Chapitre III. De la rhétorique institutionnelle
p. 47-50
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Texte intégral
1Traiter de la question de l’identité collective d’une institution et, indissociablement, de la construction réfléchie de son ordre interne, c’est créditer le langage d’une fonction fondatrice1 et, par la suite, de perpétuation d’une même communauté de sens, d’un même univers symbolique que partage un groupe humain. Cette performance du langage, entendu ici comme une « Grande Parole2 » (Freitag, 1992, p. 6), rappelle avec Durkheim (1994, p. 139-4243) l’essence symbolique de la société : pour qu’il y ait société, il faut que le groupe s’exprime, communique, c’est-à-dire qu’il dispose de signes ou de symboles capables d’objectiver ou de théoriser ses sentiments collectifs. Cela vaut pour les « Maisons Familiales Rurales d’Éducation et d’Orientation » qui pratiquent l’« alternance », ceci selon l’« emblème4 » ou l’appellation complète et particulièrement signifiante que s’est donnée l’institution. Cette performance du langage rejoint ce que Jean-Claude Passeron désigne sous le terme de « culture déclarative5 » (op. cit., p. 325-327). Elle est avant tout celle d’une rhétorique institutionnelle.
2Art de la persuasion selon l’acception la plus globale mais peut-être aussi la plus forte, la rhétorique comme praxis admet donc une dimension éminemment sociale et culturelle (Molinié, 1992, p. 5). Sociale, dans la mesure où la rhétorique s’adresse à autrui (Ducrot, 1980 ; Reboul, 1998, p. 7). Le discours des Maisons familiales doit nécessairement, politiquement, se déployer en direction de multiples univers objectifs qu’il s’agit de s’« approprier » et de traiter ainsi symboliquement en des termes convenus. Le monde de la rhétorique est bien « celui de la vie, du mouvement, du déplacement, des communications et des rapports sociaux » (Molinié, ibid.). Sociale encore, étant donné que l’institution qui se construit en se parlant à elle-même, qui justifie auprès de ses membres (permanents et temporaires) son ordre interne, ne saurait dans sa logique argumentative se passer d’une légitimité sociale ou collective. Il y a ainsi dans la rhétorique cette contrainte d’engagement d’un collectif6. Une contrainte qui permet de justifier socialement la définition et l’imposition d’une vérité lorsque l’on parle « au nom de… » conventions sociales et du bien commun. La force de la rhétorique réside ici dans le fait qu’elle parvient à faire (pré) valoir dans sa logique argumentative l’appartenance à une « société » sur l’infinité et la divergence des points de vue et intérêts individuels. Convaincre Autrui, c’est l’intégrer ; c’est argumenter à partir de son univers de représentations doxiques et collectives (Reboul, op. cit., p. 66). Une dimension culturelle aussi, puisque la « société » à l’instant évoquée s’est historiquement constituée autour de valeurs qui, sans cesse réactivées dans les discours épidictiques7 de l’institution, ont acquis le statut de lieux communs, de « stéréotypes logico-discursifs » (Molinié, op. cit., p. 191) ou de topoi qui forment les concepts fondamentaux de la rhétorique.
3Sociale et culturelle, donc, la rhétorique, dont l’exercice se pose ainsi comme étant contraignant8, participe bel et bien du nomos9. Elle est donc un bon objet sociologique. Elle justifie notre saisie des mécanismes de création et de légitimation d’un ordre institutionnel à travers un « univers de discours10 » tel que celui qui est produit par les Maisons familiales rurales. Mais la mobilisation de stéréotypes ou de lieux communs, même en tant que garants d’une légitimité sociale ou collective et porteurs d’une dimension axiologique, suffit-elle à faire le groupe ? N’importe qui peut-il légitimement parler du groupe au groupe et à l’extérieur ? N’y a-t-il pas avant tout cette condition, cette « efficacité magique de ces actes d’institution [qui] est inséparable de l’existence d’une institution définissant les conditions (en matière d’agent, de lieu ou de moment, etc.) qui doivent être remplies pour que la magie des mots puisse opérer » (Bourdieu, 1982, p. 69) ? Nomination instituée des réalités sociales, la rhétorique institutionnelle des Maisons familiales rurales procéderait d’une logique discursive qui est celle de la parole collective autorisée. Immédiatement apparaît l’évidence socio-logique selon laquelle il ne suffit pas, afin de persuader, de mobiliser dans le discours la force rhétorique qui se fonde sur l’appartenance à une « société ». Certes, l’être social collectif qui s’y trouve engagé doit s’y reconnaître. Mais mieux encore, il doit pouvoir y trouver les conditions mêmes de sa constitution d’être social. Autrement dit, la « magie des mots » ne fonctionne comme telle que parce qu’elle est à la fois parole instituée (autorisée) et parole instituante, notamment par le jeu de la délégation ou du pouvoir délégué du porte-parole11.
Notes de bas de page
1 Il est bien sûr possible, ici comme ailleurs, d’objecter en toute bonne logique qu’au commencement de l’institution étaient, non pas le verbe, mais d’abord des hommes, puis ensuite, éventuellement, un nom ou une appellation dont ces hommes furent les artisans. C’est bien ainsi que « notre » institution devint en 1937 « Maison Familiale » (soit deux ans après la création du premier établissement), puis, en 1945, s’augmenta du terme « Rurale » pour enfin, en 1968, acquérir sa dénomination complète de « Maison Familiale Rurale d’Éducation et d’Orientation ». Néanmoins, il reste que les promoteurs de cette appellation ont toujours rencontré devant eux un langage déjà constitué, qui plus est idéologiquement institué. Chaque terme de l’appellation « MFREO » fut avant tout la marque sémantique d’idéologies qui ont préexisté à l’avènement des Maisons familiales et dont l’institution s’est successivement emparée pour les faire siennes.
2 Une « Grande Parole » qui, au-delà du « simple tissu des paroles dites et échangées de manière empirique et contingente dans le cours de la vie sociale, […] s’adresse à tous pour les inclure dans une même communauté de sens, dans un même horizon de partage et d’échange symbolique ».
3 « Ainsi, nous dit Durkheim, la vie sociale, sous tous ses aspects et à tous les moments de son histoire, n’est possible que grâce à un vaste symbolisme » (ibid., p. 331).
4 « l’emblème [qui] n’est pas seulement un procédé commode qui rend plus clair le sentiment que la société a d’elle-même : il sert à faire ce sentiment ; il en est lui-même un élément constitutif » (Durkheim, op. cit., p. 329).
5 Cette culture, qui « s’offre alors à l’observation dans le langage souvent prolixe de l’auto-définition, surtout lorsqu’elle en arrive à se faire théorie (mythe, idéologie, religion, philosophie) pour dire et argumenter tout ce que les pratiquants d’une culture lui font signifier en la revendiquant comme la marque de leur identité, par opposition à d’autres, […] est la formulation autocentrée de la culture qu’une culture livre d’elle-même dans sa définition parlée ou écrite des rapports entre les valeurs, l’homme et le monde. […]. Cette théorie indigène est en même temps une théorie directement intéressée à valoriser ce dont elle parle : dans la valeur de sa théorie de la culture, un groupe joue toujours sa propre valeur culturelle » (ibid., p. 325-326).
6 Ceci est aussi valable pour une rhétorique négative, c’est-à-dire pour un travail de critique sociale (voir Quatrième partie), de dénonciation d’autrui où, selon l’approche garfinkelienne des mécanismes du « discrédit », « faire une bonne dénonciation » suppose entre autres que :
- le dénonciateur doit souligner et rendre très sensibles les valeurs suprapersonnelles de la tribu, au nom desquelles se tiendra par ailleurs son discours de dénonciation ;
- le dénonciateur doit s’arranger pour être investi du droit de parler au nom de ces valeurs ultimes. […]. Il doit […] se servir du tort qu’il a subi en tant que membre de la communauté pour justifier d’être autorisé à parler au nom de ces valeurs ultimes » (Garfinkel, 1956).
7 Central dans la rhétorique, le genre épidictique, comme le rappelle Chaïm Perelman, porte « sur des choses certaines, incontestables, […] non sur le vrai, mais sur des jugements de valeur auxquels on adhère avec une intensité variable ». Sa finalité est « de confirmer cette adhésion, de recréer une communion sur la valeur admise » (1989, p. 75).
8 Ou soumis à certaines règles, à certains impératifs (cf. supra). Perelman, qui fut pourtant un éminent spécialiste de la rhétorique, manque ici l’essentiel en situant principalement le problème sur un plan linguistique. Il qualifie alors l’argumentation rhétorique de non contraignante, comme étant celle du libre choix à la différence de son pendant, la logique formelle, qui, elle, enferme toute démonstration dans l’univocité des termes et la fixité contraignante (non ouverte) des règles de déduction (ibid., p. 87, 89, 91, 386-387, 437, 448-449).
9 Même lorsque les institutions, et la rhétorique qu’elles soutiennent, puisent dans des analogies naturelles le principe de leur classification du monde et justifient, par là, leur propre fondement, la physis n’est que naturalisation et dissimulation de conventions sociales (Douglas, op. cit., p. 41-60).
10 Voir Anselm Strauss (1992, p. 272) à propos des « univers de discours » comme dimension fondamentale des « mondes sociaux ».
11 Ce « porte-parole, dit encore Bourdieu, doté du plein pouvoir de parler et d’agir au nom du groupe, et d’abord sur le groupe par la magie du mot d’ordre, est le substitut du groupe qui existe seulement par cette procuration. Groupe fait homme, il personnifie une personne fictive, qu’il arrache à l’état de simple agrégat d’individus séparés, lui permettant d’agir et de parler, à travers lui, comme un seul homme. En contrepartie, il reçoit le droit de parler et d’agir au nom du groupe, de se prendre pour le groupe qu’il incarne, de s’identifier à la fonction à laquelle il se donne corps et âme, donnant ainsi un corps biologique à un corps constitué » (op. cit., p. 101).
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