Chapitre VIII. Vie amoureuse, sexualité : un inégal accès entre hommes et femmes célibataires

p. 193-214


Texte intégral

1Les vies sentimentales des célibataires ne se limitent pas toujours à l’amour fraternel ou avunculaire, et lorsqu’elles se dotent d’un versant charnel et/ou amoureux, elles peuvent devenir problématiques. Toutefois, ce qui saute aux yeux, c’est le traitement différentiel des genres. Cette différence est flagrante au niveau des sources : généalogies, testaments, correspondances mondaines laissent voir une tolérance vis-à-vis de la sexualité des hommes célibataires, qui passerait presque pour un encouragement. Le silence qui entoure la sexualité de leurs consœurs soulève la question des possibilités matérielles offertes aux filles majeures pour expérimenter et/ou maintenir des relations charnelles, voire de l’existence même de ces relations.

2Ce chapitre traitera donc les hommes et les femmes de manière distincte, à l’image des normes en vigueur à l’époque moderne. Il étudiera les preuves de ces aventures amoureuses et, en filigrane, les interdits et les marges de manœuvre qui y présidaient.

La sexualité des hommes célibataires : un large champ des possibles ?

Des pères célibataires

3À deux reprises seulement les travaux généalogiques de notre corpus mentionnent des célibataires devenus pères d’un ou plusieurs enfants illégitimes. Le premier, selon la chronologie, se nomme Charles de Lameth : « Il aurait eu des enfants bâtards : Louis de Lameth, sieur de Montnistier et Germain de Lameth1. » L’autre cas concerne Charles de Harlay, baron d’Illins et seigneur de Dollot. Mort en 1636, il aurait eu un fils, Maurice, lui-même père de trois enfants nés en légitime mariage. Maurice a été reconnu par sa parentèle puisqu’il a été « fait seigneur du Perray près Beaumont, par Achille de Harlay III comte de Beaumont2 ». Une solidarité s’est exprimée pour pourvoir cet enfant illégitime selon le rang de ses parents. Les terres choisies sont riches de sens puisqu’elles sont liées à la seigneurie principale qui baptise la branche aînée des Harlay. Les deux garçons nés de Maurice sont d’ailleurs prénommés d’après leur ascendance Harlay : l’aîné s’appelle Achille-Auguste et le cadet Charles. Ces témoignages d’affection et d’inclusivité à l’égard des enfants illégitimes se rencontrent fréquemment, comme l’ont montré Sylvie Steinberg ou Marie-Lise Fieyre3.

4En 1713, le testament de Maximilien-Henri de La Baume Le Blanc, chevalier de La Vallière, en offre un autre exemple4. Pour s’assurer que son fils bâtard sera reconnu comme tel, il y fait le récit de sa naissance :

« Déclare qu’il a un fils naturel qui a été baptisé en l’église paroissiale de Sainte Marie du Temple, le 13 juin 1711, sous le nom de Charles-Maximin, comme né en légitime mariage d’Henri La Baume marchand et de Edmée Picquet. »

5Le testament donne donc à voir une mystification. Pour donner plus de crédit à son histoire, Maximilien-Henri annexe à son testament l’extrait du registre des baptêmes de l’église Sainte-Marie du Temple. Le document ne manque pas de saveur puisque « Henri La Baume » se présente effectivement comme marchand et déclare « ne pas savoir signer » – ce qui est assez improbable pour un marchand. Toutefois, en 1713, alors que le garçon est âgé de 2 ans, Maximilien-Henri le reconnaît comme son fils bâtard et prend en charge son entretien. Par son testament il lui assure une pension viagère de 2 000 livres tournois et il lui fait don d’une somme de 8 000 livres tournois pour acheter une compagnie de cavalerie. Vingt ans plus tard, le chevalier de La Vallière rédige un codicille dans lequel il n’oublie pas son enfant5. Le fils naturel est alors prénommé Charles-Maximilien de La Baume, ce qui augmente encore l’homonymie et renforce le lien filial. On peut lire dans ce codicille que Maximilien-Henri de La Baume Le Blanc a « toujours pris soin » de son enfant et que ce dernier « demeure actuellement chez [lui] ». Le chevalier a donc agi conformément aux lois qui font de l’entretien des enfants bâtards la responsabilité des pères. Bien qu’il ne puisse en faire son héritier, il ne se prive pas de le doter avantageusement : Charles-Maximilien reçoit 10 000 livres tournois ainsi qu’une pension viagère de 1 200 livres tournois. En revanche, c’est bien le frère aîné du chevalier, le duc de La Vallière, qui est nommé légataire universel et doit recevoir le surplus de tous ses biens.

6Il est plus avantageux pour les enfants naturels de naître d’un célibataire que d’un homme marié, ce qu’illustrent parfaitement les dernières volontés du chevalier de La Vallière. En effet, « les adultérins n’ont droit qu’aux aliments, quand ceux qui sont nés de personnes seules peuvent recevoir legs testamentaires et donations entre vifs6 ». Il s’agit évidemment de ne pas désavantager les enfants nés d’un mariage légitime mais, plus encore, de sanctionner les naissances adultérines. Les coutumes et les traités juridiques s’intéressent donc aux enfants bâtards. Cela prouve à la fois qu’ils existent et que l’on reconnaît officiellement une sexualité aux hommes célibataires. Pour ce qui est des femmes, les coutumes ne s’intéressent qu’aux premiers jours ou mois des nourrissons : les mères sont dans l’obligation d’allaiter ou de fournir du lait à leur enfant bâtard. Mais assez vite, les pères sont appelés à prendre le relais. En réalité, les femmes sont très peu mentionnées dans les textes de lois ou dans les traités juridiques relatifs au sujet de l’illégitimité. Elles sont également majoritaires à dissimuler leur nom. Selon Sylvie Steinberg, cacher son identité n’a pas la même signification selon le genre : « Pour les mères, il s’agit de protéger leur honneur sexuel. Pour les pères, de préserver leurs intérêts et d’éviter les contestations ultérieures7. » Une logique bien différente est donc à l’œuvre : pour un homme, la naissance d’un enfant bâtard n’est pas source d’opprobre voire de dégradation sociale. C’est bien l’impression que donne une lettre du sixième duc de Sully, alors qu’il envoie ses corrections au généalogiste chargé de l’histoire de sa maison. Tandis que le duc lui reproche d’avoir mentionné les incartades du marquis de Rosny, il ajoute qu’il est malgré tout « d’un usage assez commun dans le monde de tolérer et de ne pas blâmer ouvertement un homme qui a des maîtresses8 ».

7Il n’y a là aucune équivalence possible dans le traitement réservé aux femmes, surtout célibataires. Ainsi, il ne faut pas exclure l’idée que certaines filles majeures aient pu être enceintes, mais leur appartenance à la noblesse a rendu toute publicité de ces grossesses impossible. De plus, les conditions matérielles offertes à ces femmes leur permettaient sûrement de se soustraire aux regards indiscrets, de placer les nourrissons et d’acheter les silences nécessaires. Ainsi, nos sources ne mentionnent jamais des mères célibataires nobles ; ce qui est loin d’être rare dans les milieux populaires9. Les objectifs politiques et successoraux des écrits généalogiques ne sont évidemment pas le lieu d’un tel aveu. Et les actes notariés à notre connaissance, testaments compris, sont absolument silencieux sur ce sujet. Toutefois, on ne peut exclure l’hypothèse d’une plus grande surveillance des femmes de la noblesse, d’un rapport moins régulier et beaucoup plus policé à la gent masculine, et donc d’un nombre finalement réduit de grossesses illégitimes chez les femmes célibataires. L’éducation reçue par les femmes de l’aristocratie et la peur du déshonneur ont pu jouer un rôle non négligeable dans l’autocensure des filles majeures nobles10.

8Tandis que les femmes de haute extraction ne peuvent se dire mère hors du mariage, les hommes célibataires n’hésitent pas à revendiquer cette qualité de père. Cela pose forcément la question de l’identité des génitrices de ces enfants bâtards. Dans le cas de Maximilien-Henri de La Baume Le Blanc, une certaine Edmée Picquet figure sur l’acte baptismal de Charles-Maximin, sans aucune autre précision. Ce nom est-il véritable ou d’emprunt ? Dissimule-t-il une femme noble, bourgeoise ou de condition modeste ? Quoi qu’il en soit, Edmée Picquet ne réapparaît pas dans les testament et codicille du chevalier de La Vallière. Il est donc peu probable que le couple illégitime ait formé un foyer autour de leur enfant.

9Les hommes célibataires sont relativement libres de jouir de leur corps et de se donner une postérité. Contrairement aux filles majeures nobles, ils ne sont pas (ou moins) soumis au regard, au jugement, à l’opprobre de leurs pairs. Alors que l’honneur des femmes tient en grande partie à leur pureté sexuelle, l’honneur de ces hommes privés de descendance est peut-être à prouver. Faire des enfants, s’occuper de leur éducation et leur donner un bien est une façon de démontrer sa virilité11. Il y a bien là un enjeu de masculinité ou du refus, pour certains, de se conformer à un degré moindre de masculinité – celle du célibataire réduit à la stérilité. Si un amour véritable peut se lire dans le testament de Maximilien-Henri de La Baume Le Blanc, on peut aussi y voir l’expression d’une fierté d’homme accompli.

10Qu’en est-il pour les ecclésiastiques ? En plus de les priver de descendance, le célibat religieux est censé les contraindre à la chasteté. L’honneur des hommes d’Église rejoint-il d’une certaine façon celui des femmes célibataires ?

La sexualité des prélats : une entorse tolérée ?

11Le 1er juin 1643, la fille aînée de Christophe-Auguste de Harlay, Marie-Anne, entre au couvent de la Visitation Sainte-Marie de Melun12. Elle est alors dotée de 6 000 livres tournois et d’une pension viagère de 300 livres tournois. Or, ses parents se sont mariés le 24 septembre 1642 et il n’y a pas exactement neuf mois entre ces deux dates. Même si Marie-Anne est née prématurée, il n’est pas d’usage de donner un nourrisson à un couvent puisqu’il convient d’allaiter (ou de mettre en nourrice) son enfant pendant les premiers mois de son existence au moins13. Christophe-Auguste et Françoise-Charlotte se sont-ils assurés d’un mariage de réparation, après avoir commis le « péché de chair » ? Leur fréquentation dès l’enfance est tout à fait probable puisqu’ils sont cousins issus de germain – la grand-mère paternelle de Christophe, Catherine de Thou, est la sœur du grand-père paternel de Françoise-Charlotte de Thou. Si les jeunes gens se plaisaient, il existait tout de même un obstacle de taille à leur union : en 1642, le sieur de Harlay est engagé dans la carrière ecclésiastique, il est abbé de Saint-Urbain de Chalons et aumônier du roi.

12Le jour du contrat de mariage, et devant le même notaire, est réalisé un acte de partage entre Christophe-Auguste et son frère aîné, Achille. Ils se répartissent le fruit des successions de « Monsieur le premier président de Harlay leur aïeul, de Monsieur et Madame de Beaumont leur père et mère, de Monsieur le baron d’Illins leur frère décédé, et des sœurs religieuses ou qui ont renoncé14 ». En effet, trois sœurs religieuses sont mortes civilement, leur sœur aînée (Anne-Catherine) est décédée en 1626, leur frère en 1636, et la cadette Ennemonde-Joachine s’est remariée en 1642, renonçant visiblement auxdites successions. En 1642, le partage ne concerne qu’Achille et Christophe-Auguste. Pour assurer l’équité, les deux hommes font mention des avantages qu’ils ont reçus durant leurs carrières respectives : à la « jouissance des biens ecclésiastiques » que le cadet a possédés « pendant plusieurs années » répondent les « bénéfices et pensions » dont l’aîné a joui ainsi que les sommes obtenues par la vente des charges de bailli du palais et de gouverneur d’Orléans (détenues par leur père). Christophe-Auguste récupère pour ses différentes parts la somme de 304 000 livres tournois, qu’il apporte en mariage (même si seulement 20 000 livres tournois doivent entrer en communauté15). C’est également 20 000 livres tournois que Françoise-Charlotte de Thou ajoute à leur communauté de biens. Le mariage est célébré au château de Beaumont, en comité restreint sans être négligeable puisque les témoins sont au nombre de sept (trois du côté de l’époux et quatre du côté de l’épouse).

13Un tel arrangement entre frères, à une date qui ne signifie rien à l’aune de l’histoire familiale – tous leurs parents décédés le sont depuis plusieurs années – est forcément symptomatique d’un événement intime. Une grossesse illégitime et donc la nécessité d’un mariage de réparation forment une hypothèse tout à fait sérieuse. Les ecclésiastiques des xviie et xviiie siècles vivent parfois leur sexualité de manière assez libre. Les archives de l’officialité de Beauvais dévoilent notamment 170 cas de prêtres condamnés pour délinquance sexuelle, dont 51 concernaient des hommes ayant entretenu une unique liaison16. Cela signifie que sous le vocable « délinquance » peuvent figurer des histoires sentimentales ; 26 de ces hommes vivaient d’ailleurs maritalement au vu et su de leurs paroissiens. Ces chiffres sont confirmés par l’étude de l’officialité de Paris. Entre 1665 et 1751, 226 affaires concernent des clercs et pour un quart d’entre eux, il s’agit de relations prenant l’aspect d’une vie maritale17. Les prêtres jugés par l’officialité sont issus majoritairement du même milieu social que leurs ouailles, ce qui rend plus facile l’acceptation de ces situations. Dans le cas de Christophe-Auguste, un tel concubinage n’était pas envisageable puisque l’honneur d’une noble femme, liée à sa maison qui plus est, était en jeu18. Toutefois, la « faute » a pu être rapidement réparée : d’un côté comme de l’autre, les fortunes rendaient l’alliance profitable.

14Néanmoins, les liaisons impliquant un homme d’Église n’aboutissent pas, la plupart du temps, sur des mariages légitimes. Et lorsqu’il s’agit de grands prélats, de figures à la fois religieuses et politiques, ces liaisons ne restent pas non plus secrètes. C’est du moins ce que suggère la vie de François de Harlay (1625-1695), archevêque de Rouen en 1651 puis de Paris à partir de 1671. Toutes les sources s’accordent à dire que ce grand ecclésiastique a vécu en galant et qu’il eut des maîtresses, dont la plus connue est Mme de Lesdiguières. Joseph Bergin ne contredit pas les faits et évoque les « sexual indiscretions » de François de Harlay, qui ne sont visiblement un secret pour personne19. En août 1695, une grande affaire anime Versailles : l’archevêque est mort sans sacrements. Les uns à la suite des autres, les prédicateurs refusent de prendre en charge son oraison funèbre, ce qui fait dire à Mme de Sévigné qu’il « n’y a que deux petites bagatelles qui rendent cet ouvrage difficile, c’est la vie ou la mort20 ». La rumeur est qu’il n’a pas voulu recevoir l’extrême-onction au risque qu’on lui demande d’abjurer ses péchés de chair. La mort du cardinal de Bonzi, en 1703, défraie la chronique pour les mêmes raisons. De son vivant déjà, François de Harlay fait l’objet de commentaires de ses contemporains. Bussy-Rabutin écrit, au sujet d’une supposée liaison entretenue avec Mme de Bretonvilliers, qu’« il est toujours contre la bienséance à un évêque d’être sans cesse avec une jolie femme21 ». En juin 1680, Mme de Sévigné ironise sur la perte de faveur de l’archevêque : « On dit que Sa Majesté se lasse de Monsieur de Paris et de sa vie ; il sera quitté comme les maîtresses22. » La réputation de François de Harlay est telle qu’elle inspire les caricaturistes protestants exilés à Amsterdam. En 1691, Les Héros de la Ligue paraît à Amsterdam. Il s’agit d’un ensemble de seize caricatures qui accusent les grands responsables de la répression anti-huguenots et de l’édit de Fontainebleau23. Parmi eux, François de Harlay est décrit comme un fornicateur et représenté en ivrogne (fig. 4).

Fig. 4. – Cornelius Dusart ou Jacob Gole, L’archevêque de Paris (Fr. Harlay de Champvallon), manière noire, 1691, dans Les Héros de la Ligue, Paris [Amsterdam].

Bibliothèque nationale de France, département des Estampes et de la Photographie, Qe-41-4.

© Bibliothèque nationale de France.

15Ces images participent de la rhétorique des pasteurs et des protestants qui ont fui le royaume pour rejoindre le Refuge : la France est une nouvelle Babylone. La caricature de François de Harlay est d’ailleurs reproduite sur différents supports et largement diffusée au début du xviiie siècle. Des assiettes en faïence, à l’image de celle conservée au musée Rochelais d’histoire protestante (datée de 1706), témoignent de cette production (fig 5).

Fig. 5. – Assiette satirique représentant François de Harlay, archevêque de Paris, faïence, xviiie siècle.

Musée Rochelais d’histoire protestante, Collections (Le temps des persécutions et du Désert).

© Musée Rochelais d’histoire protestante.

16Si le dessin est plus maladroit, on retrouve sur cette assiette les éléments iconographiques de l’estampe de 1691. Le texte a également été conservé intact. Toutefois, le choix d’ajouter une date précise n’est pas anodin, d’autant que le « 12 mai » résonne avec l’histoire des guerres de Religion. Dans la nuit du 11 au 12 mai 1562, à Toulouse, des protestants ont pris par surprise l’hôtel de ville, ce qui a déclenché une semaine d’émeutes sanglantes24. Inscrire cette date à côté de l’image haïe d’un prélat décadent donne une dimension explicitement combative à la satire.

17François de Harlay a été haï des protestants notamment du fait de ses mœurs, visiblement connues de tous et qui ne semblaient choquer personne. C’est en tout cas le cœur de la rhétorique anticatholique. Les moqueries des épistoliers témoignent, en effet, d’une culture commune, courtisane et galante. Saint-Simon, qui prend visiblement le parti de François de Harlay contre Mme de Maintenon, fait même du prélat un portrait élogieux : « Son profond savoir, l’éloquence et la facilité de ses sermons, l’excellent choix des sujets et l’habile conduite de son diocèse, jusqu’à sa capacité dans les affaires25 », il ne lui trouve que des qualités. Il ne dément pas les histoires galantes, reconnaissant même qu’elles étaient « inséparables de lui depuis son épiscopat ». Il dénonce toutefois l’hypocrisie de la cour qui a fait de ces histoires « des crimes » pour plaire à Mme de Maintenon qui réclamait sa disgrâce26. Il ne s’agit donc pas, pour Saint-Simon, de juger un grand prélat à l’aune de ses incartades sentimentales. Il évoque plutôt avec désinvolture les dernières années de François de Harlay, passées « avec sa bonne amie la duchesse de Lesdiguières » dans sa maison de Conflans où ils demeuraient « toujours tous deux tous seuls ». Il n’y a pas opposition entre les qualités intellectuelles, religieuses et politiques de l’archevêque de Paris, et ses aventures. Sa vie sentimentale ne fait pas de lui un mauvais prélat : au contraire, elle permet de lier les deux essences de son être, l’ecclésiastique et le noble courtisan.

18La sexualité de certains grands prélats, de même que celle des curés de paroisses, est donc connue, discutée et parfois moquée. Si certains s’en affectent, jusqu’à la condamner comme scandaleuse, d’autres expriment une certaine tolérance. La logique diffère selon les catégories sociales : la proximité et l’inclusion du curé parmi ses paroissiens créent un accord tacite au sein de la communauté27 ; l’extraction noble des prélats excuse certains comportements virils et sexuels. Toutefois, il existe une limite à la tolérance de ces sexualités hors mariage : l’usage de la violence ou la rupture d’une promesse (notamment une fausse promesse de mariage) peuvent réellement entacher la réputation d’un homme. De plus, au cours du xviiie siècle, l’intolérance croît face aux écarts de conduite des ecclésiastiques. À Paris notamment, le renforcement de l’organisation policière, la surveillance constante des « mouches » et celle des habitants (que les récompenses appâtent) donnent lieu à une véritable chasse aux prêtres qui n’épargne pas le haut clergé28.

19La Révolution marque un nouveau pas dans la répression anticléricale : les comportements des ecclésiastiques, leur sexualité, deviennent un enjeu national et patriotique.

Le célibat religieux au tribunal de la Révolution

20À la fin du xviiie siècle, la sexualité des ecclésiastiques inquiète soit parce qu’elle fait défaut, faisant d’eux des inutiles, soit parce qu’elle est réputée incontinente et dangereuse29. Ces discours vont de pair avec une injonction incessante au mariage tant des religieux que des religieuses. Pour Diderot, la solitude des clercs est d’autant plus criminelle qu’ils sont regardés comme des modèles et doivent mener les fidèles dans la voie du salut. En gardant le célibat, ils privent la société de maris et de pères instruits à la modestie et à la piété30.

21Durant la période révolutionnaire, des accusations de libertinage et d’hypocrisie viennent prêcher en faveur du mariage des ecclésiastiques. Pour les pamphlétaires, conquis à l’idée de « nature », la contrainte du célibat ne peut donner lieu qu’à une dépravation extrême. En 1790, un auteur anonyme déplore : « vous exigez qu’ils résistent opiniâtrement à l’attrait des sens, à l’impulsion des organes qui réclament incessamment leur destination primitive31 ». En 1801, un autre s’inquiète que l’on prive les « ecclésiastiques de pénétrer dans le temple de l’amour32 ». La recherche naturelle de l’amour et de l’autre sexe, ainsi contrainte, a des effets dévastateurs à plusieurs niveaux. Chez le religieux, la faute se transforme en crime puisqu’il enfreint à la fois la loi des hommes et les vœux sacrés qu’il a prononcés. Il met ainsi en danger les jeunes filles et les femmes mariées qui composent son entourage et sont « exposées à l’inévitable séduction de ces dangereux Célibataires ». Le rôle de confesseur et de conseiller ne peut qu’entraîner des dérives. À en croire ces pamphlets, les religieux sont suspects car leurs fonctions créent une promiscuité avec la gent féminine. Les restrictions sexuelles qu’impose leur charge ne peuvent créer que de la souffrance ou de l’hypocrisie. Le mariage, ou du moins la levée de l’interdiction du mariage, assurerait à la Nation des ministres saints car volontaires et libres. En attendant, l’hypocrisie a des conséquences terribles sur l’administration de l’État car sous couvert d’une « sacralité imbécile » les religieux imposent leur joug à une population crédule. De plus, ces derniers forment « une société innombrable, répandue sur le globe entier », une véritable « corporation » qui se reconnaît et se protège. Le discours anticlérical de certains révolutionnaires condamne la force de cette « corporation » qui a réussi à imposer l’obscurantisme et perpétrer d’innombrables violences au nom de Dieu. Les croisades, les inquisitions et les guerres de Religion auraient pu être évitées si les ecclésiastiques avaient bénéficié des vertus apportées par le mariage.

22Dans un autre registre, les religieuses retiennent également l’attention des pamphlétaires. Le thème des vocations forcées refait surface durant la période révolutionnaire33. Tout un vocabulaire élégiaque insiste sur le sacrifice des jeunes filles aux ambitions familiales, sacrifice qui corrompt les natures féminines en s’opposant à la maternité. Reprenant ce thème, Jean-Jacques Lequeu réalise un lavis d’encre intitulé Et nous aussi nous serons mères ; car… ! (fig. 6).

Fig. 6. – Jean-Jacques Lequeu, Et nous aussi nous serons mères ; car… !, 1793-1794.

Bibliothèque nationale de France, département des Estampes et de la Photographie, RESERVE HA-80 (B, 7)-FOL.

© Bibliothèque nationale de France.

23La portée érotique de l’œuvre nous renseigne autant sur les fantasmes de son auteur que sur ceux d’une société qui semble obnubilée par la sexualité des cloîtres, comme en atteste le célèbre roman de Diderot publié en 1796 (mais écrit vers 178034). La religieuse de Lequeu est, quant à elle, dotée d’une bouche charnue et d’un regard franc et direct. Sa gorge (jusqu’aux tétons) se dévoile entre le mouchoir de cou qu’elle soulève et le corps de baleines qu’elle a conservé, de même que la coiffe et la longue robe noire. L’habit se rapproche de celui du Carmel, célèbre pour la dureté de sa règle et l’intransigeance de sa clôture ; le choix n’est pas anodin. Entravé par des habits religieux, la jeunesse de ce corps fait pour la maternité se laisse deviner. On peut également observer une référence clairement sexuelle dans la forme phallique que prend le mouchoir de gorge serré par la main de la jeune vierge.

24Aux considérations charnelles se joignent, chez les dessinateurs, l’injonction au mariage des religieuses. Les estampes révolutionnaires prennent ainsi le relais des écrits. Dans une veine plus parodique et humoristique, elles n’en expriment pas moins les débats des années 1790-1800. Michel Hennin réalise ainsi une série d’estampes sur ce thème (fig. 7).

Fig. 7. – Michel Hennin, Le tiers état mariant les religieux avec les religieuses, v. 1790.

Bibliothèque nationale de France, département des Estampes et de la Photographie, RESERVE FOL-QB-201 (123).

© Bibliothèque nationale de France.

25Cette estampe propose une solution infaillible au célibat ecclésiastique : il suffit de marier chaque religieux à une religieuse. En file indienne, ces hommes et femmes directement sortis des couvents (que l’on aperçoit en arrière-plan) attendent la bénédiction d’un juge civil (cocarde tricolore au chapeau). D’abord timides, comme l’indique le rose à leurs joues, les fiancés finissent par s’embrasser langoureusement. La chevelure des femmes, libérée des voiles, symbolise plus largement le retour à l’ordre naturel. Le surtitre humoristique de l’estampe fait référence au prétendu libertinage des hommes d’Église : « En faisant sainte bonne action-là, je nous garantissons des cornes. » Les dessins réalisés au début des années 1790 se font alors témoins des nouvelles législations relatives à l’Église, telles que la suppression des vœux (1790) ou la fermeture des couvents (1792). Ces mesures ont entraîné le mariage d’une part non négligeable d’anciens prêtres et d’anciennes religieuses. Gwénaël Murphy estime que 22 % des nonnes du Poitou, âgées de 25 à 50 ans, ont convolé en justes noces au cours de la décennie 1790. Et 68 % d’entre elles ne sont pas retournées à la vie conventuelle sous l’Empire35. Dans un catalogue conservé à la Bibliothèque nationale, qui fait l’inventaire d’une collection d’estampes révolutionnaires, un chapitre est consacré à la « La question religieuse36 ». Estampes grivoises et badines s’y succèdent et témoignent de la grande popularité de ces sujets. Certains dessins sont identifiés comme des pastiches, des copies ou des « variantes », autant de preuves de la reproduction et de la diffusion de ces images, de la création d’une opinion publique37.

26Le célibat laïque n’est pas en reste durant la période révolutionnaire, populationniste elle aussi, d’autant qu’il est urgent de fournir des citoyens et des citoyennes pour combattre les puissances conservatrices38. La Révolution voit émerger les premières agences matrimoniales dont l’ambition, clamée haut et fort, est de combattre le fléau du célibat39. La lutte contre le célibat religieux offre toutefois une double aubaine : elle permet également de s’attaquer au premier ordre et à ses privilèges. Marier les prêtres et les bonnes sœurs est un acte politique qui rejette la sacralité de ces individus et leur droit à un traitement différent. Le rire, produit par ces dessins et les violences commises sur les corps40 ont un objectif commun, celui de séculariser la société.

27Le célibat est, au xviiie siècle, une question éminemment politique. Elle s’inscrit dans des considérations plus vastes, portant sur l’excellence nationale (face à la concurrence internationale) ou la distinction ecclésiale (et donc la question des hiérarchies terrestres et du système de privilèges). Contrairement au siècle précédent, il n’est plus question de fermer les yeux sur les incartades des hommes et notamment celles des hommes d’Église. Régénérer la société passe par un contrôle strict des comportements et par une injonction renforcée au mariage et à la procréation légitime.

28Pour être moins bien acceptés au xviiie siècle, les comportements sexuels des célibataires n’en demeurent pas moins nombreux. Se dessine alors une véritable distinction de genre dans l’accès à la sexualité ou du moins dans l’acceptation et la visibilité de cette sexualité. Le traitement réservé aux femmes célibataires semble, en effet, bien différent. Prises entre menaces et sanctions, ces dernières font l’objet d’un contrôle permanent. Les sources témoignent d’une surveillance qui s’inscrit dans un cadre plus large, celui de l’honneur familial et du crédit social.

Les filles majeures au charivari

Protéger la réputation sexuelle des femmes célibataires

29En juin 1663, la duchesse de Longueville fait part à la marquise de Sablé de sa consternation face à une affaire impliquant Catherine-Françoise de Bretagne : « Parlons un peu non de la sottise du monde mais de sa malice sur ce beau conte de mademoiselle de Vertus41. » Anne-Geneviève de Bourbon et sa fidèle compagne résident en Normandie lorsqu’une rumeur commence à circuler à Paris : l’abbé de Bélesbat (Paul Hurault de L’Hospital) aurait courtisé Mlle de Vertus et cette dernière ne serait pas insensible à ses avances. Cet abbé est bien connu du milieu précieux dans lequel il porte le surnom de Brundesius. La sociabilité précieuse a donc mis cet homme au contact de Catherine-Françoise de Bretagne. Pourtant, aucun élément à notre disposition ne permet de valider l’hypothèse d’une liaison amoureuse. Cela dit, la fougue avec laquelle Mme de Longueville défend son amie témoigne bien de la nécessité de protéger la réputation sexuelle des femmes. Cette volonté de protection et de démenti est d’ailleurs plus générale : tandis que l’opinion confond préciosité et galanterie, il convient d’établir une distinction claire entre les deux42. La lettre se termine par une exhortation à diffuser les mots de la duchesse : « Vous pouvez donc, sur ma parole, renvoyer cela aussi loin qu’il doit être renvoyé. » Une autre fille majeure fait les frais de ragots à caractère sexuel. Dans une chanson intitulée Sur plusieurs femmes et filles de la cour de Louis XIV, que le recueil de Maurepas date de 1671, Henriette de Conflans est dépeinte en vieille amante ridicule :

La vieille Armentière
Voudrait passer pour fière.
La prude Armentière
Fait lécher son museau.
L’abbé l’embrasse
Et l’entrelace,
Puis il fait place
À Palaiseau,
Et puis au bourgeois Tambonneau43.

30Les quarante-quatre volumes du chansonnier sont le fruit d’un long travail mené par le comte de Maurepas dans la première moitié du xviiie siècle. Les chansons lui ont été communiquées par les lieutenants de police Hérault et Marville après avoir été « saisies par les agents, entendues par les “mouches” ou relevées dans les gazettes soumises à l’approbation44 ». Elles sont le reflet d’une certaine culture populaire, ce qui explique le ton grivois du vaudeville ci-dessus. Même si la question de la diffusion est difficile à appréhender, il est très probable que la forme orale des chansons ait permis une diffusion bien plus large que les formes écrites. L’opinion publique prête donc à Henriette de Conflans de nombreux amants, au moins trois à en croire la chanson. On insiste d’emblée sur l’âge avancé de la demoiselle, d’autant qu’une note insérée au recueil indique « Conflans d’Armentières, vieille fille ». L’abbé dont il est question est l’abbé de Foix. À en croire Mlle de Scudéry, la mort de ce dernier, en mai 1671, a causé beaucoup de peine à Henriette : « Que dites-vous de mademoiselle d’Armentières et de sa terrible affliction à la mort de l’abbé de Foix ? Pour moi, je lui en sais bon gré, soit ami, soit amant45. » En comparant cette histoire avec la rumeur touchant Mlle de Vertus, on constate la récurrence de l’association fille majeure/abbé. Un topos s’est donc formé, de l’ordre du fantasme, pour rapprocher deux solitudes. Cela renvoie également à la réalité du lien privilégié qui unit souvent femmes nobles et ecclésiastiques, celui du confesseur ou du directeur de conscience46. Mais dans le cas d’une femme célibataire, ce lien peut devenir suspect.

31La chanson ne s’arrête pourtant pas à cette première liaison imaginaire. Elle présente même la demoiselle d’Armentières en croqueuse d’hommes, peu embarrassée d’un deuil qui la laisse libre d’aller courir le galant. Une note nous apprend que Palaiseau est le frère de la duchesse d’Orval (Anne de Harville) chez qui est logée Henriette de Conflans ; celle-ci n’a donc aucun scrupule dans le choix de ses amants. Son appétit désordonné pour les hommes la pousse jusque dans les bras d’un bourgeois. De plus, l’adjectif « prude » renvoie à l’attitude hypocrite et faussement sage de ces vieilles filles ; autre topos récurrent et bien visible dans les comédies de Molière, que l’on songe à Armande (Les Précieuses Ridicules, 1659), Arsinoë (Le Misanthrope, 1666) ou Bélise (Les Femmes ssavantes, 1672)47. Ces pièces, contemporaines de la chanson de 1671, ont pris l’habitude de présenter les femmes célibataires comme jalouses et appliquées à détruire les projets matrimoniaux de leurs jeunes compagnes. Comme pour ces personnages de comédie, les mauvaises mœurs de la « vieille Armentières » sont rendues intolérables et grotesques par l’âge de la protagoniste. Ce qui fait rire c’est bien l’association vieille fille/jeune homme, et le thème n’est pas nouveau si on en croit le portrait au vitriol de Marie de Gournay écrit par Girard de Saint-Amant dans les années 163048. La raillerie n’est d’ailleurs pas seulement populaire puisqu’on en trouve des traces dans la correspondance de Bussy. Ainsi d’une autre lettre écrite par Mlle de Scudéry qui s’étonne du nouveau prétendant d’Henriette de Conflans : « Cheverny a une belle passion pour mademoiselle d’Armentières ; il pourrait être son fils49. » À cette époque, Henriette de Conflans a 45 ans, ce qui rend la sentence de Mlle de Scudéry plutôt dure. Mais en grossissant l’écart d’âge qui sépare Cheverny de la dame de ses pensées, Scudéry exprime l’indécence de la situation. Nous sommes en plein charivari, rendu plus intolérable par l’aînesse de la femme. Mme de Sévigné se moquait déjà de la peine d’Henriette face au décès de l’abbé de Foix : « L’Armentière beauté […] se déchire le sein50. » La détresse amoureuse ne sied guère à une personne de son âge qui ne devrait pas se permettre les élégies et pamoisons des jeunes premières.

32Médisances de courtisanes et courtisans et chansons populaires se rejoignent en un même point : rire de ces liaisons mal assorties c’est combattre le dérèglement social qu’elles mettent en œuvre. Alors que le rire a souvent vocation à dénoncer les travers d’une époque51, force est de constater que les femmes célibataires sont devenues un objet de satire sociale. Le marché matrimonial est l’apanage des jeunes gens, du moins lorsqu’il s’agit de premières noces. Une solide endogamie, tant de fortune que de génération, est la seule façon de protéger les familles et d’assurer la descendance.

33Quelques cas de filles majeures accédant au statut d’épouse se rencontrent pourtant dans notre corpus. Avec qui et dans quelles conditions convolent-elles en justes noces ? Les préjugés et moqueries, qui tendent à se multiplier dans la seconde moitié du xviie siècle, ont-ils des répercussions concrètes sur ces unions ?

Les filles majeures : des biens dévalués sur le marché matrimonial ?

34Selon notre étude démographique, 9 femmes sur 40 se marient majeures parmi celles nées entre 1600 et 1649 (soit 22 %). Seulement 4 se marient à plus de 30 ans et seules 2 passé 35 ans. Pour la cohorte 1650-1699, le ratio est le même avec toutefois des âges plus dispersés : 5 femmes se marient à plus de 30 ans et 3 se marient à plus de 35 ans. Quoi qu’il en soit, même lorsque l’épouse est majeure il est très rare que son époux soit plus jeune et encore plus rare que celui-ci soit mineur. C’est pourtant le cas du mariage réalisé entre Marguerite de Lameth et Laurent d’Estrepagny en octobre 165652. Cette dernière se présente au contrat comme « fille âgée et jouissant de ses droits » ; nous savons qu’elle a alors dépassé l’âge de 41 ans. De son côté, Laurent d’Estrepagny est assisté de ses père et mère ; il est très probablement mineur et sans l’ombre d’un doute plus jeune que sa future épouse. Ce mariage paraît plus avantageux au sieur d’Estrepagny : Marguerite apporte une dot de 24 000 livres tournois, dont la moitié de la terre de Bléquincourt constitue la partie principale. Majeure donc libre de ses biens, Marguerite de Lameth est un beau parti. Le contrat précise que les 24 000 livres tournois n’entreront pas dans la communauté, mais en cas du prédécès de Marguerite, Laurent récupérera 10 000 livres tournois sur cette somme. En comparaison, la famille de d’Estrepagny ne propose qu’un douaire médiocre de 700 livres tournois. Il semble clair que Marguerite ne prévoit pas de survivre à son époux et peut-être encore moins de lui donner une postérité. Ainsi, les clauses du contrat de mariage sont bien plus à l’avantage du futur époux. Toutefois, la famille de celui-ci prend un risque en acceptant l’union : alors que Laurent est présenté comme « fils unique et présomptif héritier » de ses parents, il est promis à un mariage très probablement infécond. Le contrat est donc un pari sur l’avenir : Laurent est presque assuré d’obtenir les 10 000 livres tournois qui lui permettront d’envisager un second mariage. Une question reste toutefois en suspens : quel était l’intérêt pour Marguerite de Lameth de contracter une telle alliance ? Une explication d’ordre personnel s’impose : Marguerite souhaitait sûrement se défaire du joug fraternel et quitter le château familial. Il ne faut pas non plus exclure totalement l’hypothèse d’un choix sentimental. Enfin, ce mariage hypogamique place Marguerite de Lameth dans une position favorable au sein du couple puisqu’elle en est la force économique. La différence d’âge a également pu lui assurer une forme d’ascendant moral sur son jeune époux53.

35D’une certaine façon, Marguerite de Lameth conforte les topoï littéraires de son époque qui n’accordent aux « filles âgées » qu’un choix médiocre sur le marché matrimonial. Ainsi de La Fille de La Fontaine, fable écrite en 1678 : « Celle-ci fit un choix qu’on aurait jamais cru / Se trouvant à la fin tout aise et tout heureus / De rencontrer un malotru54. » Deux pièces de Jean-François Regnard jouent sur le même thème, celui d’une dévaluation des femmes en fonction de leur âge. Dans Arlequin, l’homme à bonnes fortunes (1690), Pierrot répond à Colombine qui lui demande s’il est juste que son père refuse de la marier : « il faut marier les filles quand elles sont jeunes ; ce gibier-là ne se garde pas : la mouche s’y met55 ». Dans Les Chinois (1692), c’est à nouveau Pierrot qui intime son ami Roquillard de marier promptement sa fille : « Il ne faut pas garder une fille passé quinze ans […] cette monnoie-là est diantrement sujette au décri56. » Martine Segalen fait état de toutes les variations sur le même thème, au fil des dictons populaires. Ainsi d’un proverbe picard : « À 25 ans tout est fichu, personne n’en veut plus », ou d’un autre de Provence : « De 25 à 30 le premier qui se présente, à 30 ans le bon sens, à 40 ans au carnaval ce que nul veut57. » Le carnaval, qui renvoie encore au charivari, témoigne d’une désapprobation générale et du risque d’une humiliation publique.

36Les femmes célibataires, passées un certain âge, sont donc discréditées en amour et dévaluées sur le marché matrimonial. La vindicte populaire est sans appel, peut-être pour s’assurer que chaque membre du corps social s’applique à respecter son rôle. En effet, une femme majeure ne doit pas porter concurrence à une jeune fille à marier. Derrière ces interdictions on pressent également la nécessité de protéger les patrimoines : les femmes célibataires plaisent bien davantage lorsqu’elles testent en faveur d’un neveu ou se vouent à la charité. Maîtresses de leurs biens, elles représentent un danger potentiel qu’il convient de neutraliser par l’interdit social et par l’humour.

37Il est intéressant de constater que l’on retrouve sans cesse l’âge de majorité juridique comme argument discriminant. On perçoit dès lors la dérivation qui va s’opérer au xviiie siècle de « fille majeure » à « vieille fille ». Pourtant, une dissymétrie apparaît alors dans les dictionnaires : au mot « Garçon », on trouve à chaque fois l’expression « vieux garçon » parmi les exemples en italique58. À l’inverse, les entrées « Fille » ne donnent jamais un tel résultat. Le xviiie siècle refuse donc de faire apparaître la locution nominale « vieille fille » dans ses dictionnaires. Notre hypothèse est que l’expression renvoie à un vocabulaire trop familier, qui convient à la vulgarité des proverbes et des caricatures, mais pas aux ouvrages de linguistique. « Vieille fille » est devenue une insulte, ce qui appuie la thèse de Géraldine Ther. En étudiant des factums rédigés dans la période 1770-1789, celle-ci démontre que les femmes célibataires utilisent très peu le titre « fille majeure » lorsqu’elles se présentent à un procès. Une connotation négative s’est attachée au mot « fille » : pour éviter des soupçons d’impudeur voire de prostitution (fille publique, fille grosse), « les filles majeures préfèrent se présenter comme demoiselle, dame ou en mettant en avant leur métier59 ». Les variations satiriques autour de l’expression « vieille fille » ne sont sans doute pas étrangères à ce nouveau climat de méfiance à l’encontre du célibat féminin en général. Elles témoignent d’un durcissement de l’opinion publique vis-à-vis des femmes célibataires. Alors que « fille » et « vieille fille » tombent dans le domaine de l’injure, « garçon majeur » connaît un regain de popularité. L’expression, encore visible au xvie siècle mais introuvable au siècle suivant, reparaît dans les contrats de mariage : « majeur, fils de… » (1709), « majeur d’ans » (1711), « fils majeur » (1751)60.

38Le mépris et la violence qui entourent les vieilles filles au xviiie siècle, les scenarii qui tournent en ridicule leurs velléités sentimentales, doivent nous pousser à revenir sur la Querelle des femmes et la façon dont elle est réactivée au siècle des Lumières.

Célibat féminin et Querelle des femmes au xviiie siècle

39Notre propos serait incomplet sans une attention spécifique accordée à la question qui taraude les élites intellectuelles, depuis l’époque médiévale au moins, celle de l’égalité ou de l’inégalité entre les sexes61. Dans ces débats, le célibat féminin tient parfois la première place et apparaît comme source d’autonomie. Pourtant, une modification des discours s’opère au cours du xviiie siècle. Alors que les Précieuses ne manquaient pas de critiquer ouvertement le mariage, ou du moins la façon dont il se règle et les iniquités qu’il engendre, cette rhétorique semble disparaître sous les Lumières.

40À cheval sur deux siècles, Gabrielle Suchon (1631-1703) propose alors une solution innovante : elle délaisse la critique du mariage pour l’éloge du célibat. Née dans une famille de notables bourguignons (son père est procureur au bailliage de Semur), le parcours de Gabrielle Suchon est assez mal documenté par les sources. La légende voudrait qu’elle soit entrée au couvent contre son gré et aurait finalement obtenu l’annulation de ses vœux par le pape62. Elle finit sa vie sans alliance et sans enfants, mais autrice de plusieurs traités de morale et de politique, à l’exemple d’ouvrages consacrés à la contrainte et à la liberté. En 1700, Gabrielle Suchon publie Du célibat volontaire ou La vie sans engagement, véritable ode à ce qu’elle appelle une vie de « neutraliste » et à celles qui choisissent de mener une telle existence63. Il ne s’agit pas de son premier ouvrage, mais c’est le premier qu’elle signe de son nom. En plus d’afficher une écriture féminine, elle fait de la qualité de fille majeure un véritable étendard. Il existe trois catégories de neutralistes, mais la première d’entre elles est :

« Remplie par les personnes qui sont maîtresses d’elles-mêmes, sans être dépendantes d’aucune puissance domestique de père, de mère, de tuteur ou de maître ; et ce sont celles qui par l’ordre des Lois portent le nom de majeures, jouissantes de leurs droits64. »

41Ce terme sort alors des sources notariales pour pénétrer le monde des lettres, et plus encore celui des « propositions socio-politiques65 ». Les filles majeures sont les plus parfaites neutralistes. Gabrielle Suchon précise ailleurs que les personnes sont maîtresses d’elles-mêmes à partir de 25 ans (conformément donc à l’âge prescrit par les coutumes). Ce statut de fille majeure est revendiqué par l’autrice, qui est elle-même célibataire et alors âgée de 69 ans. Il représente la meilleure façon de mener cette vie neutre qui est « l’or précieux d’une puissance libre ». En effet, les autres neutralistes de sa typologie sont empêchées soit par leur minorité, soit par la nécessité de travailler pour vivre. Gabrielle Suchon considère donc que le titre de fille majeure est l’apanage des femmes riches ou aisées ; l’autonomie apportée par le célibat ne peut être pleine et entière sans indépendance économique. Toutefois, ce qui unit les différentes catégories de neutralistes, c’est la liberté de cœur et de corps, c’est-à-dire le dégagement (ni mariage, ni religion) et le choix conscient de cette neutralité. Sous sa plume, la neutralité ne concerne que les femmes.

42Gabrielle Suchon s’est engagée dans la Querelle et, suivant la voie de Poulain de La Barre, a combattu les préjugés liés à son sexe66. Elle s’applique donc à contredire les a priori qui pèsent sur les femmes ou à les réutiliser pour servir son propos. Les chapitres xxiv et xxv du premier tome du Célibat volontaire correspondent respectivement aux objections faites au célibat et aux réponses opposées à ces objections. Les objections sont très clairement orientées : le sexe féminin est faible et s’expose à des dangers en refusant de choisir une voie. De plus, la qualité de fille est onéreuse aux parents et n’offre aucune position dans le monde. Gabrielle Suchon répond sur le même terrain en arguant de certains traits essentiellement féminins :

« Chacun doit être persuadé, qu’une vie retirée et sans éclat est incomparablement plus propre à conserver les biens d’une famille […] Le bon ménage et l’économie sont aussi ordinaires aux filles qu’aux femmes ; ce sont des qualités attachées au Sexe67. »

43La meilleure façon de vivre célibataire est donc de s’inspirer des qualités féminines que sont la modestie et la parcimonie. Gabrielle Suchon érige ainsi le « sexe faible », et ses caractéristiques supposées, en modèle. Elle considère les personnes sans engagement « comme partie intégrante et nécessaire à la beauté et à la perfection » de la société. Le célibat y est présenté comme la meilleure voie possible pour celles qui y sont destinées par Dieu car il s’agit bien d’un appel.

44Derrière cette écriture radicale, on peut aussi considérer Du célibat volontaire comme un ouvrage bien plus défensif qu’offensif : percevant une méfiance généralisée vis-à-vis des filles majeures, Gabrielle Suchon s’applique à les défendre objection après objection. On voit donc apparaître, en creux, les caractéristiques peu reluisantes qui ont été attachées au célibat. Par exemple, l’autrice revient sur la fameuse question de la « multiplication du Genre humain ». Elle démontre que la parentalité est un appel divin et que certaines n’y sont pas appelées. Elle s’oppose aussi clairement au fantasme de dénatalité et va à l’encontre des idées de son temps : « Le Genre humain est si fort multiplié, qu’il n’y a plus sujet d’appréhender qu’il tombe en défaillance. » De plus, bien loin d’être inutiles, les neutralistes sont des renforts quotidiens pour leur famille car elles sont maîtresses de leurs biens. En écoutant les lois de Dieu et de la Nature, elles se chargent également des déshérités du monde. La liste de leurs devoirs semble alors infinie : elles enseignent aux ignorants, consolent les affligés, rachètent les captifs, visitent les prisonniers, ensevelissent les morts, etc. Gabrielle Suchon insiste longuement sur le fait que les neutralistes ne sont pas des êtres oisifs. Cela n’est pas sans évoquer les écrits de l’autrice portugaise Paula de Graça, autre voix remarquable de son temps, qui publie en 1715 un traité pour défendre les femmes en général et le célibat féminin en particulier68. Ce dernier apparaît comme une condition idéale dans laquelle s’exprime l’innocence des femmes, leur pudeur, leur honnêteté. Or, cette rhétorique emprunte exactement la ligne morale des critiques adressées par les hommes aux femmes seules. En prônant les bienfaits du célibat, Paula da Graça donne en fait des arguments défensifs aux femmes célibataires. Elle ne sort pas du cadre normatif.

45L’intérêt exprimé par Gabrielle Suchon pour les actes de dévotion et pour le respect des volontés de Dieu rappelle également les revendications en faveur des vocations laïques. Ainsi, le Livre Troisième du Célibat volontaire, qui détaille l’emploi du temps des neutralistes, se compose de chapitres tels que « De la prière », « Du choix d’un directeur » ou encore « De la retraite et de la solitude ». Si Gabrielle Suchon a rompu ses vœux et quitté le cloître, sa vie de neutraliste ne peut s’épanouir que dans la foi. Du célibat volontaire est aussi une défense des organisations féminines de dévotion séculière, à l’image des sœurs tertiaires du Moyen Âge, des béguinages du Nord de l’Europe ou de certaines congrégations françaises nées au xviie siècle69. Gabrielle Suchon a peut-être inspiré Jane Baker (1652-1732), figure franco-britannique hors norme des Lumières. Le poème « A Virgin Life » est une référence claire au célibat consacré que Jane Baker prône comme mode de vie et qu’elle a adopté :

Heureux état ! Ah, qu’il est étrange de voir,
Les folies que de toi l’on a pu concevoir !
Ne voyant rien en toi qu’un état misérable
Ou une tare affreuse aux hardes exécrables
Quand tu n’es que beauté céleste et sans mélange,
Divines pensées et propos dignes des anges ;
Tel devrait être, qui ton culte a embrassé,
À moins que nécessité ne l’y ait forcé.
Une vierge porte l’empreinte de tout bien
À lui seul son nom toutes les vertus contient.
Regards, air et costume elle a si mesurés
Que la modestie seule à l’excès y paraît ;
Servir son Dieu, son prochain et ses intimes,
Telle de sa vie est l’affaire ultime70.

46On retrouve dans ce poème les arguments présentés par Gabrielle Suchon et Paula da Graça : la modestie, la mesure, la mission chrétienne et pleinement investie d’aider son prochain, voilà ce qui définit les femmes célibataires. Les vers dévoilent également la violence exercée par la société à l’encontre du célibat féminin, cet « état misérable », cette « tare affreuse aux hardes exécrables ». Nous sommes donc bien loin d’une revendication féministe, voire protoféministe. L’époque n’est plus à de telles libertés. La version ci-dessus de « A Virgin Life », publiée en 1723, est d’ailleurs une réécriture de la première mouture de 1688. À cette date, Jane Baker prône une égalité de traitement entre hommes et femmes et l’accès de ces dernières à un rôle politique et social. La version de 1723, destinée au grand public, a été abrégée et policée : il n’est alors plus possible de remettre en cause « le modèle normatif de l’épouse et de la mère, crucial dans l’Angleterre Hanovrienne71 ».

47L’entrée dans le xviiie siècle marque une évolution du discours en faveur du célibat. Il devient de plus en plus difficile de critiquer le mariage, source vitaliste de cette Europe populationniste. Même si des voix s’élèvent ponctuellement, dans le premier tiers du siècle, pour défendre une troisième voie ouverte aux femmes, en aucun cas elles ne vilipendent l’union conjugale : la pensée précieuse n’est plus audible. Par ailleurs, le combat pour l’égalité femmes/hommes passe désormais par d’autres arguments qui s’ancrent dans les discours familialistes du temps. Des personnages comme la marquise de Lambert prônent l’accès des femmes à l’éducation et au savoir comme autant de bienfaits qui feront d’elles de meilleures épouses et de meilleures mères72. Giulia Calvi constate un empowerment des femmes mariées, dans la Toscane du xviiie siècle, grâce au rôle moral et chrétien que leur offre la maternité73. Les ouvrages philogynes de la seconde moitié du xviiie siècle témoignent de l’accent mis sur la maternité, « principal critère définitoire d’une femme revalorisée74 ». Cette période voit donc apparaître le mariage comme contrat social et la vie familiale comme condition de l’utilité sociale, voire même de développement de la Raison et de la Philosophie75. Qui a peur des vieilles filles ? Une société populationniste et patriarcale pour qui les bons citoyens sont des pères et des mères. Ironie du sort, les femmes qui se battent pour l’égalité entre les sexes sont forcées d’adopter un discours familialiste qui, en creux ou ouvertement, stigmatise le célibat féminin.

48À la fin du xviiie siècle, la seule figure tout autant détestée que la vieille fille est celle du prêtre. Il convient de rapprocher ces deux emblèmes de la dénatalité car, en plus de servir le combat contre le célibat, elles servent respectivement d’autres doctrines que sont la misogynie et l’anticléricalisme. Partout en Europe, le milieu du xviiie siècle est un tournant conservateur qui bride les velléités politiques des femmes. Ce que la Révolution et l’Empire finiront par entériner76.

49Il existe donc une différence majeure entre les genres dans l’accès à la sexualité. Par « accès » nous entendons à la fois la pratique sexuelle et l’acceptation sociale de cette sexualité. Selon ces deux critères, les hommes célibataires sont bien plus libres de leurs actions. Les Mémoires et correspondances regorgent d’anecdotes sentimentales ou charnelles mettant en scène des « chevaliers » ou des « abbés ». Le sommet de la hiérarchie cléricale n’est pas en reste. Les femmes célibataires, quant à elles, doivent contrôler leurs faits et gestes et défendre leur honneur à la moindre allusion. La société patriarcale et lignagère ne tolère pas les comportements sexuels ou amoureux des filles majeures.

50Si les allusions retrouvées dans la littérature témoignent des fantasmes entourant ces dernières, une autre partie du célibat féminin est entièrement passée sous silence : les religieuses et abbesses ne font guère l’objet de rumeurs scandaleuses (du moins pas avant la fin du xviiie siècle). Cet impensé social illustre plusieurs réalités telles que l’imposition de la clôture ou la vocation à l’Époux divin. On ne se risque pas à mettre en doute l’honneur sexuel des religieuses car elles remplissent un devoir sacré et ont choisi l’une des deux voies clairement définies pour leur sexe. Nos sources n’auraient pas permis de revenir sur ces questions, mais une discussion avec Marion Philip a offert un éclairage nouveau77. Parmi les affaires de mœurs portées à l’attention de l’officialité entre 1660 et 1750, quatre concernent des religieuses. Ce chiffre extrêmement faible signale la rareté d’une sexualité de cloître ou bien le silence qui prévaut face à son expression. Les quatre affaires vont d’un soupçon de liaison à des « caresses [reçues] toute nue » et jusqu’à une « vie scandaleuse […] ensuivie de fausses couches78 ». Les femmes célibataires de l’époque moderne, religieuses comprises, pouvaient donc avoir une sexualité ou se retrouver dans des situations équivoques. Cette sexualité, en grande partie invisible dans les sources, apparaît uniquement pour être dénoncée et punie. C’est bien ce qui la distingue de la sexualité masculine, y compris celle des hommes célibataires et des ecclésiastiques.

51Il convient de clore ce chapitre sur un autre silence, celui de l’homosexualité. Si nous avons évoqué le cas d’Augustin Servien (« sodomite notoire »), nos sources sont globalement incapables d’expliquer le célibat d’un tel ou une telle par une préférence érotique et sentimentale pour le même sexe. Là se situe peut-être la raison du non-mariage de Louise de Béthune (malgré sa fortune) ou le sens de la donation de Marie-Henri de Béthune à son valet de chambre Duchesne (la totalité de son laboratoire de chimie). Dans les réunions entre hommes ou entre femmes qu’occasionnent les foyers solitaires, des rapprochements charnels ont pu voir le jour. Toutefois, sur ces questions, nous laissons la parole aux spécialistes et à leurs sources, majoritairement juridiques et policières79, qui ne sont pas les nôtres. L’historiographie témoigne ici d’un nouveau déséquilibre : le silence est plus lourd concernant l’homosexualité féminine, étudiée par le biais des écrits (et fantasmes) masculins mais invisible dans des sources non littéraires80.

52Notre itinéraire à l’échelle des individus ne serait pas complet sans une étude de la fin de l’existence et les préparations qu’elle occasionne. La résidence a montré une géographie du célibat et s’est attachée à l’espace vécu quotidien ; une histoire plus intime a tenté de dévoiler le secret des cœurs tout en mettant en lumière des systèmes normatifs propres à l’un et l’autre sexe ; venons-en à l’événement terminal, que constitue la mort, et aux préoccupations salvifiques et mémorielles qui l’accompagnent.

Notes de bas de page

1BNF, Dossiers bleus 378, « Généalogie de la maison de Lameth ». L’italique est présent dans le document.

2BNF, Dossiers bleus 349, « Généalogie de la maison de Harlay ».

3Steinberg, 2016 ; Fieyre, 2016.

4AN, MC/ET/CXVII/252, Testament de Maximilien-Henri de La Baume Le Blanc, chevalier de La Vallière, le 10 octobre 1713.

5AN, MC/ET/CXI/174, Codicille de Maximilien-Henri de La Baume Le Blanc, chevalier de La Vallière, le 9 juillet 1733.

6Steinberg, 2016, p. 189.

7Ibid., p. 139.

8BNF, Carrés de d’Hozier 90.

9Levene, Nutt et Williams, 2005.

10Roussel, 2011.

11Connell, 2014.

12AN, MC/ET/LXIX/405, Inventaire après décès de Christophe-Auguste de Harlay, seigneur de Cély, le 8 mars 1669.

13Lett et Morel, 2006.

14AN, MC/ET/XLI/192, Partage de successions entre Messire Achille de Harlay et Messire Christophe-Auguste de Harlay, le 24 septembre 1642.

15AN, MC/ET/XLI/192, Contrat de mariage de Christophe-Auguste de Harlay et de Charlotte-Françoise de Thou, le 24 septembre 1642.

16Dumortier, 2013.

17Philip, 2022.

18Drévillon, 2016, p. 318-319 : « L’honneur des femmes engageait celui de leur famille et de leurs frères, maris ou amants, qui en étaient les procureurs. »

19Bergin, 2004, p. 342.

20Sévigné, 1985, Lettre à Mme de Coulanges, le 12 août 1695.

21Bussy-Rabutin, 1858-1859, Lettre 858.

22Sévigné, 1985, Lettre à Mme de Grignan, le 30 juin 1680. Nous soulignons.

23Mathis, 2015.

24Souriac, 2013.

25Saint-Simon, 1983-1988, t. II (1983), p. 255-258.

26Maintenon, 1815. Quelques lettres attribuées à Mme de Maintenon témoignent de son opposition et de sa colère vis-à-vis d’une attitude qu’elle juge scandaleuse.

27Le Gall, 2011, p. 213.

28Deniel-Ternant, 2017.

29Cage, 2013.

30Diderot, 1994, article « Célibat », p. 299.

31Considérations politiques et religieuses sur le célibat ecclésiastique, 1790, p. 6-7.

32Je cherche le bonheur…, 1801, p. 48.

33Schutte, 2011, p. 40.

34Conroy, 1991 ; Paige, 2011.

35Murphy, 2003.

36Collection de Vinck, 1970, chap. xxiii « La question religieuse ».

37Duprat, 2002.

38Dupâquier et Goy, 1988 ; Ozouf, 1989.

39Gaillard, 2024.

40Dousset, 2004.

41Cousin, 1852, p. 317.

42Dufour-Maître, 2008.

43BNF, Français 12618, « Chansonnier dit de Maurepas ou Recueil de chansons, vaudevilles, sonnets, épigrammes, épitaphes et autres vers satiriques et historiques, avec des remarques curieuses, depuis 1666 jusqu’à 1672 », vol. 3, fo 424 vo. Nous soulignons.

44Grasland, 1990, p. 541.

45Bussy-Rabutin, 1858-1859, lettre 372.

46Muller, 2019.

47Guilpain, 2012, p. 33-34 ; Dauphin, 1984.

48Fogel, 2004.

49Bussy-Rabutin, 1858-1859, Lettre 1190.

50Sévigné, 1985, Lettre à Mme de Grignan, le 18 mai 1671.

51Fournier, 2016.

52Papiers privés, CCH, Contrat de mariage de Laurent d’Estrepagny et Marguerite de Lameth, le 23 octobre 1656.

53Bozon et Rennes, 2015.

54Dauphin, 1984.

55Arlequin, l’homme aux bonnes fortunes, acte I, scène 6, dans Regnard, 1854, p. 460.

56Les Chinois, acte I, scène 1, dans ibid., p. 607.

57Segalen, 1975, p. 150.

58C’est le cas pour les éditions de 1694 et 1762 du Dictionnaire de l’Académie française, ainsi que pour le Dictionnaire critique de Jean-François Féraud (1787-1788).

59Ther, 2015, p. 221.

60AN, MC/ET/VIII/883, Contrat de mariage de Paul-François de Béthune-Charost, le 2 avril 1709 ; AN, MC/ET/LI/773, Contrat de mariage de Christian-Louis de Montmorency-Luxembourg et Louise-Madeleine de Harlay, le 6 décembre 1711 ; AN, MC/ET/CXII/558, Contrat de mariage de Louis-Charles de Lameth, le 10 décembre 1751.

61Haase-Dubosc et Henneau, 2013.

62Guilpain, 2012.

63Suchon, 1700.

64Ibid., p. 23.

65Le Dœuff, 1998, p. 81.

66Leduc, 2013.

67Suchon, 1700, p. 207. Nous soulignons.

68Ciccia, 2018.

69Dinet-Lecomte, 2005.

70Lacroix, 2013, p. 176-177.

71Ibid.

72Snyder, 2013.

73Calvi, 2006.

74Schweitzer, 2013.

75Roberts, 2016.

76Cage, Heuer, Mansker, Roberts et Verjus, 2017.

77Philip, 2022.

78Anne de La Rivière, religieuse à l’Abbaye-aux-Bois, fait appel comme d’abus face à l’accusation de « caresses toute nue » (1665) ; Angélique de Bellejambe, religieuse à Corbie, est accusée d’avoir mené une vie scandaleuse qui a engendré une grosse et une fausse couche (1665).

79Pastorello, 2011 ; Rosellini, 2010.

80Dakhlia, 2007 ; Thomas, 2004.


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