestiques ne peuvent plus former le ciment des relations familiales et la famille cesse de se concevoir comme un ménage sous la gouverne d’un chef. Ce n’est pas la sortie du « travail » de la maisonnée, via l’industrialisation, qui en fera un home. Pour que l’homme moderne éprouve le besoin de se retirer en lui-même ou auprès de ses proches, il faut que sa vie de tous les jours soit menée comme celle d’un homme en général. Vie publique et vie privée sont les deux moments de la vie d’un être universel.

    14Ce dédoublement identitaire du sujet moderne a trouvé sa consécration dans la ségrégation officielle, c’est-à-dire juridique, des comportements familiaux et des comportements publics. Alors que les rapports au sein de la société civile et de l’État sont explicitement codifiés comme des rapports entre sujets de droit égaux, ceux au sein de la famille mettent en rapport des personnes agissant à partir de leur identité concrète d’une manière qui, sans être inégale, n’a rien à voir avec l’égalitarisme des rapports publics. Cette consécration de l’autorité paternelle et maritale ne fait pas pour autant de la sphère familiale une sphère de la domination, des enfants et des femmes, par les hommes. Car en vertu de sa reconnaissance par une instance supérieure, la norme familiale se trouve rabaissée au rang de norme, justement. Du coup, les rapports au sein de la famille apparaîtront comme coutumiers, voire naturels.

    15D’une manière absolument significative, cette naturalité des rapports de proximité est absente des mœurs familiales des sociétés traditionnelles. Qu’il suffise d’évoquer la personnalité de ces chefs de gouvernement domestique auxquels on s’adressait avec déférence : mon seigneur, maître, monsieur mon mari, pater. D’une manière tout aussi significative, aucun des moments de cette dialectique ne comporte de dévalorisation de l’une des sphères au profit de l’autre. La jouissance du privé, la retraite dans un type de relations considérées comme naturelles ou la protection de droits appartenant à la personne n’impliquent aucune dévalorisation conséquente de la vie publique. La personnalité moderne est chez elle dans le monde comme à la maison.

    16C’est encore cette universalisation de l’identité qui permet de rendre compte du développement de la médiation subjective des rapports conjugaux ou, pour le dire comme Luhmann, du développement du médium de communication généralisé au plan symbolique permettant la fondation d’un monde commun personnalisé. L’autonomisation de la personne du carcan des relations familiales traditionnelles ne permet de rendre compte, ni de la densité de l’investissement amoureux du sujet moderne, ni de son enfermement dans une famille. Là-dessus, Luhmann a mille fois raison, quelle que soit l’impossibilité du systémisme à rendre compte de la genèse historique d’un médium fon dant la distinction entre relations personnelles et impersonnelles. Et il a raison précisément sur ceci : le sujet qui se lance dans la quête de reconnaissance amoureuse ne peut être défini uniquement par son autonomie. Pour lui-même, il existe comme manière subjective d’habiter le monde. En conséquence, ce qu’il reconnaît chez l’être aimé, comme ce qu’il montre de lui-même, ce ne sont pas des qualités concrètes renvoyant à un type-idéal (d’homme ou de femme), mais une manière singulière d’être au monde appelant la reconnaissance, ou un monde meublé par la subjectivité qu’il appelle à partager. Aucun individu moderne n’accepte d’être « aimé » simplement pour ses qualités d’homme ou ses qualités de femme. En cela, l’amour moderne divorce de l’amour courtois ou de l’adoration de la femme en son genre.

    17Nous n’avons fait que reprendre, en l’historicisant et en la rapportant logiquement au sujet-type de la société moderne, la thèse de Luhmann. Pour éprouver le besoin vital d’une reconnaissance singulière (amoureuse) de soi, il faut, au fond, n’avoir droit qu’à une reconnaissance tronquée de son « être ». C’est ainsi qu’on est reconnu dans sa carrière, comme citoyen, etc., en tant qu’être humain en général ayant certain talent pour ceci ou pour cela. Pour supporter une telle reconnaissance, qui est pourtant une condition sine qua non de l’existence comme homme libre et universel au lieu d’être d’avance rabattu dans une catégorie concrète d’être social, l’individu moderne se reconnaît une manière singulière d’habiter le monde. Dans ces conditions, il se trouve radicalement livré à la solitude d’une impossible reconnaissance de lui-même3. Rien ne l’assure que ce projet-de-monde qu’il constitue n’est pas une illusion et il faut dire qu’on supporte difficilement, par moments et livré à soi-même, cette vaine illusion qu’est notre vie propre. La reconnaissance amoureuse est non seulement reconnaissance de cette subjectivité, mais encore et davantage, abolition de celle-ci à travers son objectivation dans une relation où chacun reconnaît ce qu’il doit à l’autre dans son être propre. Ainsi peut-on comprendre que la reconnaissance amoureuse « stabilise la personnalité » (Parsons) et apporte un tel sentiment de puissance.

    18Au mieux, et au plus, l’amour permet la fondation d’un monde commun personnalisé. Nous reviendrons à la question des genres spécifiquement modernes plus loin. Qu’il suffise ici de rappeler que ce projet de-monde dont parle Luhmann, par définition, est sans genre. À la différence d’un Luhmann, cependant, nous avons insisté sur l’impossibilité de déduire la famille moderne de l’amour éponyme. C’est avec dessein que nous nous sommes appuyé sur des sources puritaines afin de montrer que, même dans le cadre d’un rigorisme moral comme celui des puritains de la Nouvelle-Angleterre, c’est la manière d’accepter de soumettre son genre à un accord intersubjectif et de le réaliser à travers lui qui change fondamentalement la donne dans la relation conjugale. Les hommes et les femmes de la société moderne n’acceptent plus leur lot d’homme ou de femme simplement comme on l’a fait traditionnellement. Ce qu’il y a de spécifique et de nouveau dans la relation conjugale, c’est l’acceptation d’exercer son genre pour l’autre. Dans le cadre d’une telle médiation intersubjective des rapports entre époux, les tâches de femme au foyer comme les tâches de l’homme au travail, pour évoquer le rapport pourvoyeur-ménagère dont la critique féministe a trop ignoré la générosité réciproque, sont entièrement assumées et exercées depuis le rapport amoureux où elles prennent leur sens véritable.

    19La nucléarité de la famille ne saurait rendre compte de l’intensité de l’engagement réciproque des époux modernes. La famille a beau être nucléaire, si elle demeure, pour elle-même, essentiellement une entreprise domestique sous la gouverne d’un chef, point de médiation conjugale moderne. C’est ce que chacun met dans la balance qui change la donne. En conséquence, pour en revenir à Luhmann, cette médiation intersubjective de la relation conjugale fait que, par leur mariage, les époux fondent un monde qui ressemblera à leur relation, un monde commun personnalisé. Rappelons encore une fois que l’idée même de fondation d’une famille est une aberration d’un point de vue traditionnel.

    20De cette manière, il est possible de rendre compte de l’enfermement de la sexualité dans le mariage sans faire intervenir la moralité chrétienne. C’est que l’individu y met son identité personnelle qui loge désormais dans une relation objective, extérieure à lui. Pour trahir cette relation, il doit d’abord se trahir lui-même. La fidélité à l’autre est donc avant tout une fidélité à soi-même. Il est significatif, pour la suite de notre propos, que l’idée d’autonomie du sujet pensée comme pure liberté ou émancipation du carcan traditionnel, ne puisse rendre compte ni du fort investissement amoureux, ni de sa permanence. L’acceptation d’être soi-même dans le cadre du rapport à l’autre est, en un sens, le contraire de l’autonomie ! Et c’est bien, au contraire, ce genre d’autonomie à contresens de l’investissement subjectif moderne que revendiquent les couples contemporains.

    21Il existe une modalité des genres spécifiquement moderne de la même manière qu’il existe un rapport moderne à l’enfant. Les genres ne sont pas un résidu de tradition que le bulldozer de la modernité aurait mis cinq siècles à aplanir ! Ils sont en rapport logique avec l’identité sociétale, comme toutes les dimensions de la famille. Le plus souvent, la sociologie a renvoyé ce problème à la nature, à l’histoire ou en a fait le résultat d’une « construction » aussi arbitraire que superficielle. On verra à quel point l’identité universaliste s’est donné des genres qui lui conviennent en conséquence de quoi il est impossible de penser que l’individualisme irait à l’encontre des genres.

    22Le genre est d’abord subjectif. Il est second, par rapport à l’identité subjective individuelle qui reste pour tous l’identité fondamentale. Hommes et femmes de la société moderne se considèrent d’abord et avant tout comme des individus. Aucune femme, aucun homme, ne veut être aimé essentiellement pour ses qualités génériques. La formation du genre ne peut donc advenir que sur la base d’une première assomption de l’identité subjective. C’est quand la mère sera élevée à la position de parent, qu’elle occupe désormais à égalité avec le père, que son « instinct maternel » sera décodé comme une manière féminine d’être parent. Pareillement, les genres seront acceptés et assumés sur la base d’une conscience de soi individuelle. Cette subjectivation du genre entraîne aussi le report de sa réalisation après que la personne aura reçu une longue formation individuante. À vrai dire, il est moins reporté dans le temps qu’« enfoncé » dans l’identité. Enfin, il ne se réalise pas objectivement dans le monde. Une femme qui accomplirait, sans destinataire subjectif masculin, des activités de femme aurait simplement un job qui lui convient ! Quand ces activités de femmes sont assumées pour l’amour d’un homme, elles prennent alors leur caractère générique. Réciproquement, c’est quand l’homme remet son salaire à sa femme qu’il réalise sa masculinité. À l’usine, il n’est pas un homme, mais un individu abstrait. En résumé, en ce qui a trait à leur manière d’exister et d’être assumés par des personnes, il y a clairement un mode d’existence des genres modernes. C’est d’ailleurs ce mode d’existence subjectif des genres qui pousse tant à vouloir le réaliser auprès de l’autre et donc engendre une croissance de la nuptialité.

    23En second lieu, loin d’exister chacun sur leur quant à soi, ou indépendamment, les genres sont entièrement construits significativement l’un par rapport à l’autre à partir d’un unique foyer. Les genres résultent d’une dissociation à partir d’un même pôle. Ils sont trop la négation l’un de l’autre pour ne pas avoir été construits l’un en fonction de l’autre. Ainsi, la formidable excroissance de l’instinct maternel à l’époque moderne est inimaginable (et serait abominable) sans l’éloignement et l’abstraction de la figure du père. L’un appelle l’autre, les deux étant issus d’une visée socialisatrice unitaire. L’individualisme abstrait a donc renforcé un archétype féminin. De la même manière, il serait absurde que les hommes aient été élevés à assumer, en tant qu’hommes, les tâches d’individus abstraits (citoyen et travailleur) si ce n’était pour les offrir à une femme. Qu’accepte un homme, au fond, en travaillant à l’usine ? Comme le salariat n’implique aucune forme de reconnaissance car il y a, de part et d’autre, échange d’équivalents abs traits, celui qui travaille accepte de n’y être pas reconnu pour ce qu’il fait. Le masculin a conséquemment été construit de manière à accepter cette non-reconnaissance. C’est cela qui est difficile à supporter. Positivement, cela signifie que les jeunes garçons doivent s’habituer à exercer leur rationalité instrumentale en étant attentifs au seul résultat ou, d’un autre point de vue, à ne pas s’exprimer dans ce qu’ils font : c’est inutile, ils ne seront pas reconnus. Entièrement construit d’une manière in-expressive, le masculin se pense comme un déni du genre et le féminin est construit comme genre par excellence, expressivité de soi dans l’action.

    24La signification générale de la parenté se trouve aussi transformée par l’identité moderne. Puisque la famille traditionnelle est, pour l’individu, son mode d’enracinement dans l’existence (c’est par elle qu’il a accès à un patrimoine, par exemple), le sentiment qui le lie à sa famille se traduit par une solidarité active dans la défense de celle-ci. Ce sentiment traditionnel est plus proche de ce que nous associons à la solidarité politique qui, si belle soit-elle, évoque, par sa rationalité, une sorte de froideur en comparaison de la spontanéité des sentiments familiaux.

    25Pratiquement relié à la parenté et aux alliés dans un réseau social élargi, l’individu traditionnel est aussi marqué symboliquement par le biais de son enracinement identitaire dans une lignée. Il est issu d’untel, lui-même issu d’untel et donc essentiellement identifié à cette inscription symbolique dans une continuité humaine pensée comme une filiation qui nie la naissance de fait. Il est le représentant de cette famille et, sur cette base, de la continuité du monde. On imagine facilement à quel point notre pratique onomastique apparaîtrait aux Romains comme la fin du monde, la fin de la continuité du monde, comme insensée.

    26Cette inscription identitaire dans une lignée, noble ou non, s’est toujours faite aux dépens de la relation conjugale qui, en elle-même, n’octroie aucune parenté. Ce lien, transmis le plus souvent par les hommes, passe par un seul côté. En conséquence, la famille moderne fondée conjugalement abolit l’importance de la filiation dans l’institution symbolique de la personne. Elle désigne essentiellement le lien parents-enfants et non le lien qui unirait les ancêtres de ceux-là aux descendants de ceux-ci. On ne saurait donc insister outre mesure, dans l’interprétation des changements actuels, sur la disparition de la filiation.

    27Finalement, puisque la sociologie fait partie de la réalité sociale, on est fondé à comparer les paradigmes modernes à ceux d’aujourd’hui. La possibilité de présenter en harmonie différentes écoles sociologiques et plusieurs niveaux de théorisation confirme l’unité sociologique globale de l’institution familiale moderne. Il y a une parfaite concordance entre les thèses anthropologiques, historiques, démographiques, sociologiques et psychologiques présentées dans cet ouvrage. Il a été possible de placer en résonance des thèses parfois opposées ou se considérant comme exclusives car toutes parlent d’un seul et même sujet, qui est un sujet socio-historique : le sujet moderne. Et puisque ce sujet est global, il n’y a aucune raison a priori pour que les théorisations divergentes s’affrontent au lieu de se répondre. En revanche, la remise en question des « paradigmes » modernes, en sociologie de la famille, souvent par la sociologie la plus reconnue, signale une sortie de la réalité socio-historique considérée.

    Sociologie de la famille contemporaine

    28L’éclatement de la famille moderne à l’œuvre depuis une trentaine d’années a rendu problématique, aussi bien théoriquement que réellement, l’unité synthétique du modèle. Cet éclatement a commencé par une attaque en règle contre la « famille bourgeoise », comme si le mouvement contestataire des années soixante avait voulu donner raison à Engels qui l’a décrite comme un « pesant ennui qu’on désigne comme bonheur familial » (Engels 1974 : 79). Dénoncée comme bourgeoise, alors qu’on la croyait naturellement chaleureuse, ou carrément investie d’un discours politique dévoilant sa prétendue « privauté » (« Le privé est politique »), assimilée à de purs rapports économiques intéressés, la famille croule aujourd’hui sous le poids de sa déconstruction. C’est un peu comme si cette unité indivise avait éclaté en un ensemble de relations n’allant plus nécessairement ensemble, chacune étant alors redevable d’une réflexion spécifique. Il appert ainsi que la relation conjugale n’a pas nécessairement de vocation familiale, comme elle ne met pas nécessairement en présence des individus de sexe différent.

    29Il faut rappeler à quel point ces transformations sont récentes. Parsons lui-même, qui a élaboré comme discipline constituée en bonne et due forme, partie intégrante d’une théorie plus générale, la sociologie de la famille la plus systématique qui soit, célébrait, aussi tardivement qu’en 1955, la pérennité du modèle familial moderne4 Même chose en France. Dans un ouvrage important, publié par l’Institut national d’études démographiques, et visant à renouveler les idées sur la famille, Alfred Sauvy écrit en préface que « la famille bénéficie d’un vigoureux regain de force » puisqu’on l’affirme maintenant ouvertement comme « l’élément naturel et fondamental de la société et de l’État », ce qui serait d’ailleurs une tendance « mondiale » tant et si bien que, même à New York, « le mariage est assez fort pour n’avoir pas besoin de défenseurs »5 !

    30La sociologie de la famille telle qu’on la connaît aujourd’hui n’a pas plus de trente ans et tire sa source de la remise en question du modèle moderne. Poursuivant pour ainsi dire le propre mouvement de son objet, elle est largement devenue la sociologie de toutes les relations sociales dont la famille, ou un de ses membres, est un des points terminaux, sans égard à l’unité synthétique historique du modèle. Avant de se sauver avec un morceau du modèle et de « reconstruire » la famille postmoderne à partir de lui seul, il conviendrait peut-être de prendre acte, une bonne fois, de son effectivité historique qui s’étend au moins sur cinq siècles.

    31Il me paraît significatif que l’unité catégorielle de la sociologie de la famille soit en train d’être sérieusement remise en question. Les « paradigmes » de la réflexion sociologique tendent à suivre le mouvement de leur objet, d’une manière a-critique. Il n’y aurait là aucun problème si on ne succombait à l’illusion scientiste en prenant les changements réels qui permettent une révision des catégories pour des découvertes scientifiques ! L’analyse des transformations de la famille, quand elle méconnaît l’auto-construction des catégories de la pratique, ne fait souvent que refléter les transformations réelles de l’objet.

    32Face aux mutations de la famille, on peut bien se consoler en transformant la famille en un « réseau » de relations d’entraide, en une construction psychologique ne comportant pas nécessairement des adultes de sexe différent. C’est peut-être « vrai », mais on s’empêche de saisir la portée historique des changements qui transforment ainsi la famille. Car, depuis la lancée anthropologique de l’humanité, la famille se trouve supportée constructivement, symboliquement, juridiquement, c’est-à-dire assumée humainement. Et lorsque s’effondrent d’historiques constructions, elle ne tient plus à rien. Ce genre de recherche est plus symptomatique qu’instructif. Au mieux, cette sociologie a une valeur descriptive. En réalité, en prenant pour une découverte scientifique le mouvement propre de l’objet, cette sociologie participe à sa déconstruction.

    33On ne peut appliquer, à la compréhension d’un objet précis, n’importe quel jeu de concepts aléatoire. Ainsi, l’estompage de l’opposition entre le privé et le public est une des caractéristiques primordiales des transformations contemporaines de la famille. Or, dans le cadre d’une telle dé-différenciation des sphères de la pratique sociale, appliquer à la famille des concepts issus de l’interprétation de la sociabilité publique, soit celle de la société civile ou de la société politique, contribue à rendre invisibles lesdits changements ou à leur enlever toute signification. Assimiler la mise au monde d’enfants à un travail productif, tenter de fonder l’amour sur l’intérêt ou analyser la famille en termes de lutte de classes, c’est toujours ôter à une réalité humaine son sens propre en prétendant la ramener à un fondement qui aurait toujours échappé explicitement aux sujets6. Inversement, l’opérationnalité de telles catégories « importées » pour la compréhension de la famille signifierait le changement réel de la pratique tout comme, par exemple, l’assimilation théorique de l’enfantement à un travail productif contribue en réalité à la rationalisation instrumentale de cette action humaine. De la même manière, l’insertion de la famille dans une notion aussi floue que celle de « réseau », comme on tend à le faire au Québec7, risque de laisser inaperçus les changements de sa composition. La voisine qui garde la petite fait peut-être partie du « réseau », mais elle n’a jamais fait partie de la famille et c’est plus trompeur qu’utile d’élargir la définition de la famille à la notion de réseau, en croyant saisir par là ce que la famille aurait toujours vraiment été ! La même chose devrait être dite à propos des redéfinitions de la famille à partir de l’idée de couple, abstraction faite de la différence des genres8 !

    34Les modifications actuelles de la famille rendent impérieux ce réalisme ontologique. Pour bien juger la portée de ses transformations contemporaines, il faut coller au plus près de ce qui a constitué son type qui aura eu un efficace historique d’au moins cinq siècles. Redéfinir la famille à partir de ce qui en reste en croyant saisir par là ce qu’elle serait vraiment (une unité de consommation, un couple, une relation monoparentale à des enfants, etc.) risque de rendre insaisissable la portée desdits changements. C’est pourquoi cet ouvrage s’attarde d’abord, et longuement, à la construction serrée du concept de famille à travers sa propre genèse historique à l’aune duquel, seulement, les changements actuels peuvent être décrits et compris. Avant d’en arriver là, il convient de traiter de la catégorie anthropologique de parenté.

    Notes de bas de page

    1 Voir par exemple Andrée Michel (1978), en particulier le chapitre II.

    2 Cette manière d'arrimer les moments objectifs et subjectifs de la socialité ou d'insister sur le moment identitaire de formes historiques de société doit beaucoup à la théorie générale du symbolique élaborée par le sociologue Michel Freitag. Il s'agit, nous semble-t-il, d'une contribution unique à la pensée sociologique et philosophique. Voir à ce sujet la présentation succincte mais complète de la sociologie freitagienne par Jean-François Filion (1997).

    3 Voir le commentaire de Olivier Clain (1997) sur une partie de la Phénoménologie de l'Esprit habituellement ignorée par les commentateurs.

    4 Voir en particulier l'article « The American Family : Its Relations to Personality and to Social Structure », Talcott Parsons et Robert F. Baies (1955a), p. 3-33.

    5 Ces citations sont tirées de la préface d'Alfred Sauvy à l'ouvrage intitulé Renouveau des idées sur la famille, publié sous la direction de Robert Prigent (1954). Les citations figurent aux pages 13 et 16.

    6 Voir, par exemple, Gary S. Becker (1976), en particulier le chapitre VI. Sur l'enfantement comme travail productif, voir Françoise Braun (1987). Sur le même sujet, voir les actes du colloque Génétique, procréation et droit, Paris, Actes Sud, 1985 (en particulier les contributions de Bruno Latour et Odette Thibault).

    7 Voir par exemple Fortin (1987). Voir aussi les recherches de Johanne Charbonneau, dont « L'enfant et le don » (1996).

    8 Ainsi, le Conseil des affaires sociales et de la famille du Gouvernement du Québec utilisait une définition de la famille qui ne retenait plus la qualification des parents comme étant « de sexes différents ». C'est Renée B. Dandurand qui le souligne (1990 : 63).

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    1 Voir par exemple Andrée Michel (1978), en particulier le chapitre II.

    2 Cette manière d'arrimer les moments objectifs et subjectifs de la socialité ou d'insister sur le moment identitaire de formes historiques de société doit beaucoup à la théorie générale du symbolique élaborée par le sociologue Michel Freitag. Il s'agit, nous semble-t-il, d'une contribution unique à la pensée sociologique et philosophique. Voir à ce sujet la présentation succincte mais complète de la sociologie freitagienne par Jean-François Filion (1997).

    3 Voir le commentaire de Olivier Clain (1997) sur une partie de la Phénoménologie de l'Esprit habituellement ignorée par les commentateurs.

    4 Voir en particulier l'article « The American Family : Its Relations to Personality and to Social Structure », Talcott Parsons et Robert F. Baies (1955a), p. 3-33.

    5 Ces citations sont tirées de la préface d'Alfred Sauvy à l'ouvrage intitulé Renouveau des idées sur la famille, publié sous la direction de Robert Prigent (1954). Les citations figurent aux pages 13 et 16.

    6 Voir, par exemple, Gary S. Becker (1976), en particulier le chapitre VI. Sur l'enfantement comme travail productif, voir Françoise Braun (1987). Sur le même sujet, voir les actes du colloque Génétique, procréation et droit, Paris, Actes Sud, 1985 (en particulier les contributions de Bruno Latour et Odette Thibault).

    7 Voir par exemple Fortin (1987). Voir aussi les recherches de Johanne Charbonneau, dont « L'enfant et le don » (1996).

    8 Ainsi, le Conseil des affaires sociales et de la famille du Gouvernement du Québec utilisait une définition de la famille qui ne retenait plus la qualification des parents comme étant « de sexes différents ». C'est Renée B. Dandurand qui le souligne (1990 : 63).

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