Chapitre V. Le célibat religieux, un impôt des âmes
p. 115-138
Texte intégral
1À l’aune du corpus, 44 % des femmes et 24 % des hommes nés dans la première moitié du xviie siècle sont entrés en religion. Dans la seconde moitié du siècle, la proportion diminue tout en restant significative avec 28 % de religieuses et 15 % d’ecclésiastiques. Cette présence démographique, mais aussi les particularités attachées à ce statut consacré (revenus, habitation, vêtements, comportements, etc.) rendent nécessaire un examen à part. Quelles raisons poussent la noblesse à offrir à l’Église une portion non négligeable de son contingent ?
2Une précision s’impose d’emblée : dans les échantillons étudiés, hommes et femmes n’occupent pas de manière équivalente la hiérarchie ecclésiastique. Aux côtés d’un grand nombre de simples moniales, aucun garçon ne demeure prêtre ou moine. Ces derniers accèdent immanquablement aux premiers bénéfices du royaume que sont les évêchés et les abbatiats. Ils cumulent souvent plusieurs bénéfices, notamment grâce au régime de la commende qui leur permet de ne gérer que les aspects séculiers d’une abbaye et les autorise à ne pas résider sur place1. Ce traitement différentiel appelle donc une étude dédoublée car les religieuses, soumises à la clôture et considérées mortes civilement, ne relèvent pas du même registre d’analyse. Les motivations de leur entrée en religion ne peuvent être exactement du même ordre que celles qui concernent les hommes, ces derniers étant plus libres de leurs gestes et de leur fortune. Une attention spécifique sera également portée aux abbesses, situées au croisement des groupes masculin et féminin, tant du point de vue spirituel que social et familial.
Des motivations socio-économiques au célibat religieux des hommes
Inverser la focale : s’allier à une famille pour obtenir un bénéfice ecclésiastique
3Une alliance, en tant qu’elle assure l’accès à un nouveau réseau et à de nouvelles possibilités, peut avoir des répercussions positives sur les individus célibataires, et notamment les hommes d’Église. Les beaux mariages doivent être réfléchis en fonction des avantages qu’ils apportent à toute une parentèle. En inversant la focale, on peut d’ailleurs poser que certains partis sont recherchés parce que leurs familles détiennent des bénéfices ecclésiastiques intéressants. Le mariage de Louis de Courtenay et Lucrèce-Chrétienne de Harlay 1638), et la circulation de l’abbaye des Eschallis qu’il permet, en sont un exemple (généalogie 16).
Généalogie 16. – Circulation de l’abbaye des Eschallis entre les Courtenay et les Harlay.

4Entre 1615 et 1733, la direction de l’abbaye revient exclusivement à des hommes des lignages Courtenay et Harlay2. René de Courtenay, qui a obtenu la commende des Eschallis en 1615, résigne sa charge en 1627 au profit de son neveu Robert de Courtenay ; ce dernier n’a alors que 8 ans. En 1647, l’abbaye passe aux mains de Roger de Harlay, selon ce qui semble être un arrangement de famille. En effet, depuis 1638, les maisons Harlay et Courtenay sont parentes. Louis de Courtenay, frère de l’abbé Robert, a épousé Lucrèce-Chrétienne de Harlay, sœur du nouvel abbé. En 1647, deux garçons sont nés de cette union : le fils aîné, âgé de 7 ans, n’est visiblement pas destiné à l’Église, tandis que son frère puîné n’a que quelques mois. On donne au nourrisson le prénom Roger, ce qui augure de son avenir ou du moins du programme envisagé par ses parents. La nomination de Roger de Harlay offre alors un double avantage : la famille de Courtenay maintient son contrôle sur l’abbaye en attendant que Roger le Jeune soit en âge d’en prendre la tête, et le principal intéressé bénéficie d’une commende avantageuse. Cette dernière se compose d’une dizaine de biens fonciers et de plusieurs rentes dont les dîmes de quatre paroisses. Le tout monte à environ 2 800 livres tournois de revenu annuel, auquel il faut ajouter la jouissance particulière d’un corps de logis, l’accès au logis des hôtes, ainsi que la libre disposition des étables et des bois de garenne de l’abbaye et des bourgs alentour3. Déjà en 1617, René de Courtenay avait créé une pension annuelle de 600 livres tournois pour son frère Jean, à prendre « sur les revenus temporels d’icelle abbaye des Eschallis4 ». Cette somme conséquente, et qu’il promettait viagère, témoigne bien de l’aisance assurée par la commende des Eschallis.
5Plusieurs éléments témoignent du fait que Roger de Harlay ait recherché ce bénéfice. Il est l’aîné de sa fratrie et devient, en 1647 justement, le dernier représentant mâle de sa ligne5. Roger a alors 31 ans, il est dans la fleur de l’âge pour convoler en justes noces. Il fait pourtant le choix conscient de privilégier l’abbaye des Eschallis. Pour réussir son projet clérical, Roger de Harlay devait parvenir à s’insérer dans une ligne de transmission, ce qu’a permis l’alliance avec les Courtenay. En effet, l’obtention d’un bénéfice ecclésiastique s’inscrit dans deux logiques principales : elle nécessite soit une présentation en règle orchestrée par un patron (laïque ou religieux), soit la résignation in favorem d’un ecclésiastique. Dans ce dernier cas, les liens de famille supplantent très majoritairement les liens de clientèle6. Alors que l’ascendance directe de Roger de Harlay (la branche de Harlay-Césy côté paternel et la branche de Béthune-Congis côté maternel) ne comprend aucun homme d’Église, les liens népotiques traditionnels lui manquent. Et si les branches collatérales de Harlay sont riches en ecclésiastiques, elles sont également bien pourvues en fils cadets et en neveux susceptibles d’assurer la relève. Le mariage de Lucrèce-Chrétienne est donc une véritable aubaine : la détention par les Courtenay de l’abbaye des Eschallis explique en partie la recherche de cette famille particulière. L’abbaye a offert un tremplin à Roger de Harlay puisqu’il obtient, dix ans plus tard, l’évêché de Lodève dans la région de Montpellier7.
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6Alors que les mariages de quelques élus nécessitent souvent le soutien et la participation économique d’une parentèle élargie, leurs effets bénéfiques ne se font pas attendre. Le « sacrifice » des frères et sœurs célibataires n’est donc pas toujours bien grand, notamment lorsqu’une belle alliance assure l’obtention d’une charge d’Église rémunératrice et prestigieuse.
7À l’exemple de Roger de Harlay, certains fils aînés font le choix de garder le célibat et d’entrer en religion. Ce phénomène n’est pas sans rappeler les travaux de Christophe Duhamelle consacrés à la noblesse rhénane pour qui les prébendes (revenus d’un chapitre) constituent « le fondement de la prospérité des lignages8 ». Si l’aînesse masculine religieuse est rare dans la haute noblesse française9, nous en observons pourtant quelques spécimens dans ce corpus.
Des fils aînés en religion : quand l’Église est plus attrayante que le mariage
8En 1618, Achille de Harlay, fils de Nicolas de Harlay-Sancy, entre dans les ordres. Il est âgé de plus de 35 ans et vient de passer sept ans à Constantinople en qualité d’ambassadeur. Son choix se porte alors sur un ordre précis, fortement associé à la Réforme catholique et au mouvement dévot : il devient père de l’Oratoire. La carrière d’Achille de Harlay s’inscrit dans un contexte de renforcement du lien entre le clergé et les plus hautes fonctions de l’État. À partir de 1617 et jusqu’à la mort de Mazarin, les cardinaux tendent à renforcer « l’insertion administrative des hauts dignitaires ecclésiastiques10 ». Sous Richelieu, il fait bon être dignitaire de l’Église de France puisque ce dernier s’appuie sur son clergé à tous les niveaux de l’État. Le programme théologico-politique développé par la royauté du premier xviie siècle permet l’élaboration combinée d’un « État transcendant » et d’une « Église étatisée ». L’entrée en religion pouvait alors signifier un accès facilité à la cour et au service du roi, ce qui promettait une carrière tout à fait avantageuse. C’est bien ce qui apparaît pour Achille de Harlay-Sancy : devenu l’un des proches collaborateurs de Richelieu, il intègre la chapelle d’Henriette-Marie de France en Angleterre, avant d’obtenir l’évêché de Saint-Malo en 1635. En 1632 et 1635, Richelieu l’associe aux assemblées du clergé chargées de juger respectivement de l’inconduite des prélats du Languedoc et de la validité du mariage de Gaston d’Orléans et Marguerite de Lorraine11. La qualité ecclésiastique d’Achille de Harlay, en le plaçant dans le cercle immédiat du cardinal, lui assure une situation sociale et économique des plus enviables. Dans un testament de 1646, rédigé très peu de temps avant sa mort, on trouve plus de 30 000 livres tournois de dons, ainsi que la création de trois pensions viagères revenant ensemble à 1 150 livres tournois de rentes. À ces sommes, il faut ajouter le legs universel destiné à son frère Henri et le legs particulier à son neveu Ferdinand de Neufville (coadjuteur de l’évêché de Saint-Malo)12. La liste des donataires révèle alors l’étendue de la domesticité de l’évêque. Dix-neuf domestiques sont nommés parmi lesquels deux hommes sont privilégiés : le premier valet de chambre et le sommelier doivent recevoir chacun 4 000 livres tournois. Le legs particulier en faveur de Ferdinand de Neufville nous apprend également qu’Achille de Harlay réside au palais épiscopal de Saint-Malo, mais qu’il dispose aussi de la maison abbatiale de Saint-May-Château-Malo et d’une maison particulière à Saint-Malo-du-Bignon. Face à cette fortune considérable, accumulée au service de Richelieu et grâce à ses bénéfices ecclésiastiques, on comprend que le mariage ne soit apparu ni comme une nécessité, ni comme une alternative enviable. Pourtant, devenu l’aîné mâle en 1601 à la mort de son frère Nicolas, Achille aurait dû y être destiné.
9La fratrie d’Achille de Harlay a d’ailleurs cela d’intéressant qu’aucun homme n’a été marié, tandis que trois sœurs sur quatre ont pris la qualité d’épouse. Le frère cadet, Henri, quitte ses fonctions militaires pour se retirer, lui aussi, à l’Oratoire de Paris. Sa date d’entrée en religion n’est pas connue, mais un acte de septembre 1630 l’enregistre en qualité de père de l’Oratoire. Les deux frères, qui résident alors tous deux au sein de la maison parisienne de la congrégation, procèdent à une donation mutuelle de leurs biens « pour la bonne amitié et fraternelle qu’ils se sont toujours portée13 ». Plusieurs éléments peuvent expliquer le retrait du monde de ce fils cadet : une dévotion sincère, une allégeance ou une amitié tout aussi sincère portée à son frère Achille, ou bien le constat plus pragmatique de sa réussite sociale et des bienfaits que peut offrir la vie religieuse.
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10Parmi les enfants nés du mariage de Louis-Armand de Béthune-Charost et Marie Fouquet (1657), le fils aîné a également été voué à la religion. Il s’agit de Nicolas de Béthune, nommé par Louis XIV à l’abbaye Saint-Michel du Tréport en 1670 à seulement 10 ans. Sa nécrologie, publiée par la Gazette de France en septembre 1699, nous informe qu’il est diplômé de la Sorbonne en théologie, ce qui tend à prouver qu’il avait à la fois les capacités intellectuelles et une certaine volonté à suivre la carrière ecclésiastique. La carrière de Nicolas de Béthune s’explique par un choix conscient de ses parents, et ce malgré sa qualité de fils premier-né. En dehors d’une vocation sincère ou d’un désir impérieux exprimé par Nicolas, deux autres motivations sont envisageables. La première serait du même ordre que l’explication présentée pour le cas d’Achille de Harlay-Sancy. Petit-fils de Nicolas Fouquet, Nicolas de Béthune est également le petit-neveu de Basile Fouquet qui s’est illustré dans l’entourage du cardinal Mazarin et lui est resté fidèle durant la Fronde14. D’abord aumônier du roi, Basile Fouquet a su se faire récompenser de ses services en obtenant notamment une charge de procureur général au parlement de Paris. Conscients de ce modèle de réussite, les parents de Nicolas ont pu souhaiter voir leur fils aîné embrasser une carrière religieuse. L’autre explication serait à trouver dans le contexte de disgrâce du surintendant Fouquet. En effet, les époux Béthune-Charost ont également pâti de ce revers de fortune. À en croire Mme de Sévigné, dans une lettre du 21 décembre 1664 : « Ce matin le Roi a envoyé le chevalier du guet à Mmes Fouquet, leur commander de s’en aller toutes deux à Montluçon en Auvergne, le marquis et la marquise de Charost à Ancenis, et le jeune Fouquet à Joinville en Champagne15. » Le 25 décembre suivant, elle relate qu’ils sont effectivement parvenus à leur terre d’Ancenis, située à environ quarante kilomètres de Nantes. Après des années d’exil, la nomination de Nicolas de Béthune à l’abbaye du Tréport peut être considérée comme un geste de réconciliation de la part de Louis XIV. L’établissement « était un morceau assez friand et il y avait assez de bouches ouvertes pour la recevoir16 » ; la recette annuelle s’élevait à plus de 10 000 francs de rente. Le roi a donc choisi de confier ce bénéfice avantageux au fils aîné du marquis de Charost, preuve d’un retour en grâce de la famille. Cette politique de nomination permettait au roi de récompenser ou donner des témoignages de confiance, à moindres frais pour la Couronne. Le choix de l’aîné peut s’expliquer par une application de l’ordre de préséance17. Il peut également s’expliquer par la grande jeunesse des deux fils de Louis-Armand : si Nicolas n’a que 10 ans, son frère cadet n’a pas encore 8 ans. Bien que la jeunesse n’ait jamais réellement empêché l’obtention d’un bénéfice ecclésiastique – notamment grâce aux dispenses d’âge – il est possible qu’à choisir entre deux enfants, on jette son dévolu sur le plus âgé. Deux ans plus tard, Mme de Sévigné peut alors se réjouir de la bonne fortune des Charost : Louis-Armand et son père Louis de Béthune accèdent à la pairie18. Le roi est revenu dans de bonnes dispositions à l’égard de la branche de Béthune-Charost et l’entrée en religion de l’aîné Nicolas a pu constituer une pierre angulaire dans la pacification de leurs rapports.
11Les privilèges accordés aux fils premiers-nés, tant par les coutumes que par la vie sociale et familiale, doivent nous inciter à interroger les logiques qui prévalent à leur entrée en religion. Si l’esprit de dévotion du premier xviie siècle peut être allégué, il faut bien considérer qu’une charge d’Église ne constitue pas seulement un bienfait spirituel. Cela ne revient pas à relativiser la sincérité d’un engagement tridentin, mais plutôt à dire que cet engagement n’est pas incompatible avec un gain de richesse et de pouvoir. En cette période où théologie et politique fonctionnent ensemble pour le bien des royaumes19, de belles carrières sont aussi promises aux hommes d’Église, ce qui explique les vocations de certains aînés.
12Toutefois, l’état religieux demeure l’apanage des fils cadets. S’il est parfois un palliatif au surplus de garçons, il promet aussi fortune et reconnaissance sociale pour ces hommes dont l’ordre de naissance a décidé du célibat. Ainsi, il est intéressant de considérer les contrats de mariage, événements familiaux mais aussi mondains, qui donnent à voir un certain nombre d’ecclésiastiques parmi les témoins.
Les religieux, témoins recherchés pour solenniser les mariages
13Entre 1605 et 1711, nous avons pu étudier trente-quatre contrats de mariage consacrant des premières noces. Tous mentionnent une liste de témoins, du côté de l’époux comme de l’épouse. Cet échantillon a été découpé en quatre générations de 25 ans, ce qui fait 9 contrats entre 1605 et 1630, 7 contrats entre 1631 et 1656, 10 contrats entre 1657 et 1682, 8 contrats entre 1683 et 1711. Dans le tableau 21, ne sont considérés que les témoins appelés comme parents et amis (la famille royale est donc exclue).
Tableau 21. – Témoins aux contrats de mariage du xviie siècle.
Génération | Nombre médian de témoins | Témoins ecclésiastiques (moyenne) | Présence des ecclésiastiques, parmi les témoins |
1605-1630 (9 contrats) | 8 témoins | 1 ecclésiastique/contrat | 11 % |
1631-1656 (7 contrats) | 10 témoins | 2,4/contrat | 18 % |
1657-1682 (10 contrats) | 24 témoins | 3,2/contrat | 13 % |
1683-1711 (8 contrats) | 28 témoins | 3,2/contrat | 8 % |
14Ce tableau témoigne d’une augmentation substantielle du nombre des signataires au cours du xviie siècle. En effet, pour la haute noblesse, « le contrat de mariage est une cérémonie familiale qui engage un nombre considérable de personnes20 ». Il permet d’afficher alliances et soutiens, mais dans une logique sélective puisque toute l’extension de la parentèle n’est pas conviée. Or, si les témoins sont majoritairement des individus mariés, on trouve aussi, et de plus en plus, des célibataires. Ce reflet de la réalité démographique du xviie siècle est également à considérer selon la logique propre au contrat de mariage : être apparenté à un ecclésiastique figure parmi les « nécessités de représentation propres à l’ethos nobiliaire21 ». 76 % des contrats mentionnent au moins un ecclésiastique et, dans la seconde moitié du xviie siècle, plus de trois hommes d’Église figurent (en moyenne) dans la liste des témoins. Il faut évidemment relativiser ce chiffre à l’aune du nombre total de témoins. Nous ne dépassons jamais 18 % de religieux parmi les signataires des contrats de mariage. Et ce chiffre descend à 8 % en moyenne à la dernière génération étudiée – ce qui correspond là encore à la démographie globale et à la « chute des vocations » observée dès la fin du xviie siècle. Il convient toutefois d’observer la qualité des hommes d’Église sollicités.
15En 1638, lors du mariage d’Achille II de Harlay et Marie de Bellièvre, sept religieux figurent parmi les vingt témoins22 (généalogie 17).
Généalogie 17. – Les ecclésiastiques signataires au contrat de mariage de 1638.

16Outre le frère d’Achille et les deux frères de Marie, les quatre autres témoins ecclésiastiques ne peuvent arguer d’une grande proximité généalogique. C’est bien leur qualité au sein de la hiérarchie ecclésiale qui justifie leur présence. Noël Brûlart, grand-croix de l’ordre de Malte, figure en deuxième position sur la liste des témoins de l’épouse, juste après le père de celle-ci, et donc avant ses frères. Cela témoigne du respect dû à la fois à sa charge et à sa qualité d’ascendant. Du côté de l’époux, nous retrouvons les frères Achille et Henri de Harlay-Sancy. L’éloignement généalogique est là aussi frappant ; la carrière ecclésiastique des deux hommes n’est pas étrangère à leur figuration au contrat. Selon nous, la présence d’Henri de Harlay-Sancy est plus particulièrement liée à son engagement dans l’Oratoire : à travers lui, la branche de Harlay-Beaumont revendique son soutien à la Réforme catholique. Plus largement, ces signataires ecclésiastiques sont une manifestation de la noblesse de l’alliance : les chevaliers de Malte témoignent de l’ancienneté de cette noblesse, aumônerie et évêché montrent sa bonne insertion dans l’Église curiale.
17En 1657, le contrat de mariage de Marguerite-Louise de Béthune et Armand de Gramont privilégie également les grands ecclésiastiques. Parmi les 30 témoins, seuls trois appartiennent au milieu clérical, mais il ne s’agit que de prélats de haut rang (généalogie 18).
Généalogie 18. – Témoins ecclésiastiques de Marguerite-Louise de Béthune.

18Marguerite-Louise sollicite sa ligne maternelle dans les personnes de Dominique Séguier et Pierre du Cambout de Coislin. Ces deux prélats courtisans ont marqué leur époque. Dominique, en qualité de premier aumônier, assista Louis XIII lors de la cérémonie qui devait consacrer le royaume à la Vierge (15 août 1638)23. Pierre du Cambout de Coislin, à la suite de son grand-oncle maternel, est également nommé à l’aumônerie du roi. Il aurait été l’ami d’enfance de Louis XIV, ce qui lui assure une belle carrière : premier aumônier en 1653, grand aumônier en 1700, il est également abbé commendataire de Jumièges (1651), puis de Saint-Victor (1653), et obtient l’évêché d’Orléans en 1665. La présence de ces deux hommes d’Église au contrat de Marguerite-Louise de Béthune n’est donc pas anodine. Le troisième ecclésiastique signataire est Henri de Béthune, archevêque de Bordeaux. Son lien de parenté avec Marguerite-Louise est complexe à définir : l’archevêque appartient à la branche de Selles et à la génération du grand-père de la future épouse. Cet éloignement généalogique est significatif : la présence d’Henri de Béthune a été très clairement recherchée car elle offre un surplus de prestige à l’alliance. Après l’archevêque sont nommés Hippolyte de Béthune et sa femme Anne-Marie de Beauvillier, ainsi que Louis de Béthune et sa femme Marie Lescalopier. Il est significatif que l’archevêque de Bordeaux ait été présenté avant ses frères et surtout avant son frère aîné. Sa qualité ecclésiastique lui a donné la préséance.
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19Qu’il s’agisse de grands prélats ou de religieux plus modestes, la valeur spirituelle de leur condition est un gage de solennité et de piété au moment des mariages ; ils sont recherchés par les futurs époux et leurs parents. Le gage n’est pas seulement spirituel puisque les grands bénéficiaires, ces aristocrates de l’Église, témoignent également de la noblesse et de l’excellence de l’alliance. Les cadets entrés en religion ne sont donc pas voués à une vie recluse – du moins lorsqu’ils ne sont pas moines. Ils sont estimés par leurs parents et sollicités lors des grands événements que constituent les mariages. Ils contribuent alors activement à l’éthos nobiliaire. Précisons que si certains prélats participent financièrement à la composition des dots de mariage, tel n’est pas le cas des deux alliances étudiées. La présence de ces grands ecclésiastiques ne s’explique donc que par leur valeur symbolique et politique.
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20Les fils voués à l’Église bénéficient à la fois de revenus – conséquents dans les familles qui nous intéressent – et d’une position sociale avantageuse. Valorisés par leur famille comme détenteurs du sacerdoce et donc d’une expression terrestre du sacré, ils le sont tout autant pour la force économique et politique qu’ils peuvent posséder. Mais qu’en est-il de leurs sœurs ? Lorsqu’une fille entre en religion, elle disparaît presque entièrement des sources « séculières ». À l’exception notable des abbesses, les simples religieuses ne peuvent réaliser ou participer à un contrat chez notaire. Les quatre règles (avec la clôture) que leur impose la vie monacale sont censées se traduire par une disparition tant du corps que de la parole. Une difficulté s’oppose donc au travail de l’historien et de l’historienne : il s’agit de parler de ces femmes en s’appuyant presque exclusivement sur des sources littéraires biaisées par une stylistique, une rhétorique et un certain nombre de schémas mentaux propres au xviie siècle (en ce qui nous concerne)24.
21Sans tenter de percer le mystère des cœurs et de résoudre la question impossible des vocations réelles ou forcées, nous souhaitons plutôt réinterroger l’idée d’une disparition des religieuses. Selon nous, le climat réformateur du xviie siècle et les débats soulevés par le renforcement de la clôture25 ont rendu les sœurs plus visibles. Présentées comme sujets d’édification et comme modèles, les religieuses et plus encore les abbesses semblent être des joyaux qui participent à la grandeur des familles.
Religieuses et abbesses, « de si grands sujets d’édification »
Implication dans la réforme catholique et vocations féminines chez les Harlay
22Dans son travail de thèse consacré aux Harlay de Beaumont (branche aînée), Sihem Kchaou indique que « parmi les 30 enfants nés entre 1536 et 1717 […] huit filles sont entrées au couvent (soit le quart des descendants directs de cette branche)26 ». En observant la totalité des branches composant la maison de Harlay, on peut voir que cette inclination religieuse est déterminante pour le contingent féminin. La généalogie no 19 se concentre sur la période 1570-1650, riche en individus et bien représentative d’une mentalité tridentine et dévote. Les femmes sont figurées par un symbole rond, les hommes par un symbole triangulaire ; le noir indique l’entrée en religion et le gris représente le célibat laïque (généalogie 19).
Généalogie 19. – Filles et fils Harlay nés entre 1570 et 1650.

23Si on considère l’évolution au cours des trois générations, les courbes des hommes et des femmes sont exactement inversées. À la première génération, 50 % des hommes entrent en religion contre 42 % des femmes. À la génération suivante, l’état ecclésiastique concerne 45 % des hommes et 66 % des femmes. À la dernière génération, 33 % des hommes et 75 % des femmes embrassent la carrière religieuse. En regroupant les deux générations nées entre 1600 et 1650, on obtient un taux de religieuses de 74 % (17 femmes sur 23) et un taux de religieux de 41 % (7 hommes sur 17). Ces chiffres sont bien supérieurs à ceux obtenus à l’échelle de notre corpus où 44 % des femmes et 24 % des hommes nés en 1600-1649 entrent en religion. Les Harlay entretiennent donc un lien plus étroit avec l’Église. Mais le chiffre le plus impressionnant concerne les femmes : près des trois quarts d’entre elles entrent au couvent dans la première moitié du xviie siècle. Si on peut lire souvent que la noblesse a utilisé l’Église pour placer sa descendance féminine surnuméraire27, une telle proportion de nonnes chez les Harlay mérite une explication particulière. L’implication de cette famille dans la Réforme catholique, notoire et parfois même raillée par les contemporains28, ne peut pas être étrangère à ce phénomène. Contrairement aux autres familles étudiées, nous ne lui connaissons aucune fille majeure : les alternatives proposées aux femmes nées chez les Harlay se limitent au mariage ou à l’entrée en religion. Il est d’ailleurs rare que les veuves, même jeunes, n’intègrent pas un couvent soit en prononçant des vœux soit comme lieu de résidence.
24Il convient de reconsidérer le destin des deux frères Harlay, pères de l’Oratoire, à l’aune de leur environnement familial. Alors que les Harlay de Sancy s’éteignent en la personne d’Henri de Harlay, une explication proprement spirituelle doit être avancée (généalogie 20).
Généalogie 20. – Dernière génération de la branche de Harlay-Sancy.

25Un véritable climat de dévotion catholique et de Réforme règne parmi les enfants de Nicolas de Harlay. Ce dernier a commencé sa vie en tant que protestant, mais se convertit dans les années 1590 et fait partie de ceux qui encouragent Henri IV à abjurer sa foi29. La deuxième de ses filles, Charlotte de Harlay, prend le voile à la mort de son mari, en 1605. Elle faisait déjà partie du cercle dévot de Barbe Acarie et accompagne, en octobre 1604, la procession qui célèbre l’ouverture du premier couvent parisien du Carmel réformé30. C’est d’ailleurs dans cet établissement qu’elle prononce ses vœux, accompagnée de six « jeunes femmes ou jeunes filles, de 33 à 23 ans, choisies, formées par Mme Acarie, et dignes d’une louange immortelle31 ». Elle meurt au Carmel, âgée de 77 ans, sous le nom de Marie de Jésus. Mariée à 20 ans, veuve à 22 ans, religieuse à 27 ans, Charlotte de Harlay a passé 50 ans de sa vie à l’état de religieuse. Elle avait pourtant donné naissance à un fils, Adrien-Pierre de Bréauté dont la tutelle a très rapidement été confiée à son grand-père Nicolas de Harlay. Le climat réformateur du début du xviie siècle a donc largement pénétré les esprits des Harlay de Sancy. Une très jeune veuve a délaissé son enfant pour participer à l’ancrage français du Carmel réformé et les deux fils capables de poursuivre la lignée se sont voués au célibat au sein du nouvel ordre des Pères de l’Oratoire. Dernière preuve de cette implication tridentine, la cadette, Marthe, entre en religion au couvent de Montivilliers-en-Caux. Depuis l’abbatiat de Louise de L’Hospital, nommée en 1596, le couvent s’est rendu célèbre pour son application à la Réforme et pour son intransigeance32. Il semble qu’un mariage a pu faciliter l’accès de Marthe au couvent cauchois puisque sa sœur Catherine épouse Louis de Mouy, baron de Caux, lieutenant général au gouvernement de Normandie, en 161333. Nul doute que cette parenté a dû faciliter l’entrée de Marthe à Montivilliers.
26Dans les années 1640-1660, les Harlay s’illustrent à nouveau par leur zèle à la Réforme. Deux frères de la branche aînée de Beaumont se marient. Il s’agit d’Achille et de Christophe-Auguste dont nous avons étudié les mariages consanguins. À eux deux, ils engendrent huit filles dont sept entrent en religion. Là encore, le choix des couvents n’est pas anodin car trois filles entrent au carmel de Chartres, trois autres au monastère parisien de Sainte-Élisabeth et une à la Visitation Sainte-Marie de Melun. Tout comme le Carmel, les Filles de Sainte-Élisabeth sont de bonnes représentantes du renouveau des ordres féminins au xviie siècle34. Parmi les trois filles qui entrent au carmel de Chartres, deux contrats de religion ont été retrouvés. Réalisés à quelques jours d’intervalle, ils concernent les cousines Madeleine de Harlay-Beaumont et Élisabeth de Harlay-Cély. Toutes deux deviennent officiellement novices en septembre 1664 ; les contrats sont d’ailleurs l’œuvre du même notaire, Pierre Gary35. Dix ans plus tôt, Gary était déjà l’auteur du contrat de religion de Claire-Marie de Thou, tante maternelle d’Élisabeth de Harlay-Cély. Cet acte indique que « ladite demoiselle Claire de Thou aurait en toute humilité prié Mme sa mère de lui laisser le libre choix d’un couvent des plus austères36 ». L’idée d’un choix « mûrement » réfléchi et « libre » est très présente ; peut-être d’autant plus que Claire-Marie de Thou est majeure. Une rhétorique similaire se dégage des deux contrats de 1664, qui insistent chacun sur une vocation irrépressible des jeunes filles. Achille de Harlay « aurait eu peine d’entendre » l’« entière volonté [de Madeleine] de se retirer tout à fait du monde ». Tandis que Christophe-Auguste se désole du jeune âge de sa fille Élisabeth et affirme « qu’il avait dessein de la pourvoir par mariage ». Face à l’appel de Dieu, les pères sont bien impuissants à garder leur enfant dans le siècle. Il s’agit là d’un topos largement déployé dans les premières décennies de la Réforme catholique37. Que l’empressement des deux cousines soit réel ou non, il est stratégique de présenter, devant témoins, un appel divin plus fort que le respect même de la volonté paternelle. Christophe-Auguste explique ainsi :
« Les fréquentes sollicitations de ladite damoiselle sa fille l’ayant pressé (pour ne résister à la volonté de Dieu qui se fait connaître par la longue persévérance aux actions vertueuses) y aurait consenti et l’ayant Mme sa mère conduite audit monastère il y a environ deux ans, ladite damoiselle Élisabeth de Harlay y aurait pris l’habit de religieuse et y aurait été nommée Marie Angélique de Jésus38. »
27En 1664, la jeune Élisabeth est âgée de 16 ans, ce qui signifie qu’elle habite le carmel de Chartres depuis ses 14 ans et qu’elle y vit déjà comme novice (elle a pris l’habit). Le contrat vient simplement sanctionner cette décision, présentée comme mûrement réfléchie par l’intéressée. On sent poindre une volonté des deux pères de se prémunir contre d’éventuelles accusations de tyrannie. L’acte du 2 septembre, concernant la fille d’Achille de Harlay, s’achève sur ces mots : « Et si pendant l’année de noviciat ladite damoiselle de Harlay sortait ou décédait, le présent contrat serait et demeurerait nul » ; la possibilité de sortir du couvent est donc explicitement laissée à la jeune novice ou à sa famille.
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28L’entrée en religion des filles Harlay sert d’acte de foi pour la famille entière, autant par le nombre de servantes que cette dernière fournit à l’Église, que dans le récit même offert par les contrats. Les jeunes femmes y sont désignées comme de véritables élues, prêtes à renoncer au mariage pour embrasser une vie d’austérité et de privations. Cette application à la Réforme trouve pourtant son terme dans les années 1670. Nicolas-Auguste de Harlay-Cély (frère de la religieuse Élisabeth) marie deux de ses filles à respectivement 15 et 17 ans39 ; la cadette n’est pas encore mariée lorsqu’il écrit son testament en 1704 mais elle meurt six ans plus tard sans avoir pris de parti (ni religieux ni matrimonial). La branche de Harlay-Champvallon ne donne naissance qu’à un fils. Quant à la branche aînée de Beaumont, elle présente un cas de figure plus particulier puisque la seule fille de cette génération est probablement née handicapée. Il s’agit de Marie-Madeleine (1670-1700), fille d’Achille III de Harlay et Anne-Madeleine de Lamoignon. Au couvent de Sainte-Élisabeth, cette dernière bénéficiait de l’aide d’une sœur converse, pensionnée à hauteur de 200 livres tournois par an et qui lui rendait « les secours dont elle [avait] besoin dans ses infirmités40 ». Ces infirmités, en plus de la condamner à une mort précoce (à 30 ans), sont probablement seules responsables de son célibat religieux. Au regard des dynamiques dans les branches cadettes, qui témoignent d’une reprise de la nuptialité dès les années 1690, Marie-Madeleine aurait sûrement contracté une belle alliance.
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29Le cas de Marie-Madeleine de Harlay nous interpelle sur la récurrence d’une certaine pratique familiale : les couvents ont pu servir d’hospices aux enfants contrefaits de la noblesse. L’éloge funèbre consacré à Anne-Bathilde de Harlay, abbesse de Notre-Dame de Sens, en fournit un bel exemple (1668). Une des religieuses sous sa garde est présentée comme n’ayant « pas l’esprit plus formé qu’un enfant de quatre ans » ; il lui arrivait de crier sans raison au moment de l’office ou de « dérob[er] le pain sacré41 ». Les expressions de cette déficience, dont le récit est plutôt éloigné des stéréotypes propres au genre de l’éloge et de l’oraison, montrent que l’anecdote est véridique42. Même si les couvents se réservent le droit de refuser des postulantes inaptes, il semble bien que la noblesse ait utilisé ces lieux saints comme refuge pour leurs filles malades du corps ou de l’esprit. Un biais rend toutefois difficile l’étude de cette question. Les couvents ont fait les frais d’une légende noire construite aux xviiie et xixe siècles : on ne place pas les jeunes filles contrefaites pour les cacher au monde, les vocations forcées ont raison de leur santé mentale et physique. Pour les anticléricaux, le couvent rend folle43.
30L’entrée en religion des filles de la noblesse recèle parfois des vérités cachées et honteuses. Des fragilités mentales ou physiques sont ainsi extraites du siècle, offrant une échappatoire aux familles (délivrées d’un fardeau) et parfois aux filles elles-mêmes, installées dans une communauté chargée de prendre soin de leur corps et surtout de leur âme. Toutefois, il ne s’agirait pas de voir dans toutes les religieuses des enfants malades et de perpétuer ainsi les fantasmes qui entourent ces lieux clos. De plus, notre exposé dévoile une dissymétrie : où sont les hommes handicapés ? Il n’y a pas de raison que les aléas biologiques aient frappé moins durement les fils. Saint-Simon relate d’ailleurs l’histoire du premier fils né de Charles III de Lorraine, surnommé « le Trembleur », et porteur d’une déficience qui le força à « tout céder à son cadet du second lit » et à rejoindre l’ordre de Malte44. Certaines congrégations masculines devaient donc également accueillir leur lot de rejetons contrefaits. Néanmoins, nous n’avons pas trouvé de tels cas dans notre corpus ce qui témoigne peut-être d’une plus grande difficulté à discourir sur le handicap des hommes de la noblesse. Alors que les maladies renforcent, dans la rhétorique hagiographique, la sainteté d’une abbesse, les faiblesses qu’elles engendrent ne conviennent guère aux responsabilités de grands prélats. Les difformités des hommes étaient peut-être encore mieux cachées, éloignées à la fois du regard et de la plume de leurs contemporains.
31Les maladies et handicaps sont, de toute manière, bien insuffisants pour expliquer le grand nombre de sœurs chez les Harlay (et dans la noblesse du xviie siècle). Dans cette famille, l’hypothèse privilégiée est celle d’un dévouement sincère à la Réforme catholique, allié à une volonté démonstrative certaine. Ce dévouement est d’ailleurs largement récompensé par l’obtention de hautes charges, pour les hommes comme pour les femmes. Dans les branches cadettes de Cély et de Champvallon des abbesses ont assuré la gloire du nom de Harlay. Le genre de l’oraison funèbre, qui refleurit au xviie siècle, permet ainsi de chanter les louanges des femmes d’Églises, et à travers elles, de leur famille.
Les oraisons funèbres d’abbesses : un panégyrique familial
32L’oraison funèbre est un genre littéraire au « carrefour de l’éloge, de la lamentation, de la consolation et de l’exhortation45 ». En une belle formule, Volker Schröder indique que « même à l’Académie, [elle] est donc réservée aux “grands” et refusée au commun des Immortels46 ». Ce genre aristocratique soulève un paradoxe apparent lorsqu’il s’applique à retracer la vie de femmes entrées en religion : il rend publiques des vies cloîtrées, il vante des existences qui sont censées avoir fui les louanges du siècle et s’être humiliées pour Dieu. Toutefois, la multiplication de ces exempla féminins répond à plusieurs logiques sociales qu’il convient de présenter. Elle témoigne en premier lieu d’une implication croissante des femmes dans la Réforme catholique et de la nécessité d’offrir au jeune lectorat féminin des ouvrages édifiants à leur image47. En effet, les oraisons d’abbesses ne sont pas circonscrites à l’oralité du jour de la cérémonie ; elles font souvent l’objet de publications. En 1662, Les devoirs funèbres rendus à… Madame Charlotte de Harlay sont imprimés à Paris, chez Jacques Langlois, imprimeur ordinaire du roi48. En 1688, l’oraison funèbre de sa nièce, la seconde Charlotte de Harlay, est imprimée chez un autre Parisien, Pierre de Launay, après avoir passé la censure de la Sorbonne49. Les oraisons sont parfois recopiées et compilées dans des recueils à l’exemple de celui de Jacqueline Bouette de Blémur dite Mère de Blémur, dans lequel on peut lire l’éloge d’Anne-Bathilde de Harlay, évoqué précédemment. Ce recueil en deux tomes, publié en 1679, comprend 42 portraits dont seulement quatre retracent la vie d’hommes. Une telle dissymétrie s’explique par le contexte de production de l’ouvrage : il s’agit d’une commande adressée à Mère de Blémur par les religieuses de son ordre (les bénédictines)50. Mère de Blémur a réécrit et augmenté la plupart des récits biographiques grâce aux informations fournies directement par les religieuses. La production des oraisons funèbres d’abbesses dépend, en réalité, en grande partie d’un circuit féminin51. Ces écrits sont des documents précieux car ils donnent accès à des vies par ailleurs silencieuses dans les sources. Plus encore, ils en font la publicité.
33Selon la logique hiérarchique, l’appartenance à l’aristocratie fait des abbesses des supérieures par nature, distinctes du contingent des sœurs et des femmes. L’expression de leurs louanges soutient évidemment la Réforme catholique, mais aussi les serviteurs dévoués que sont les familles dans lesquelles naissent de si grands personnages. Il n’est guère étonnant que les oraisons funèbres, genre littéraire antique, aient ressurgi précisément au xviie siècle52. Elles offrent alors de nouvelles preuves de noblesse à une aristocratie toujours friande de distinctions. En s’attachant au parcours de ces femmes exemplaires, elles mettent en œuvre une rhétorique de la vocation et du sacrifice qui renforcent la grandeur des familles. L’oraison funèbre s’organise généralement en trois points qui suivent le temps biographique. Elle commence par un rappel des origines familiales du défunt ou de la défunte. Parlant d’Anne-Berthe de Béthune, le révérend père Dom Denis de Sainte-Marthe indique qu’elle est née « dans le sein d’une très illustre maison, de laquelle il me serait facile de faire voir la grandeur dès le temps des Pepins et des Charlemagnes53 ». Une précision en marge de l’imprimé renvoie le lectorat à l’« Histoire généalogique de la maison de Béthune, par M. Duchesne ». L’oraison s’inspire donc clairement des écrits généalogiques et s’inscrit dans leur continuité. Le père de Sainte-Marthe poursuit en faisant l’éloge de grands serviteurs d’État, tels que Maximilien de Béthune (premier duc de Sully), Philippe de Béthune (grand-père de l’abbesse et ambassadeur renommé) et du marquis François de Béthune (frère de l’abbesse et ambassadeur à la cour de Pologne). Vient ensuite le tour des ecclésiastiques : les évêques du Puy et de Verdun, frères de la défunte, font l’objet d’un éloge. Cette généalogie succincte s’achève sur Marie de Beauvilliers, grand-tante maternelle d’Anne-Berthe de Béthune : « cette digne Abbesse de Montmartre, que notre siècle a considérée comme la première réformatrice de l’État Monastique » a servi de modèle à la défunte. Un détail de l’oraison du père de Sainte-Marthe est particulièrement signifiant : en passant de Philippe à François, tous deux ambassadeurs, il utilise le terme « héréditaire ». À l’époque moderne, la noblesse se transmet bien plus par le sang qu’elle ne s’acquiert par une conduite vertueuse (comme on le pensait auparavant)54. Anne-Berthe était donc naturellement destinée à devenir une grande abbesse puisqu’elle appartenait à une illustre maison et qu’elle comptait notamment parmi ses parents une autre abbesse de renom. Cette même logique d’hérédité, vrai topos des panégyriques, se retrouve dans l’oraison funèbre de l’abbesse Charlotte de Harlay. Élevée dans une famille reconnue pour son engagement dans la Réforme, entourée de parents illustres tant en vertu qu’en noblesse, elle a « sucé la piété avec le lait55 ». Les nourritures qu’elle a reçues n’étaient pas uniquement terrestres. Son sang la destinait à une vie exemplaire et l’image du lait n’a rien d’anodin : elle dessine une transmission proprement féminine de la noblesse56.
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34Ces différents exemples montrent le double intérêt de telles présentations généalogiques : la grandeur de la défunte trouve ses racines dans celles et ceux qui l’ont précédée, et la vie exemplaire qu’elle a menée réactive et prouve la noblesse de son origine. On comprend l’importance pour les familles de posséder de telles figures féminines dans leur parenté. Ces femmes entrées en religion participent au renom et à la gloire de leur maison. Elles représentent des membres importants du lignage, considérés et valorisés comme tel.
35Toutefois, l’un des attendus du genre est aussi de montrer le fardeau que représente une si haute naissance. Anne-Berthe de Béthune ne se souvient de son rang « que pour en gémir devant Dieu, comme d’une condition qui lui rendait l’accès du Ciel plus difficile57 ». Ce constat renforce la vertu de ces femmes : elles sont abbesses car leur noblesse les désigne pour gouverner, mais l’humilité que demande cette vie est en telle contradiction avec leur naissance qu’elles doivent multiplier les mortifications et les humiliations. L’idée du sacrifice et du sublime de ce renoncement trouve donc une grande place dans les oraisons funèbres. Le premier de ces sacrifices est celui de la jeunesse. En effet, toutes les oraisons insistent sur l’extrême précocité de l’appel. Le récit de vocations très précoces répond à un schéma narratif clair : lors de la visite à une tante abbesse ou alors qu’elles sont mises en pension chez cette tante, les petites filles ressentent une vraie nécessité de rester dans le couvent et de n’en plus sortir jamais. Ces enfants vivent leur vocation précoce comme une grâce, tandis que celle-ci est ressentie par leurs parents comme un arrachement. C’est donc à travers les pères et mères que s’exprime l’idée d’un sacrifice de la jeunesse, ce qui rappelle les formules des contrats d’entrée en religion vus plus haut. Il s’agit bien d’un topos qui sert à prouver la pureté de la vocation religieuse des filles. Au sacrifice de la jeunesse doit s’ajouter le sacrifice de la beauté. Lors de la cérémonie de prise de voile d’Anne-Bathilde de Harlay « chacun regrett[a] qu’une beauté si accomplie demeurait dans l’obscurité d’un cloître » ; lorsqu’elle arrive au couvent de Sens, « plusieurs allèrent devant elle pour voir ce miracle de beauté58 ». Il convient de préciser que la beauté n’est pas toujours physique. Il est même assez rare qu’une oraison funèbre s’attarde à ce point sur la beauté d’un visage ou la grâce d’un corps ; ce qui nous fait dire qu’Anne-Bathilde était réellement belle. Le mépris de la beauté, et d’une beauté si accomplie, va de pair avec d’autres humiliations qui prennent toutes une forme hyperbolique lorsqu’elles sont réalisées par les abbesses. La dureté de ces mortifications révèle, en réalité, la grandeur et la noblesse de leurs autrices. Ainsi, Charlotte II de Harlay reste « ferme et inébranlable dans toutes les pénitences et dans toutes les mortifications dont on l’exerçait plus fréquemment que les autres59 ». Sa tante avant elle avait déjà prouvé son zèle à la discipline corporelle : « elle ne laissait pas d’en pratiquer toujours beaucoup plus que sa santé ne lui permettait60 ». Anne-Bathilde de Harlay, quant à elle, choisit le cilice comme accessoire quotidien et lors de ses « disciplines », elle se frappe « si longtemps que les filles en avaient de l’horreur61 ». Les éléments soulignés témoignent d’une surenchère propre à effrayer le commun des religieuses et davantage le commun du lectorat. Après le sacrifice de la jeunesse et de la beauté, les nobles abbesses ne manquent pas de sacrifier leur santé pour la gloire de Dieu. Selon Antoine Roullet, il existe une articulation forte entre l’origine sociale des religieuses et les mortifications spécifiques que sont les pratiques d’enlaidissement. Ces dernières « apparaissent comme des exploits plus louables » lorsqu’elles sont réalisées par des femmes issues de la noblesse62. Nous pouvons élargir ce raisonnement aux autres pratiques d’humiliation du corps et de l’esprit dont les oraisons funèbres nous abreuvent. Dans le cas des abbesses, tout doit être considéré de manière hyperbolique d’autant que leur fonction de supérieure au sein des couvents augmente ou réaffirme leur supériorité de naissance.
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36La rhétorique de l’humilité et des mortifications, en insistant sur la pureté et l’exemplarité des abbesses, doit être comprise comme partie prenante d’un panégyrique familial. La grandeur d’une abbesse témoigne de la noblesse de sa famille, noblesse transmise par le sang et rehaussée par l’éducation. En montrant la précocité de ces vocations, les oraisons funèbres présentent aussi l’entourage pieux et vertueux de ces abbesses. Elles insistent sur des personnalités féminines, ce qui n’est pas sans rappeler les réflexions de Jean Delumeau63, mais met surtout en valeur le lien avunculaire et la logique de genre à l’œuvre (une reproduction tante-nièce).
37Religieuses et abbesses participent donc, à parts (relativement) égales avec leurs homologues masculins, à l’éthos nobiliaire. Vouer une grande partie de son contingent féminin à Dieu c’est montrer que le service de la foi prévaut sur celui du lignage. La rhétorique du sacrifice est alors largement déployée, à la fois dans les contrats d’entrée en religion (documents privés) et dans les ouvrages imprimés à vocation hagiographique. Toutefois, le sacrifice n’est jamais ressenti comme tel par les jeunes femmes. Les vœux ne leur sont pas imposés : elles en font la réclamation, parfois à contre-courant des volontés parentales. Que ces récits soient véridiques ou mis en scène, le résultat est le même : la vie au couvent n’est pas présentée comme un pis-aller, elle offre aux religieuses une position sociale et familiale avantageuse. En ce siècle de Réforme catholique, l’engagement de ces femmes ajoute à la valeur des lignages. Et quand leur engagement est couronné par l’obtention d’une charge de supérieure, la famille peut se féliciter d’un gain tout autant symbolique que politique.
38En effet, un abbatiat féminin ou masculin place les individus (et leur lignée) au sommet de la hiérarchie ecclésiastique. L’enjeu est alors de parvenir à conserver les bénéfices en utilisant les résignations, la faveur royale et/ou l’accord de la communauté religieuse, pour placer un parent. La reproduction sociale des élites ne s’opère pas seulement grâce aux alliances matrimoniales, elle passe aussi par des lignes avunculaires, d’oncle à neveu ou de tante à nièce.
Des dynasties religieuses : successions népotiques aux plus hautes charges de l’Église
Dynasties d’évêques : conserver les bénéfices au lignage
39En février 1629, Henri de Béthune-Selles, évêque de Bayonne, fait donation à son frère aîné et à son frère cadet des parts et portions à lui échues par la mort de leur mère ; il prévoit les mêmes dispositions quand leur père viendra à décéder. Cette donation est faite en « considérant qu’il est pourvu des bénéfices suffisants pour le soutien de sa dignité et qualité64 ». En effet, depuis 1627, Henri de Béthune bénéficie des revenus de l’évêché de Bayonne estimés par Joseph Bergin à environ 10 000 livres tournois65. Mais cette phrase est surtout à lire en résonance avec la nomination qu’il obtient un mois plus tard à l’évêché de Maillezais, l’un des plus riches de France à cette époque (35 000 livres tournois de revenu annuel66). La donation de février 1629, en témoignant de l’aisance pécuniaire d’Henri, a également pu contribuer au mariage de son frère aîné Hippolyte. Ce dernier épouse Anne-Marie de Beauvilliers en novembre de la même année et l’union est accompagnée d’une belle dot de 100 000 livres tournois67. Sur la liste des témoins de l’époux, Henri de Béthune figure en première place et inscrit comme titulature prestigieuse « nommé par Sa Majesté à l’évêché de la Maillezais ». Cette première place, outre une reconnaissance de son statut d’évêque, agit également comme témoignage de gratitude pour la donation de février 1629. Le mariage se fait sous les auspices du généreux donateur. Henri occupe le siège de Maillezais jusqu’en 1646 avant d’obtenir l’archevêché de Bordeaux, qu’il conserve jusqu’à sa mort en mai 168068. Il a donc bénéficié d’un revenu annuel oscillant entre 35 000 et 37 000 livres tournois durant la grande majorité de sa carrière. À ce revenu, il faut ajouter plusieurs commendes d’abbayes à l’exemple de celle de Cormery à partir de 165469. On comprend donc l’intérêt des familles à tenter de conserver en leur sein de tels bénéfices. Si, en 1680, le siège de Bordeaux ne revient pas à un parent d’Henri de Béthune, la carrière d’un de ses neveux prend toutefois une tournure intéressante : le roi accorde à Hippolyte de Béthune l’évêché de Verdun70. Avec Metz et Toul, Verdun fait partie des Trois-Évêchés dont le statut français demeure ambigu tout au long du xviie siècle. Or, l’année 1680 marque une nouvelle étape dans l’assimilation française de ces diocèses : la Chambre royale de Metz accélère sa politique de réunions et les travaux de fortification commandés par Vauban débutent, à l’exemple du pont-écluse de Saint-Amand à Verdun. L’obtention de l’évêché de Verdun par Hippolyte de Béthune est un insigne honneur puisqu’il allie responsabilité diplomatique et engagement spirituel. Ainsi, Louis XIV a pu dédommager la succession d’Henri de Béthune après la désillusion certaine qu’avait dû engendrer la perte de Bordeaux.
40Si l’hypothèse d’un dédommagement paraît sensée, c’est parce que les pratiques népotiques sont plus de l’ordre de la règle que de l’exception, et ce à tous les niveaux de la hiérarchie cléricale. L’abbé Fleury considère de fait que les bénéfices ecclésiastiques sont « un patrimoine que l’on donne à qui l’on veut, et où les parents ont plus de droit que les autres71 ». Ces successions avunculaires sont souvent organisées du vivant de l’abbé ou de l’évêque en place, grâce à deux pratiques principales que sont la coadjutorerie et la resignatio in favorem (déjà évoquée plus haut). Dans le premier cas, les prélats s’associent un religieux auxiliaire qui aura droit de leur succéder immédiatement au moment de leur décès. Le coadjuteur est alors sacré évêquen – la cérémonie n’est pas réitérée au moment de la succession effective. La coadjutorerie est donc une assurance pour l’avenir et elle permet souvent de consolider l’ancrage d’une famille dans un diocèse. De manière pratique, elle permet également au coadjuteur d’apprendre le rôle d’évêque et les affaires spécifiques de son évêché avant d’en être pleinement pourvu. Ainsi, un oncle parvient à assurer à son neveu les revenus de coadjuteur de son vivant et les bénéfices épiscopaux pour le reste de sa carrière. Le 15 avril 1644, Ferdinand de Neufville est nommé coadjuteur de l’évêque de Saint-Malo, Achille de Harlay, son oncle maternel72. Il est le quatrième fils de Jacqueline de Harlay et de Charles de Neufville. Depuis 1622, Ferdinand est abbé commendataire de Saint-Wandrille (en Normandie), abbaye qu’il avait déjà obtenue par résignation de son frère Camille. Ce frère, de deux ans son aîné, est pourvu de trois autres abbayes qui appartiennent toutes au diocèse de Lyon (Ainay, Saint-Romain-le-Puy, Île-Barbe). Depuis 1612, la famille de Neufville de Villeroy consolide son ancrage dans le Lyonnais73. Ferdinand, quant à lui, est chargé de créer une assise dans le nord-ouest du royaume. Alors que Camille de Neufville s’inscrit pleinement dans la politique menée par son père, Ferdinand est rattaché à sa lignée maternelle. Il est le seul neveu d’Achille de Harlay-Sancy à pouvoir succéder à la tête l’évêché de Saint-Malo. Et si Ferdinand est mis à l’écart des ambitions lyonnaises, les revenus de Saint-Malo offrent une belle compensation, oscillant entre 24 000 et 40 000 livres tournois dans la seconde moitié du xviie siècle. De plus, Saint-Malo offre un tremplin à Ferdinand qui accède au siège de Chartres en 1657. La coadjutorerie de Saint-Malo a donc permis à Ferdinand de Neufville de débuter sa carrière ecclésiastique de manière honorable et avantageuse.
41Hors la coadjutorerie, une autre pratique répandue consiste à résigner sa charge en faveur d’un candidat présenté au roi. Le 30 décembre 1651, la Gazette de France nous apprend que l’« archevêque de Rouen se démet de son archevêché en faveur du sieur de Chanvalon son neveu ». Il s’agit de François Ier et François II de Harlay-Champvallon. Sans être coadjuteur, François II s’est investi de longue date dans les affaires du diocèse comme le prouvent plusieurs lettres envoyées à son oncle en mars 1651. Il y est notamment question de la meilleure politique à adopter pour conserver le siège de Rouen :
« Mgr de Reims est fort mal, il a fait demander permission à la Reine de résigner deux abbayes qui lui restent, on lui a fait savoir qu’il n’y avait qu’une porte qui est celle du cardinal […] cela fait voir le chemin qu’il faut tenir74. »
42Malgré l’exil de Mazarin, mis hors de Paris par les frondeurs, ce dernier demeure le maître du jeu. Cette lettre montre bien l’intérêt de François II pour les questions de résignation des bénéfices ecclésiastiques, preuve que l’oncle et le neveu envisagent cette pratique. L’archevêché normand offre, en effet, un beau revenu de 50 000 livres tournois annuels. Il convient alors d’agir avec prudence et en bonne politique. Cela relativise aussi l’idée d’une succession systématique et sans heurts. Le contexte particulier de la Fronde a compliqué la situation et a nécessité une plus grande habileté politique. Cette habileté ne semble pas manquer à François le Jeune qui, après avoir occupé le siège de Rouen pendant 20 ans (1651-1671), est nommé par Louis XIV à l’archevêché de Paris. Ce dernier bénéfice lui assure un revenu de plus de 90 000 livres tournois jusqu’à la fin de sa vie. Il obtient même le cardinalat en mars 1690.
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43Puisqu’un évêché ou un abbatiat ne vient jamais tout à fait seul, l’accumulation des bénéfices assure souvent des revenus à plusieurs fils d’une même famille. On constate les avantages du vivant des prélats, mais également après leur mort où il est fréquent qu’un frère ou un neveu leur succède. Si ces pratiques ne choquent guère, elles demandent toutefois un savoir-faire politique et la mise en place de véritables stratégies ou du moins la continuation des bonnes grâces royales. Les exemples étudiés nous montrent aussi qu’il ne s’agit pas seulement de conserver les bénéfices « familiaux » mais de les utiliser comme passerelle vers des charges encore plus prestigieuses ou rémunératrices. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’un même siège ne se conserve le plus souvent que sur deux générations.
44De telles logiques népotiques se retrouvent également chez les femmes où l’on voit se dessiner des lignes d’abbesses, de tante à nièce ou de sœur aînée à sœur cadette. La question de l’intérêt d’une vie religieuse par opposition au mariage se pose à nouveau car dès lors qu’une fille obtient un abbatiat, les vocations semblent fleurir autour d’elle.
Dynasties d’abbesses : garder la tête des maisons religieuses
45Les oraisons funèbres d’abbesses, en faisant le récit des vocations, ne manquent presque jamais de mentionner la figure tutélaire d’une tante abbesse. Ainsi, par exemple, d’Anne-Éléonore de Béthune qui est confiée à l’âge de 3 ans à sa tante, Mme de Vaucelas, abbesse de Royallieu75. Ce topos narratif met en scène un népotisme au féminin, bien que l’étymologie même de ce mot soit impropre à la situation (nepote signifie neveu). Dans les branches cousines de Harlay-Césy et de Harlay-Champvallon, trois abbayes sont ainsi monopolisées sur deux générations grâce notamment au système de la coadjutorerie. Dans la généalogie no 21, nous faisons figurer les évêques et archevêques déjà évoqués pour montrer la ressemblance des schémas népotiques masculins et féminins.
46Charlotte II de Harlay a été placée auprès de sa tante « dans l’innocence baptismale » et devient coadjutrice de cette dernière à la tête de l’abbaye de Sainte-Perrine. Dans sa fratrie, la fille aînée a donc été destinée à l’Église, tandis que la cadette, Lucrèce-Chrétienne, s’est mariée à moins de 20 ans ; deux vocations précoces mais selon différentes politiques. À la génération précédente, les deux sœurs Anne et Charlotte de Harlay se sont succédé à la tête du couvent de Sainte-Perrine. Aucune des filles nées de Jean de Harlay et Anne du Puy n’a donc été mariée, ce qui est rare en cette fin de xvie siècle76. Selon nous, la mort de précoce d’Anne de Harlay, en 1614 ou 1615, explique ce choix. Charlotte Ire prend alors la suite de son aînée à la tête de Sainte-Perrine77. En 1615, les deux sœurs ont respectivement 30 (ou environ) et 25 ans. Une volonté de conserver cette charge prestigieuse a poussé les Harlay-Césy à donner leur seconde fille à l’Église, ainsi que la fille aînée à la génération suivante (généalogie 21).
Généalogie 21. – Les abbesses de la maison de Harlay au xviie siècle.

47L’association de l’aînesse et de la charge d’abbesse se retrouve d’ailleurs très régulièrement chez les filles – tandis que les aînés (garçons) sont minoritaires à être destinés à l’Église. La branche de Harlay-Champvallon fournit un bel exemple de ce traitement différencié. On le voit, à chaque génération les fils aînés se marient. À l’inverse, les filles aînées entrent en religion. Pour la génération d’Anne-Bathilde, la distinction est secondaire puisque toutes les filles se font religieuses. Mais il est intéressant de constater que chacune d’entre elles obtient un abbatiat et que, plus encore, elles se succèdent à la tête des différentes maisons. En 1631, âgée de 18 ans, Anne-Bathilde de Harlay est nommée abbesse de La Pommeraye (future abbaye Notre-Dame de Sens)78. À la mort d’Anne-Bathilde, en 1668, sa sœur Louise prend le relais, juste conséquence du rôle de coadjutrice qu’elle assume alors. Deux autres abbayes circulent avec la même facilité entre les sœurs Harlay-Champvallon et leur nièce. Le prieuré de Saint-Aubin de Gournay semble servir de première nomination dans leur cursus honorum : entre 1653 et 1694, trois filles Harlay y exercent en qualité d’abbesse79. Ce prieuré dépend de l’archevêché de Rouen, détenu par la branche de Champvallon de 1615 à 1671. Élisabeth-Marguerite en prend la tête de 1653 à 1657, Renée de 1662 et 1664, et enfin Marianne de 1684 à 1694. En 1685, Élisabeth-Marguerite est nommée à la tête de l’abbaye de Port-Royal de Paris, siège auquel lui succède sa nièce Marianne en 169580. Nous avons déjà étudié le cas de Geneviève-Françoise, sœur cadette de Marianne et qui réside à Port-Royal jusqu’à son mariage en 1695. Selon nous, hors le contexte critique qui préside à cette union, Geneviève-Françoise aurait poursuivi sa vie au couvent. Elle y constituait une réserve féminine, un successeur possible pour conserver au lignage l’abbatiat de Port-Royal.
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48S’il est avéré que des logiques népotiques encadrent la succession à la tête des couvents féminins de la même façon que les prélatures masculines, une nuance est toutefois à apporter. Les abbesses, au même titre que les religieuses, sont considérées mortes civilement. Elles bénéficient d’un revenu du fait de leur charge, ainsi que d’une pension décidée par leur contrat d’entrée en religion, mais ce pécule n’a de valeur qu’entre les murs du couvent81. Elles ne peuvent en faire don ni legs. De plus, la commende n’existe pas chez les femmes, ni le cumul des bénéfices. Cela découle de l’obligation de clôture qui s’impose de la même façon à la mère supérieure et à ses filles. L’intérêt pour les familles de compter des abbesses dans leurs rangs est donc à penser selon une perspective qui n’est pas proprement financière ou économique. Toutefois, il peut être envisagé dans une perspective sociale et d’insertion dans des réseaux de pouvoir : les supérieures assument un rôle primordial lorsqu’elles sont à la tête de couvents dits aristocratiques qui se spécialisent dans la formation des jeunes femmes de la haute noblesse. Tel est le cas de Marianne de Harlay qui obtient l’Abbaye-aux-Bois en 1715, grande maison parisienne réputée pour son engagement pédagogique82. L’éducation des jeunes filles nobles se fait de moins en moins superficielle au cours de l’Ancien Régime et des ordres féminins se spécialisent dans l’enseignement. Si certaines pensionnaires sont formées en vue de l’état religieux, d’autres sont préparées à leur futur rôle d’épouse. Une lettre d’Anne-Élisabeth de Lamoignon, sœur de la Visitation de Paris, nous informe du rôle d’agente matrimoniale que peuvent endosser les religieuses. Décrivant une pensionnaire de 18 ans, la sœur de Lamoignon écrit : « celui qu’elle épousera sera très heureux avec elle83 ». Elle précise que la jeune fille devrait obtenir une dot de 100 000 écus, et si elle n’est pas tout à fait sûre du montant, elle indique qu’elle pourra s’en informer sans difficulté. Cette correspondance entre deux religieuses montre les réseaux féminins qui se créent, et ce malgré la clôture84. En tant que lieu de formation des futures épouses et des futures mères de la noblesse, les couvents sont des lieux stratégiques. On comprend qu’il soit fort intéressant pour les familles d’associer leur nom à un tel lieu. Des amitiés formées au couvent, la réputation d’une abbesse, les recommandations formulées dans une correspondance peuvent avoir de grandes répercussions sur les lignages.
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49Abbés et abbesses renforcent donc le prestige des familles par la valeur aristocratique de leur position et l’engagement spirituel de leur charge. En transmettant cette dernière, ils et elles créent des dynasties religieuses et renforcent des réseaux de pouvoirs, reconduisant de génération en génération la supériorité nobiliaire de leur lignage.
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50Le célibat religieux offre une voie aux multiples attraits, à l’échelle des lignages nobles et à celle de leurs membres voués au service de l’Église. Il est intéressant de constater que ce chapitre ne fait pas mention des Lameth et très peu des Courtenay, familles qui se rapprochent davantage de la moyenne noblesse. Les plus beaux exemples de réussites ecclésiastiques et d’engagement dans la Réforme proviennent de la famille de Harlay, et surtout de sa branche cadette de Champvallon. Ce n’est pas une coïncidence puisque la fortune politique et économique prend de multiples formes et donne accès aux plus hautes charges, y compris dans l’Église. Toutefois, en inversant la perspective traditionnelle, on peut se demander si les grands prélats et leurs consœurs abbesses n’ont pas joué un rôle fondamental dans l’élévation sociale des Harlay. La publicité apportée par l’impression et la diffusion des oraisons funèbres a dû augmenter à la fois la valeur nobiliaire des Harlay et leur réputation de vertu tridentine. De plus, la dernière héritière des Champvallon aurait-elle pu épouser le neveu de Mme de Montespan sans l’entremise de François de Harlay, archevêque de Paris et ami de Louis XIV ?
51Pour reprendre l’expression de Damien Tricoire, il ne faut pas négliger l’influence de l’imaginaire catholique85 sur les mentalités du xviie siècle. Cela ne revient pas à transformer les individus de l’époque moderne en pratiquants béats. Damien Tricoire montre bien l’intrication du politique et du religieux au sein des décisions de Louis XIII. Il n’y a donc ni machiavélisme ni angélisme dans le choix de la noblesse à vouer un quart de ses enfants à l’Église. Les gains spirituels sont tout autant à prendre en considération que les gains économiques et politiques, d’autant que ces derniers ne peuvent se comprendre pleinement sans l’idée d’une élection divine. Mais si les nobles sont les élus du royaume terrestre, ils doivent rendre compte de cette grâce en alimentant l’Église en serviteurs et en servantes. À l’impôt du sang fourni par les militaires, on peut alors ajouter un impôt des âmes : la noblesse irrigue l’ordre de Malte autant qu’elle fournit en dignitaires le haut clergé. C’est également dans une logique d’exemplarité86 que la noblesse doit montrer la voie de la Réforme catholique au reste de la population. Entre obligation, représentation et intérêts, l’Église est une carrière privilégiée par les nobles du xviie siècle, d’autant plus que le protestantisme a presque disparu du second ordre87, comme en témoignent les nombreuses vocations chez les Béthune88. Les figures religieuses sont valorisées, dans l’ordre social comme dans l’organisation familiale. Les logiques de prénomination participent à la création de lignes avunculaires, d’oncle à neveu et de tante à nièce.
52Reste pourtant la question des simples moniales, ces filles cadettes qui forment une armée d’oubliées. Faute de sources il est difficile de préjuger des retombées positives ou des entraves et violences que leur a apporté la vie conventuelle. Toutefois, on perçoit bien les avantages pour leur famille. Lorsque plusieurs sœurs ou cousines prononcent leurs vœux dans un même établissement, elles assurent une présence familiale et un poids stratégique au moment de l’élection de l’abbesse. De plus, elles représentent une réserve de femmes prêtes à succéder à cette même abbesse. C’est ainsi que voient le jour des dynasties religieuses, tout aussi nécessaires à la reproduction de l’identité nobiliaire que ne le sont l’endogamie et la naissance d’un héritier.
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53Ce chapitre a commencé par l’idée d’une différence entre hommes et femmes dans l’ordre ecclésial. Il s’est achevé sur un parallèle entre les dynasties d’évêques et les dynasties d’abbesses, arguant qu’au sommet de la hiérarchie se reproduisent les mêmes logiques « népotiques », peu importe le sexe. Toutefois, dans le siècle, la différence de genre est réactivée, y compris entre abbés et abbesses. Ces dernières seront absentes du chapitre suivant dans lequel seront étudiées les questions d’héritage et de transmission patrimoniale. Un bon usage du célibat et des biens des célibataires peut alors apporter de nombreux avantages aux familles, sur plusieurs générations.
Notes de bas de page
1Dinet, 2011.
2Régnier, 1913.
3Ibid.
4AN, MC/ET/LXVIII/102, Création de pension de René de Courtenay, abbé commendataire de l’abbaye Notre-Dame-des-Eschallis, à Messire Jean de Courtenay son frère, sieur de Chevillon, le 5 mars 1617.
5Anselme de Sainte-Marie, 1664. Son père n’a eu que des sœurs, entrées en religion, et son frère cadet est mort sans alliance.
6Chatellier, 1970.
7Anselme de Sainte-Marie, 1664. De plus, la nécrologie imprimée dans la Gazette de France en mars 1669 indique « Roger de Harlay de Cézy, évêque de Lodève, meurt le 14 mars à Pezenas. ». Il est inhumé dans la cathédrale.
8Duhamelle, 1998, p. 234.
9Henry et Lévy, 1960. Seuls deux aînés de ducs et pairs deviennent évêques aux xviie-xviiie siècles.
10Pierre, 2013, p. 364.
11Ces événements et nominations sont évoqués par B. Pierre, ibid., p. 357-364.
12AN, MC/ET/CXXI/8, Testament d’Achille de Harlay, évêque et seigneur de Saint-Malo, le 21 août 1646.
13AN, Y/71, fo 125 vo, Donation mutuelle entre Achille de Harlay et Henri de Harlay, pères de l’Oratoire, le 19 septembre 1630.
14Pierre, 2013, p. 395.
15Sévigné, 1985, Lettre à M. de Pomponne, le 21 décembre 1664.
16Laffleur de Kermaingant, 1880, p. xcii.
17Cosandey, 2016.
18Sévigné, 1985, Lettre à Mme de Grignan, le 9 mars 1672.
19Tricoire, 2017.
20Beauvalet et Gourdon, 1998, p. 592.
21Ibid.
22BNF, Carrés de d’Hozier 331, fo 181-183, Contrat de mariage d’Achille de Harlay et Marie de Bellièvre, le 20 octobre 1638.
23Pierre, 2013, p. 79.
24Henneau, 2008 ; Poutrin, 2017.
25Henneau, 2011.
26Kchaou, 2012, p. 382.
27Henneau, 2008, p. 780 ; Roger, 2013, § 20.
28Harrison, 2005.
29Schrenck, 2000. Il fut un temps surintendant des finances d’Henri IV (1594-1599) avant de laisser sa place à Sully.
30Diefendorf, 2004.
31Bremond, 1923, chap. iv : « Madame Acarie et le Carmel ».
32Hasquenoph, 2009, p. 725.
33AN, MC/ET/LXVIII/98, Contrat de mariage de Louis de Mouy, seigneur de La Mailleraye, et Catherine de Harlay, le 7 mai 1613.
34Biver et Biver, 1975, p. 128-130. Congrégation autorisée par Louis XIII en 1614 et construction d’un premier couvent rue Neuve-Saint-Laurent en août 1615.
35AN, MC/ET/LXIX/392, Contrat d’entrée en religion de Madeleine de Harlay, le 2 septembre 1664 et Contrat d’entrée en religion d’Élisabeth de Harlay, le 7 septembre 1664.
36AN, MC/ET/LXIX/367, Contrat d’entrée en religion de Marie-Claire de Thou, le 5 août 1654.
37Diefendorf, 1996.
38AN, MC/ET/LXIX/392, Contrat d’entrée en religion d’Élisabeth de Harlay, le 7 septembre 1664.
39AN, MC/ET/LI/648, Contrat de mariage d’Adrien-Alexandre de Hannivel et Claude-Élisabeth de Harlay, le 19 avril 1690 ; AN, MC/ET/LI/667, Contrat de mariage de René-Louis de Vielbourg et Louise-Françoise de Harlay, le 6 mai 1693.
40AN, MC/ET/LI/715, Création de pension par Achille de Harlay pour ses sœurs religieuses, le 7 décembre 1700. Cet acte met fin à la pension que touchait la sœur converse, et qui avait été créée par le père dudit Achille.
41Bouette de Blémur, 1679, t. II, p. 247-288.
42Poutrin, 2017. Notamment parce que la déficience est, ici, mentale.
43Anrich, 2019.
44Saint-Simon, 1983-1988, t. V (1985), p. 349.
45Macé, 2015, p. 623.
46Schröder, 2001, p. 611.
47Bergin, 2009.
48BNF, 4-LN27-9560, Les devoirs funèbres rendus à l’heureuse mémoire de Madame Charlotte de Harlay, très digne abbesse de Sainte-Perrine, par un P. M., chez Pierre Langlois, à Paris, 1662.
49Éloge funèbre de très illustre et très religieuse dame Charlotte de Harlay, 1688.
50Renoux, 1993.
51Poutrin, 2017. Dans certains couvents, des sœurs adoptent le titre d’historienne ou historiographe et tiennent la chronique de leur établissement.
52Van der Schueren, 2015.
53BNF, 4-LN27-1889, « Oraison funèbre de Madame Anne-Berthe de Béthune, abbesse de Beaumont, prononcée par le R. P. Dom Denis de Sainte-Marthe, 1690 ».
54Schalk, 1996 ; Haddad, 2016b.
55BNF, 4-LN27-9560, Les devoirs funèbres…
56Pollet, 2018.
57BNF, 4-LN27-1889, « Oraison funèbre de Madame Anne-Berthe de Béthune… »
58Bouette de Blémur, 1679, t. II, p. 250, 255.
59Éloge funèbre…, 1688. Nous soulignons.
60BNF, 4-LN27-9560, Les devoirs funèbres… Nous soulignons.
61Bouette de Blémur, 1679, t. II, p. 279. Nous soulignons.
62Roullet, 2012, p. 110.
63Delumeau, 1992.
64BNF, NAF 25241, fo 7-10, Donation par Henri de Béthune, évêque de Bayonne, à ses frères Hippolyte et Louis de Béthune, le 21 février 1629.
65Bergin, 1996, p. 110-112.
66Ibid., p. 94. Il s’agit d’un diocèse vendéen, qui sera intégré au nouveau diocèse de La Rochelle en 1648.
67BNF, NAF 25241, fo 17-36, Contrat de mariage entre Hippolyte comte de Béthune et Anne-Marie de Beauvillier, le 28 novembre 1629.
68AN, O/1/24, fo 251, « Vacance de l’archevêché de Bordeaux par le décès de Messire Henri de Béthune ».
69Bourassé, 1861. Cette abbaye est située dans le diocèse de Tours.
70AN, O/1/24, fo 249, « Nomination d’Hippolyte de Béthune à l’évêché de Verdun, le 6 septembre 1680 ».
71Chatellier, 1970, p. 81.
72Bergin, 1996, p. 677 : notice biographique de Ferdinand de Neufville (1608-1690).
73Lignereux, 2010.
74BNF, Baluze 327, « Recueil de pièces concernant principalement François de Harlay, archevêque de Rouen, et François de Harlay Champvallon, plus tard archevêque de Paris, son neveu, ou émanant d’eux », fo 29, Lettre non datée, écrite de Paris, adressée à François de Harlay, archevêque de Rouen. Nous soulignons.
75BNF, NAF 25242, fo 185-192, « Extrait du nécrologue de l’abbaye de Notre-Dame du Val-de-Gif, concernant Anne-Éléonore-Marie de Béthune, abbesse de ce monastère, décédée le 28 novembre 1733 ».
76Pour rappel, 76 % des femmes de notre corpus nées entre 1550 et 1599 se sont mariées. Ce cas de sororie célibataire, dans cette cohorte, est d’ailleurs une exception à l’échelle de notre étude.
77BNF, 4-LN27-9560, Les devoirs funèbres…
78Bouette de Blémur, 1679.
79AD Seine-Maritime, fonds 71H1-20, « Fonds des Bernardines de Saint-Aubin de Gournay. Répertoire numérique détaillé ».
80AN, O/1/29, fo 580, « Vacance de l’abbaye de Port-Royal au faubourg Saint-Jacques de la ville de Paris, en faveur de sœur Marguerite de Harlay » ; AN, O/1/39, fo 265 vo, « Vacance de l’abbaye de Port-Royal au faubourg Saint-Jacques de la ville de Paris, en faveur de sœur Marie-Anne de Harlay, religieuse du même ordre ».
81Reynes, 1987.
82Grell et Ramière de Fortanier, 2004 ; Caspard, 2017.
83AN, 259/AP/20, Lettre de sœur Anne-Élisabeth de Lamoignon à sœur Françoise-Angélique Fleuriau, le 25 juillet 1708.
84Carribon, Picco, Dussert-Galinat, Lachaise et Bugnon, 2017.
85Tricoire, 2017.
86Le Roux et Wrede, 2017.
87Daireaux, 2011.
88Précisons toutefois que Philippe de Béthune, cadet du ministre Sully et ancêtre commun des branches de Selles et de Charost, s’est converti au catholicisme dès 1583. Ses descendants n’ont donc pas été élevés dans la foi réformée.

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