« Jusqu’à quel point cette rencontre vous a-t-elle donné l’impression du fortuit ? Du nécessaire ? »

12Interroger le hasard objectif suppose de reprendre la question de l’enquête menée par Breton et Eluard au début du chapitre ii de L’Amour fou : « Pouvez-vous dire quelle a été la rencontre capitale de votre vie ? – Jusqu’à quel point cette rencontre vous a-t-elle donné l’impression du fortuit ? Du nécessaire ? » On ne peut que souligner l’aspect directif de cette question, qui soulève le problème tout en encadrant strictement le champ de réponses possibles : le présupposé est que la rencontre capitale, en raison même de l’importance de l’événement, ne peut être ni totalement nécessaire ni tout à fait fortuite, mais qu’elle repose sur le subtil équilibre (« jusqu’à quel point ? ») de ces deux éléments.

13Breton avoue une certaine déception sur la teneur des réponses obtenues qui, loin de creuser la tension posée entre le fortuit et la nécessité, en éliminent la féconde équivoque pour privilégier soit le premier élément, soit le second : la rencontre est décrite comme purement fortuite lorsque le récit privilégie l’émotion ressentie, et prend au contraire le visage de la nécessité quand l’importance de l’événement prédomine. Trancher pour le fortuit ou le nécessaire revient donc à manquer la question posée, à transformer le « jusqu’à quel point » en choix exclusif – la rencontre capitale vous a-t-elle paru nécessaire ou fortuite ?

14La déception est, somme toute, à la hauteur des attentes présupposées :

« Il s’agissait pour nous de savoir si une rencontre, choisie dans le souvenir entre toutes et dont, par suite, les circonstances prennent, à la lumière affective, un relief particulier, avait été, pour qui voudrait bien la relater, placée originellement sous le signe du spontané, de l’indéterminé, de l’imprévisible ou même de l’invraisemblable, et, si c’était le cas, de quelle manière s’était opérée par la suite la réduction de ces données. Nous comptions sur toutes ces observations, même distraites, même apparemment irrationnelles, qui eussent pu être faites sur le concours de circonstances qui a présidé à une telle rencontre pour faire ressortir que ce concours n’est nullement inextricable et mettre en évidence les liens de dépendance qui unissent les deux séries causales (naturelle et humaine), liens subtils, fugitifs, inquiétants dans l’état actuel de la connaissance, mais qui, sur les pas les plus incertains de l’homme, font parfois surgir de vives lueurs13. »

15Telle que définie par Breton, la rencontre capitale se signale par la résorption de l’imprévisible dans un ensemble de signes et de circonstances qui, rétrospectivement, permettent de l’expliquer, voire de l’annoncer, en ramenant progressivement le fortuit au nécessaire. L’imprévisible se trouve ainsi « circonstancié », la notion de circonstances enveloppant toute cause ou indice, même « irrationnel ». La rencontre capitale est donc, pour Breton, vécue comme fortuite et nécessaire à la fois : elle n’a pas été choisie, elle advient de manière imprévisible, mais elle semble pourtant s’accorder à un ensemble de faits et de désirs liant étroitement la causalité humaine (le désir) à la causalité naturelle (les circonstances extérieures). Rien ne laissait prévoir une telle rencontre et pourtant elle semble, « à qui voudrait bien la relater », donc à qui accepte de la mettre en forme par le discours, avoir été annoncée, amenée par le monde pour rencontrer le désir humain.

La trouvaille

16Parmi les exemples de « hasard objectif », la promenade de Breton et Giacometti au marché aux puces, racontée dans le troisième chapitre de L’Amour fou, est sans aucun doute l’événement le plus connu mais aussi le plus riche en indications permettant d’en questionner la logique propre. Ce récit porte plus précisément sur la trouvaille de deux objets incongrus, découverts à quelques instants d’intervalle au cours d’une promenade commune : un masque de métal en forme de heaume acquis par Giacometti, et une cuiller en bois dont le manche « s’élevait de la hauteur d’un petit soulier faisant corps avec elle », que Breton emporte aussitôt.

17Giacometti et Breton s’interrogent dans un second temps sur le sens de ces attirances subites pour ces deux objets incongrus, donc sur la cause qui aurait motivé l’évidence de leur acquisition. Pour en trouver la raison, ils retracent chacun la chaîne d’associations permettant de mettre en rapport le désir et son objet. Après analyse, il s’avère que le masque apporte une réponse plastique à l’incapacité où se trouvait Giacometti d’achever une statue dont le visage semblait se dérober sans cesse ; cette résistance était d’autant plus forte qu’elle traduisait, selon Breton, un blocage affectif, une « indétermination sentimentale14 ». Quant à Breton, l’acquisition de la cuiller répondrait à un souhait singulier, exprimé longtemps auparavant dans un « fragment de phrase de réveil15 » : détenir le « cendrier Cendrillon », objet perdu du conte de Grimm dont il avait demandé à Giacometti de réaliser un exemplaire en verre gris, qui aurait rempli la fonction de cendrier. En approfondissant l’analyse, il s’avère que le soulier de Cendrillon représente également le désir érotique et absolu de rencontrer l’être unique, « le besoin d’aimer, avec tout ce qu’il comporte d’exigence bouleversante au point de vue de l’unité (de l’unité-limite) de son objet16 ».

Ill. 12. – Masque de métal photographié par Man Ray. Image présentée dans André Breton, L’Amour fou, Paris, Gallimard, 1937, p. 39.

Ill. 13. – Cuiller en bois photographiée par Man Ray. Image présentée dans André Breton, L’Amour fou, op. cit., p. 40.

18Le hasard objectif se présente ici sous les traits de la « trouvaille », à laquelle Breton consacre quelques pages essentielles dans le premier chapitre de L’Amour fou. La trouvaille y est définie comme « l’irruption d’une solution qui, en raison de sa nature même, ne pouvait nous parvenir par les voies logiques ordinaires. Il s’agit en pareil cas, en effet, d’une solution toujours excédante, d’une solution certes rigoureusement adaptée et pourtant très supérieure au besoin17 ». Ce caractère « excessif » de la trouvaille la situe au-delà de toute prévision possible : « Cet objet, dans sa matière, dans sa forme, je le prévoyais plus ou moins. Or il m’est arrivé de le découvrir, unique sans doute parmi d’autres objets fabriqués. C’était lui de toute évidence, bien qu’il différât en tout de mes prévisions […]. Toujours est-il que le plaisir est ici fonction de la dissemblance même qui existe entre l’objet souhaité et la trouvaille18. »

19Ce passage permet de préciser la façon dont la causalité externe et la finalité interne se rencontrent dans le hasard objectif. La trouvaille ne vient pas unir l’expression d’un désir à un objet qui viendrait le combler, comme lorsque l’on cherche un objet et que l’on tombe dessus « par hasard » ; la mise en rapport ne se présente pas comme une réponse adéquate amenée par les circonstances, mais comme un débordement, une « solution toujours excédante ». Ainsi la cuiller en bois ne correspond pas à la représentation que Breton associait au désir d’un « cendrier Cendrillon ». Et pourtant, sa forme objective singulière apporte une réponse « excessive » à ce désir.

20De quelle nature est cet « excès », c’est là ce qu’il nous faut comprendre si l’on veut identifier la part de hasard objectif dans la trouvaille. Combler un désir, ce n’est pas simplement le satisfaire, c’est aller au-delà même de ce qui était désiré, le plaisir du comblement reposant sur cette forme de dépassement. Dans ce décalage entre l’attente exprimée et la réponse donnée s’éprouve la jouissance particulière de celui qui est comblé. Mais dans le cas de la trouvaille, la réponse est excédante non en ce qu’elle dépasse les attentes et les prévisions, mais par une dissemblance fondamentale : elle les dépasse dans la mesure où elle révèle le désir à lui-même en objectivant soudainement les implications inconscientes qu’il contenait. Si la rencontre suppose bien le croisement de deux séries causales (la causalité externe et la finalité interne soumise à la causalité du désir), l’une de ces séries est cependant constituée par la rencontre même : c’est la trouvaille de la cuiller qui permet de remonter le cours des événements et de constituer la série de faits psychiques qui entrent soudainement en résonance avec l’objet. Révélée dans sa linéarité par son aboutissement même, la série ne préexiste pas à la rencontre mais est instaurée par celle-ci. La cuiller en bois objective le désir sous-jacent de l’amour unique exprimé dans le soulier de Cendrillon, et le masque, en achevant la statue, répond plus profondément « au désir d’aimer et d’être aimé en quête de son véritable objet humain et dans sa douloureuse ignorance19 ». La trouvaille n’est pas ce que l’on trouve par hasard, elle est ce qui révèle à celui qui désire l’objet même de son désir inconsciemment formulé.

21Nous pouvons ainsi apporter un premier élément de réponse à la question portant sur la nature de « l’objectivité » du hasard. Comme le dit Jacqueline Chénieux, « le hasard peut être dit objectif puisqu’alors tout se passe comme si la subjectivité (désirante) de la personne concernée se projetait dans un objet20 ». Cette projection fonctionne moins comme une confirmation du désir que comme sa révélation : l’objet cristallise un désir qui ne pouvait s’exprimer clairement à la conscience que par la découverte de cet objet même. C’est pourquoi l’analyse des ressorts inconscients qui ont motivé l’acquisition du masque et de la cuiller ne peut se faire que par le retour incessant « à la considération de leur existence concrète21 » : l’objet inconscient du désir n’émerge que par l’interrogation approfondie de la singularité de l’objet matériel. Les associations d’idées, l’évocation des souvenirs suscités par l’objet ne se font pas simplement à partir de celui-ci, comme un point de départ dont on s’éloigne, un déclencheur de souvenirs, mais par l’approfondissement du regard porté sur l’objet, par un retour incessant à « l’objectivité » du désir. Ainsi Breton ne comprend le sens de la cuiller qu’après l’avoir posée sur un meuble et vue sous une certaine perspective : « De profil, à une certaine hauteur, le petit soulier de bois issu de son manche – la courbure de ce dernier aidant – prenait figure de talon et le tout présentait la silhouette d’une pantoufle à la pointe relevée comme celle des danseuses22. »

Le plaisir dans la dissemblance

22Le moment constitutif de la trouvaille, au principe même du plaisir qu’elle suscite, est donc la dissemblance. C’est là un trait essentiel qui permet de comprendre ce qui distingue la trouvaille de la conception classique du hasard, telle qu’elle se formule notamment chez Aristote, cité par Breton au chapitre ii de L’Amour fou.

23Le hasard est pensé par Aristote au livre II de la Physique comme un type de causalité particulière, qui se présente d’emblée comme un problème23. Le hasard appartient à la catégorie d’événements qui relèvent de la finalité. Il s’inscrit donc dans la réalisation d’un désir ou d’une volonté première, à ceci près que cette finalité, dans le hasard, se réalise « par accident », donc à l’occasion d’autre chose. L’origine d’un événement qui arrive par hasard est une « cause par accident », une cause secondaire qui entraîne un effet de manière indirecte et non nécessaire. Si je creuse un trou dans un jardin pour planter un arbre, et que je trouve un trésor, le but de l’action était de planter un arbre, mais il se trouve que de surcroît, « par accident », je trouve un trésor. Il n’y a pas de lien nécessaire et constant entre le fait de planter un arbre et celui de trouver un trésor : c’est un effet qui se produit en plus de ce qui était explicitement visé. Lorsque l’on dit que quelque chose arrive « par hasard ou par fortune24 », on fait donc référence à un type particulier d’accident qui se conjugue à un élément de finalité : le hasard désigne ici la réalisation indirecte d’un désir, le fait d’avoir atteint un but en poursuivant un objectif totalement différent ; « par hasard », une fin est atteinte sans avoir été la cause immanente de l’effet produit. Cette fin, qui se réalise par un concours de circonstances, se présente donc, comme le dit A. Mansion dans son Introduction à la physique aristotélicienne, comme un « pur résultat25 ». Ce qui arrive par hasard à des êtres doués de volonté se produit par un effet purement accidentel, mais est pourtant tel qu’on aurait pu le souhaiter ou le craindre, le vouloir ou le fuir : ainsi l’homme qui, allant au marché, croise son débiteur en train de recevoir de l’argent, donc en situation de le rembourser, récupère « par hasard » son argent26. La réalisation d’une fin (récupérer son argent) a bien été produite « par accident » : un désir est réalisé par le jeu des circonstances, et non par planification.

24Cette conception du hasard est apparemment fort proche dans sa formulation du hasard objectif comme « rencontre d’une causalité externe et d’une finalité interne ». On pourrait dire en effet que c’est « par hasard » que Giacometti trouve un masque qui lui permet de surmonter un problème d’exécution plastique, car il n’était pas allé au marché aux puces dans ce but ; la promenade avec Breton est la cause par accident de l’achèvement de la statue, elle accomplit une forme de « finalité accidentelle ». Mais cette lecture est réductrice, en ce qu’elle passe à côté de l’objectivité particulière du hasard. Le trouble engendré par le hasard objectif vient justement du fait que la « trouvaille » ne répond pas à une intention préalable, que cet objet n’était pas recherché ou voulu, comme pouvait l’être, dans l’exemple d’Aristote, la somme prêtée par l’individu qui se rend au marché. La découverte du masque trouble Giacometti sans que celui-ci puisse savoir quelle est l’origine de ce trouble : Giacometti est « trouvé » par l’objet autant que lui-même le trouve.

25Trouver un trésor par hasard n’est pas une trouvaille : le trésor se donne immédiatement comme désirable, comme ce qui fait sens par rapport à une volonté qui, même si elle n’a pas été explicitement exprimée (l’homme qui trouve un trésor en plantant un arbre ne s’est peut-être jamais dit explicitement qu’il voulait trouver un trésor), aurait très bien pu l’être. C’est pourquoi le hasard chez Aristote n’est jamais aussi grand que là où il est immédiatement interprété par rapport à un désir antérieur, donc lorsque l’événement produit par accident est d’emblée signifiant. Une tempête peut provoquer « par hasard » la dérive d’un navire vers une île ; si cette île est justement celle que visaient les navigateurs, le hasard sera particulièrement grand, voire « extraordinaire ». L’intensité du hasard est proportionnelle à la spécificité du désir qu’il vient combler : les hasards les plus remarquables sont ceux qui semblent être le produit d’une volonté particulière. Ou, dit autrement : le hasard n’est jamais aussi grand que là où l’on pourrait croire qu’il n’y a pas de hasard27. Si le hasard, chez Aristote, n’est jamais aussi manifeste que là où il imite parfaitement la volonté, on peut dire inversement que le hasard objectif est d’autant plus fort qu’il diffère de ce qui est consciemment voulu ou désiré : plus la trouvaille s’éloigne dans sa forme de ce qui est consciemment voulu, plus sa charge émotive est grande. Le hasard objectif établit une mise en rapport discordante qui, par cette discordance même, recrée l’objet et le désir : la recréation de l’objet par le désir (l’objet le plus anodin prend soudainement une importance capitale, c’est un « précipité de désir28 ») s’accompagne d’une recréation du désir par l’objet (le contenu latent du désir est lui-même révélé par l’objet, qui fait objectivement connaître le désir à la conscience).

Situer le débat sensiblement plus haut

26La révélation du désir par l’intermédiaire de l’objet n’est cependant qu’une des facettes du hasard objectif, qui demande à être confrontée à d’autres approches, d’autres questionnements, et notamment à la façon dont Breton théorise philosophiquement cette notion. Pour cela, il nous faut revenir au chapitre ii de L’Amour fou, précisément à cette page on ne peut plus intrigante qui fournit une sorte de répertoire des différentes définitions du hasard produites par les philosophes, depuis l’Antiquité (Aristote) jusqu’à l’époque contemporaine de Breton (Freud). Cette recherche, que Breton dit avoir menée avec Éluard, répond au désir de situer le débat sur le hasard « sensiblement plus haut » que le contenu des réponses apportées par le questionnaire. La hauteur de vue désigne ici l’abstraction philosophique, redoublée par la perspective historique et transversale que prend la démarche d’investigation. Nous restituons l’intégralité de ce passage pour pouvoir questionner chaque référence :

« Nous nous étions proposé de situer le débat sensiblement plus haut et, pour tout dire, au cœur même de cette hésitation qui s’empare de l’esprit lorsqu’il cherche à définir le “hasard”. Nous avions, au préalable, considéré l’évolution assez lente de ce concept jusqu’à nous, pour partir de l’idée antique qui voyait en lui une “cause accidentelle d’effets exceptionnels ou accessoires revêtant l’apparence de la finalité” (Aristote), passer par celle d’un “événement amené par la combinaison ou la rencontre de phénomènes qui appartiennent à des séries indépendantes dans l’ordre de la causalité” (Cournot), par celle d’un “événement rigoureusement déterminé, mais tel qu’une différence extrêmement petite dans ses causes aurait produit une différence considérable dans les faits” (Poincaré) et aboutir à celle des matérialistes modernes, selon laquelle le hasard serait la forme de manifestation de la nécessité extérieure qui se fraie un chemin dans l’inconscient humain (pour tenter hardiment d’interpréter et de concilier sur ce point Engels et Freud). C’est assez dire que notre question n’avait de sens qu’autant qu’on pouvait nous prêter l’intention de mettre l’accent sur le côté ultra-objectif (répondant seul à l’admission de la réalité du monde extérieur) que tend, historiquement, à prendre la définition du hasard29. »

27Cette recherche présente ses résultats sous forme de liste : les différentes définitions du hasard, d’Aristote à Freud, ne sont pas commentées ou reprises, mais simplement juxtaposées les unes aux autres. Ce type de présentation évoque indéniablement la classification d’un dictionnaire philosophique, dont la configuration serait réduite ici à son aspect le plus sommaire. Après quelques recherches, il nous est apparu que ce passage a pour source la rubrique « hasard » du Vocabulaire technique et critique de la philosophie, publié sous la direction d’André Lalande en 1927, soit dix ans avant L’Amour fou.

28La référence à ce dictionnaire est d’autant plus éclairante qu’on y trouve trois éléments fondateurs de la pensée de Breton sur le hasard. La célèbre définition du hasard objectif comme « rencontre d’une causalité externe et d’une causalité interne30 » apparaît dans les commentaires critiques qui accompagnent la rubrique principale : il s’agit d’une formule proposée par Paul Souriau pour « tenter de corriger la définition de Cournot ». Le débat entre « objectivité » et « subjectivité », qui se cristallise autour de la question de la finalité, est le fil conducteur de la présentation argumentée des différents aspects du hasard31. Enfin, « l’inquiétude de l’esprit » confronté à la question du hasard apparaît à plusieurs endroits, notamment dans la référence à Bergson32.

29L’intérêt de l’étude menée par Breton et Éluard, que l’on peut donc décrire comme une collecte, légèrement biaisée33, de certains passages du dictionnaire Lalande, réside manifestement moins dans le contenu de chaque pensée prise isolément que dans la mise en avant de l’évolution de cette notion dans le temps : les pensées des philosophes, d’Aristote à Freud, sont présentées avant tout comme les signes ou marqueurs historiques d’une tendance générale vers le « côté ultra-objectif » du hasard. La juxtaposition des notions est censée témoigner d’elle-même d’un sens, d’une évolution : la définition du hasard prendrait, à travers les siècles et les champs du savoir (dans la philosophie, mais aussi dans les sciences et la psychanalyse), une tournure de plus en plus objective.

30Si les pensées sont moins évoquées pour elles-mêmes que pour la tendance qu’elles exemplifient, il reste cependant à clarifier ce que pourrait désigner, dans la pensée philosophique du hasard, une tendance à « l’objectivation » croissante. Cela suppose au préalable de restituer le champ philosophique de l’opposition entre approche « subjective » et approche « objective » du hasard. L’opposition entre Aristote et Cournot est à ce titre emblématique : les pensées de ces deux auteurs fonctionnent comme deux pôles (l’un subjectif, l’autre objectif), entre lesquels se positionnent les différentes conceptualisations du hasard. L’ensemble des critiques et des commentaires apportés par les contributeurs du dictionnaire Lalande peut d’ailleurs être lu comme un débat sur la possibilité d’une conciliation entre l’approche finaliste d’Aristote et l’analyse « objective » de Cournot, centrée sur la configuration de l’événement fortuit. Cette page de Breton inspirée du Lalande appelle donc un détour vers les auteurs classiques de la philosophie, qui nous permettra de réinscrire la pensée du hasard objectif dans les champs théoriques qu’elle convoque, d’interroger la façon dont Breton recourt à la philosophie, mais aussi, plus largement, d’exposer les questionnements qui sont au cœur de cette notion éminemment problématique.

Aristote et l’exception du hasard

31Nous avons vu précédemment que l’idée de « finalité par accident » était au centre de la définition d’Aristote. Si tout effet fortuit relève d’une causalité exceptionnelle, tous les événements exceptionnels ou accidentels ne sont pas pour autant fortuits. Pour être qualifiés de fortuits, il faut, comme le souligne W. D. Ross, qu’ils « tendent vers une fin », c’est-à-dire « qu’ils produisent un résultat désirable qui pourrait naturellement être une fin soit pour l’action délibérée d’agents humains soit pour l’effort inconscient de la nature34 ». Le hasard suppose une apparence de finalité liée à un intérêt humain que l’on projette sur l’événement, y compris pour les cas de hasard qui impliquent les êtres non doués de choix35. Cette définition pose les fondements d’une approche subjective du hasard : heureux ou malheureux, le hasard est toujours signifiant, car il est indissociable d’une finalité dont l’orientation dépend du regard de l’individu confronté au hasard. Il se produit « par exception », non seulement parce qu’il est quantitativement rare, mais aussi parce qu’il est remarquable, au sens premier du terme, c’est-à-dire digne d’être remarqué, d’attirer l’attention. Un fait de hasard, par définition, ne peut passer inaperçu. Le hasard, loin de manifester l’absurdité d’un ordre qui nous échappe, confronte chacun au paradoxe de ce qui fait sens sans avoir été voulu. Dans ses accidents et ses détours, le déroulement des événements engendre des faits qui, bien qu’imprévisibles et non intentionnels, s’insèrent parfaitement dans le fil de nos existences par la signification immédiate qu’ils font surgir36. On ne saurait donc identifier la complexité du hasard au désordre ou à l’opacité d’un monde qui nous échappe. Bien au contraire, le hasard produit un ordre, fût-il malheureux, qui advient indépendamment de notre volonté ; il se manifeste dans ce qui s’ordonne sans justification. Si le hasard se remarque, s’il est sujet d’étonnement, c’est en raison non de l’imprévisibilité de sa venue (le hasard nous « tombe » dessus), mais de ce sens dont il est porteur et qui le relie à la vie de manière purement accidentelle.

Le hasard objectif chez Cournot

32Parmi les différentes approches philosophiques du hasard, la pensée de Cournot se distingue comme « objective » précisément en ce qu’elle évacue toute référence au sujet ou à la finalité pour se concentrer exclusivement sur la description factuelle de la configuration des événements fortuits. La définition du hasard chez Cournot tient en peu de mots. Relèvent du hasard les événements « amenés par la combinaison ou la rencontre d’autres événements qui appartiennent à des séries indépendantes les unes des autres37 ». L’aspect synthétique de cette formule n’est pas étranger à l’enjeu même de cette pensée : il s’agit de définir le hasard de manière rigoureuse en le ramenant à sa pure factualité, ce qui suppose d’éliminer tout élément de chance ou de malchance, mais aussi de surprise, de rareté, d’imprévu, autant de données psychologiques qui relèvent, selon Cournot, d’une approche spontanée et familière, variable d’un individu à l’autre. Dans cette perspective, un événement est fortuit en lui-même, et non au regard du sujet qui l’appréhende. La quasi-totalité de l’argumentation de Cournot consiste à éliminer ce que l’on pourrait être tenté d’y ajouter : penser le hasard scientifiquement, c’est arriver à n’y voir rien de plus que la simple rencontre, en un temps et un lieu donnés, de séries causales indépendantes38.

33Comme tout événement qui se produit en ce monde, le fait que l’on qualifie de « fortuit » est amené par des causes clairement identifiables, qui sont elles-mêmes les effets de causes déterminées. Le hasard, nous rappelle Cournot, n’est donc pas sans cause, mais il représente un cas particulier du principe universel de causalité. La singularité du hasard réside dans la combinaison qu’il produit : ce n’est pas l’effet d’une cause unique, mais d’une conjonction de plusieurs causes, et précisément du croisement de séries causales indépendantes39. Le hasard n’est donc pas une cause en soi, mais, comme le dit Thierry Martin, une situation : « L’objectivité du hasard doit être comprise à partir de son statut descriptif. En toute rigueur, pour Cournot, un événement n’est jamais le produit du hasard, ni produit par hasard. Tout événement est le produit de causes, qui, si elles sont indépendantes les unes des autres, forment une combinaison fortuite40. »

34Sur quoi repose cette notion « d’indépendance des séries », centrale chez Cournot et, comme nous le verrons, sous-jacente à la pensée de Breton ? Le concept de série repose sur le principe de causalité universelle : chaque événement pouvant être ramené à sa cause immédiate, conçue à son tour comme effet, on peut ainsi remonter de l’effet à la cause « sans que l’observation puisse atteindre aucune limite à cette progression ascendante41 ». Un événement se trouve ainsi pris dans une série linéaire de faits qui s’enchaînent selon le principe de causalité. Or ces séries peuvent s’influencer les unes les autres et faire système, ou au contraire coexister comme des mondes parallèles :

« Ainsi, il n’est pas impossible qu’un événement arrivé à la Chine ou au Japon ait une certaine influence sur des faits qui doivent se passer à Paris ou à Londres ; mais, en général, il est bien certain que la manière dont un bourgeois de Paris arrange sa journée n’est nullement influencée par ce qui se passe actuellement dans telle ville de Chine où jamais les Européens n’ont pénétré42. »

35La notion de dépendance est donc plus englobante que la causalité immédiate : sont dépendantes des séries d’événements susceptibles de s’influencer, à plus ou moins long terme et sur des distances plus ou moins grandes. Inversement, sont dites « indépendantes » des séries causales dont les sphères d’influence ne se recoupent pas, du moins de manière perceptible : elles « se développent parallèlement ou consécutivement, sans avoir les unes sur les autres la moindre influence, ou (ce qui reviendrait au même pour nous) sans exercer les unes sur les autres une influence qui puisse se manifester par des effets appréciables43 ». Lorsque ces séries indépendantes viennent à se croiser, on parlera de hasard ou de fait fortuit. Indépendantes ne veut donc pas dire éloignées dans le temps ou dans l’espace : les séries causales peuvent se croiser, elles resteront indépendantes tant que ce croisement n’est pas plus qu’un simple croisement, donc qu’une rencontre purement factuelle44.

36Si l’on reprend l’exemple de la tuile, exemple paradigmatique des approches théoriques du hasard que l’on retrouve chez de nombreux auteurs45, les causes qui ont entraîné la chute de la tuile (elle était mal accrochée, le vent soufflait fort ce jour-là) et celles qui ont conduit tel individu à passer à cet endroit (il se rendait au marché) n’ont l’une avec l’autre aucun rapport. Le fait que la tuile heurte la tête de l’individu est le produit de la rencontre entre ces deux séries de faits, en un certain point de l’espace et du temps ; la rencontre explique intégralement l’événement, elle est seule cause de l’accident. Lorsque l’on s’en tient à cette seule définition du hasard, le fait fortuit acquiert alors une objectivité qui élimine le regard de l’individu comme facteur constitutif du hasard.

37Dans la perspective objective de Cournot, un événement, pour être fortuit, n’a donc pas besoin de nous surprendre, ni même d’être remarqué. Ramenés à une description objective qui évacue tout élément de finalité, les faits de hasard sont à la fois singuliers et extrêmement courants. Chaque fait de hasard pris en lui-même est une combinaison singulière, mais le hasard comme catégorie d’événement se produit en permanence. Une promenade dans la rue est faite d’une succession de croisements, d’une multiplicité d’intersections entre des trajectoires indépendantes qui sont autant de faits fortuits46. Le texte de Cournot multiplie les exemples : si l’on tire quatre fois de suite une boule blanche dans une urne qui contient autant de boules noires que de boules blanches, on dira, dans le langage courant, que « cette combinaison est l’effet d’un grand hasard », mais on ne remarquera pas, ou peu, les tirages irréguliers, même s’il y a une indépendance effective entre le mouvement de la main qui saisit la boule et la couleur de celle-ci. Si je tire des lettres au hasard, je « prêterai peu d’attention aux assemblages de lettres qui ne représentent pas des sons articulables », alors que le tirage successif, à l’aveugle, des lettres formant le mot « amitié » sera vu comme un hasard extraordinaire. Pour Cournot, ces distinctions ne sont que des « nuances d’expression », qui certes font sens dans le langage courant, mais qui doivent être écartées lorsque l’on s’attache à définir le hasard de façon rigoureuse : « Il faut, pour bien s’entendre, s’attacher exclusivement à ce qu’il y a de fondamental et de catégorique dans la notion du hasard, savoir, à l’idée de l’indépendance et de la non-solidarité entre diverses séries de causes47. » Un hasard extraordinaire est donc un hasard qui suscite une attention extraordinaire. Le caractère plus ou moins surprenant du hasard est la mesure de l’attention que nous lui portons et de l’attente qui l’accompagne, mais il n’est pas constitutif de la notion de hasard.

38Il s’ensuit également que l’imprévisibilité n’est pas une composante essentielle du hasard, car un événement peut être prévisible tout en étant hasardeux48. Dans la mesure où le constat du hasard n’est pas relatif à notre ignorance des causes mais à une certaine combinaison d’événements, son existence ne serait nullement mise à mal par une intelligence supérieure à l’homme, capable de visualiser tous les enchaînements de cause à effet en un temps et en un lieu donnés49. Bien loin d’abolir le hasard, cette intelligence supérieure serait capable de mieux l’identifier, de cerner avec exactitude ce qui relève du hasard et ce qui n’en relève pas. Elle saurait en effet précisément distinguer les cas de dépendance ou d’indépendance des séries, là où l’homme parfois se trompe, considérant comme indépendantes des séries qui ne le sont pas, ou inversement, imaginant des influences là où les rapports sont inexistants.

39Simple résultat d’un croisement, conjonction de causes sans raison, l’événement fortuit est par conséquent un « pur fait50 » qui résiste à toute forme d’intégration dans une explication rationnelle globalisante : le fait ne peut être qu’observé, constaté et ramené dans son explication à des causes immédiatement antérieures. Le hasard ne peut être déduit d’un système qui l’engloberait et permettrait d’expliquer chacune de ses manifestations51. C’est pourquoi le hasard, toujours singulier et pourtant banal, ne peut s’approcher qu’en multipliant les exemples (la mort de deux frères au combat, l’accident de train, la tuile qui tombe du toit, les lettres tirées au sort…).

40Par son objectivité radicale, la réflexion sur la place et l’importance du hasard chez Cournot porte en elle une certaine vision du monde. L’opposition à Laplace est ici fondamentale : si le hasard n’est pas un mot vide de sens servant à « déguiser l’ignorance où nous serions des véritables causes52 », s’il désigne au contraire une réalité extérieure dont l’importance est telle qu’il semble avoir « une part notable dans le gouvernement du monde53 », alors la compréhension scientifique du monde ne pourra jamais, contrairement à ce que posait l’idéal théorique de Laplace, être ramenée à une seule formule54. Et ceci non parce que l’intelligence humaine est par nature limitée – elle l’est, de fait – et donc incapable de percevoir tous les réseaux de causalité œuvrant à chaque instant, mais parce que l’unité du monde est partielle : l’ordre des événements laisse une place considérable à des faits purs et simples, sans raison mais non sans cause, qui sont une dimension essentielle de l’histoire humaine. Par le hasard, le monde échappe en partie à la systématisation55 : ni totalement ordonné, ni totalement imprévisible, il est irréductible à toute rationalisation globale, sans être absurde pour autant. Cournot nous permet donc de penser le hasard comme une dimension essentielle du réel : le hasard n’est pas une notion relative à chaque individu, mais c’est un élément constitutif du monde considéré dans son devenir historique, à travers les interférences constantes de séries indépendantes. Le réel n’est ni chaotique ni absurde, il présente de l’ordre mais non un ordre total : un ordre qui inclut, non à titre d’exception mais comme une dimension fondamentale du monde, une part de faits fortuits dont la cause manifeste est objectivement sans raison.

Poincaré et les principes de la théorie du chaos

41Toujours dans une perspective objective, le mathématicien, physicien et philosophe Henri Poincaré propose une approche radicalement nouvelle du hasard, dont la caractéristique principale repose sur une disproportion majeure entre les causes et les effets de l’événement fortuit. Reprenons la définition donnée par Breton dans l’enquête philosophique de L’Amour fou : le hasard est un « événement rigoureusement déterminé, mais tel qu’une différence extrêmement petite dans ses causes aurait produit une différence considérable dans les faits56 ». Cette phrase, extraite du dictionnaire Lalande, résume la conception de Poincaré formulée au chapitre quatre (« Le hasard ») de Science et méthode, paru en 1908. L’importance de cette thèse est considérable, dans la mesure où elle présente, bien avant le « principe d’incertitude » d’Heisenberg (1927), des objections à l’idée de déterminisme absolu : « Une cause très petite, qui nous échappe, détermine un effet considérable que nous ne pouvons pas ne pas voir, et alors nous disons que cet effet est dû au hasard. […] Mais, lors même que les lois naturelles n’auraient plus de secret pour nous, nous ne pourrons connaître la situation initiale qu’approximativement57. » Cette définition, qui suppose de distinguer radicalement le déterminisme physique du déterminisme mathématique, porte en elle les principes mêmes de la théorie du chaos58. La théorie du chaos traite des systèmes dynamiques rigoureusement déterministes présentant un phénomène fondamental d’instabilité, appelé « sensibilité aux conditions initiales », qui les rend non prédictibles sur le long terme. L’opposition classique entre déterminisme et imprévisibilité, et le découpage corrélatif du réel entre ce qui relève de l’ordre et du désordre, se trouvent ébranlés par les théories non linéaires des systèmes dynamiques. Celles-ci montrent que par amplification des petites perturbations, les interactions non linéaires peuvent engendrer des dynamiques imprédictibles au sein de systèmes d’équations déterministes – on est donc dans un système rigoureusement déterministe, mais qui échappe quand même à la prévision. En ce sens, l’approche de Poincaré renouvelle de façon radicale la question de l’objectivité du hasard et soulève un certain nombre de questions : la notion de « différences extrêmement petites » ne réintroduit-elle pas une certaine relativité dans l’approche scientifique des phénomènes ? L’instabilité des conditions initiales renvoie-t-elle à une indétermination intrinsèque, ou aux limites de nos connaissances ? Ces questions continuent de faire débat au sein des approches scientifiques de la théorie du chaos59.

42Bien que cette définition du hasard soit une des approches les plus importantes, puisque la représentation de la causalité, et plus largement de la nature, en sortent transformées, nous n’approfondirons pas ce point, dans la mesure où cette définition ne porte pas vraiment à conséquence sur la pensée de Breton – elle le sera bien d’avantage pour Duchamp, dont la lecture de Science et méthode influe sur la conception des 3 Stoppages étalon. Si l’on veut trouver un recoupement effectif entre la figure moderne du scientifique et la pensée surréaliste, il faut plutôt se tourner vers ce que Poincaré nous dit de la découverte scientifique. En effet, Poincaré décrit l’expérience de l’invention mathématique en des termes qui sont très proches de ceux de Breton décrivant la rencontre surréaliste. « Inventer » ne consiste pas simplement à « faire de nouvelles combinaisons avec des êtres mathématiques déjà connus », en sollicitant une mémoire bien entraînée. L’invention repose plutôt sur « ce sentiment, cette intuition de l’ordre mathématique, qui nous fait deviner des harmonies et des relations cachées60 » au sein d’un nombre infini de combinaisons possibles. Ainsi, les inventions les plus belles et les plus fécondes sont souvent celles qui résultent du rapprochement d’éléments éloignés. Poincaré raconte comment une de ses inventions a eu lieu au cours d’une nuit agitée, lorsque, tout d’un coup, deux idées se sont « accrochées » ; une autre invention fut découverte en traversant la rue, comme une « illumination subite ». Si ce type de phénomène ne peut avoir lieu sans un travail préparatoire conséquent, Poincaré insiste cependant sur ce moment essentiel de l’invention qui échappe aux voies purement déductives et rationnelles du calcul mathématique.

43L’absence en creux de toute analyse scientifique du hasard dans L’Amour fou, alors même que Breton mentionne Poincaré, nous semble témoigner de l’aspect relativement classique de cette pensée. Si les passages possibles entre les débuts de la physique quantique et le projet surréaliste de remise en cause de la causalité linéaire ont fait l’objet de plusieurs articles61, il n’en reste pas moins que ce type de croisement est principalement métaphorique et que les théories de l’aléatoire scientifique contemporaines de Breton (le « principe de complémentarité » de N. Bohr, « le principe d’incertitude » de W. Heisenberg) n’ont pas été prises pour modèles dans la définition du hasard objectif. Si l’indétermination scientifique était indéniablement dans l’air du temps, elle n’a pas fait l’objet, chez Breton, d’une réappropriation ou d’une influence assumée comme telle : « Je témoigne que les artistes ont été unanimes, ou peu s’en faut, à se désintéresser de la théorie des quanta et de la mécanique d’Heisenberg. […] Certes, il ne manque pas d’artistes qui s’emploient, eux aussi, à modifier la conception du monde qui est en cours, mais c’est par de toutes autres voies62. »

44En définitive, l’évolution historique de la pensée philosophique du hasard ne permet pas de conclure à l’objectivation croissante de cette notion, contrairement à ce qu’affirme Breton, mais conduit plutôt à une reformulation constante, à différents niveaux, de l’opposition entre conception subjective et définition objective. La théorie de Cournot n’a jamais mis un terme à l’approche subjective ; au contraire, elle a peut-être permis d’en spécifier l’argumentation. Ainsi, au début du xx^e siècle, la Revue de métaphysique et de morale et la Revue de philosophie apportent deux contributions importantes pour la critique de la conception objective du hasard : Henri Piéron63, puis Gabriel Tarde64 démontrent que l’approche de Cournot, en se voulant rigoureuse, obscurcit considérablement son objet : si l’on élimine le renvoi à une norme établie par le regard de l’homme, le hasard s’étend alors à un nombre infini d’événements que l’on ne qualifierait jamais ainsi dans le langage courant. Mais il faut également ajouter, dans l’histoire du concept de hasard, l’apport magistral de Bergson dans Les Deux sources de la morale et de la religion (1932) qui, à bien des égards, prolonge et radicalise la notion de finalité déjà présente chez Aristote. On est donc loin d’un consensus autour de la dimension objective du hasard. Le dictionnaire Lalande, qui mentionne l’ensemble de ces contributions, y compris les articles de Gabriel Tarde et d’Henri Piéron, fonctionne comme une chambre d’échos de ces débats.

45Faire ressortir « le côté ultra-objectif que tend, historiquement, à prendre la définition du hasard » suppose donc de passer sous silence l’ensemble des interrogations et des critiques qui nourrissent la réflexion, à quelque niveau que se soit : cette tension entre objectivité et subjectivité n’est pas une ligne de partage entre des conceptions rigoureusement opposées, mais la matière même de la pensée du hasard, le centre théorique de cette notion. Cependant, en dépit du ton très affirmatif de Breton concluant à l’objectivité historique du hasard, sa propre pensée du « hasard objectif » est beaucoup moins homogène et univoque qu’il n’y paraît. La « hauteur de vue » n’autorise aucune formulation définitive du hasard objectif, bien au contraire, elle en aiguise les contradictions et les tensions.

Subjectivité du « hasard objectif » de Breton ?

46Le hasard objectif de Breton, contrairement à ce que sous-entend sa formulation, n’élimine pas la subjectivité, bien au contraire : nombreuses sont les formules qui, tout en empruntant le vocabulaire de Cournot, rétablissent une forte dimension subjective. Si la seule référence explicite à Cournot apparaît dans la page de L’Amour fou précédemment citée, la pensée de cet auteur structure de manière sous-jacente, parfois sous un mode inversé, la plupart des définitions du hasard objectif. Car c’est le plus souvent en termes « d’indépendance » ou de « dépendance » des séries que Breton définit le hasard. Ainsi, au chapitre ii de L’Amour fou, Breton dit s’être attendu, avec Éluard, à ce que les réponses de l’enquête puissent « mettre en évidence les liens de dépendance qui unissent les deux séries causales (naturelle et humaine), liens subtils, inquiétants dans l’état actuel de nos connaissances65 ». À l’inverse, au chapitre iv, c’est l’indépendance qui qualifie les séries : « la coïncidence continue de deux séries de faits tenues, jusqu’à nouvel ordre, pour rigoureusement indépendantes66 » doit permettre de préconiser le « comportement lyrique ». Ou encore, dans les Entretiens, Breton fait état de ces rencontres fusionnelles de phénomènes « que l’esprit humain ne peut rapporter qu’à des séries causales indépendantes67 ». Dans la plupart des cas, Breton conserve l’idée d’une indépendance des séries, mais réintroduit l’élément subjectif que Cournot avait eu soin d’éliminer : si le hasard est bien un croisement de séries indépendantes, la coïncidence est tellement forte que ces séries nous semblent dépendantes. Ainsi, lorsque Aragon, Derain et Breton rencontrent successivement une même femme dans la rue68, ou lorsque le contenu d’une lettre résonne étrangement avec l’état d’esprit du moment69, ces rencontres semblent dictées par une dépendance souterraine.

47L’affirmation concomitante de la dépendance et de l’indépendance des séries, loin de se figer dans la contradiction, nous semble devoir être lue dans une perspective « oscillatoire », comme le passage continu, fluctuant, de l’impression d’une dépendance (les séries, bien qu’indépendantes, nous semblent dépendantes) à l’hypothèse de sa réalité objective (les séries sont peut-être soumises à des « liens de dépendance », fugitifs, « subtils », « inquiétants »). L’impression troublante produite par le hasard ne se referme jamais, chez Breton, sur le seul constat d’une finalité accidentelle. Car ce trouble n’est réellement « inquiétant » que dans la mesure où il est mû par la possibilité de se dépasser, voire de s’annuler, dans la réalité de la dépendance des séries et dans un ordre qui engloberait l’individu et le monde. Autrement dit, le trouble n’est « paroxystique70 » et ne porte vraiment atteinte à la pensée logique qu’en supposant un dépassement, jamais réalisé mais toujours présent, vers une dépendance réelle des séries. L’« objectivité » du hasard chez Breton, loin de prolonger la position de Cournot, en change donc complètement l’orientation, en dépit des ressemblances de formulation évidentes : la possibilité de la dépendance des séries (l’influence réciproque de la finalité interne et de la causalité externe) donne une réalité au trouble et à l’étonnement que Cournot tenait justement à éliminer de la définition du hasard.

48D’où cette conclusion partielle : le véritable objet du hasard objectif n’est pas tant la configuration de l’événement fortuit que le trouble paroxystique qu’il suscite. C’est bien cette inquiétude qu’il s’agit d’objectiver, de rationaliser et de penser avec le plus de précision possible. La pensée théorique vient cerner un trouble qui est plus qu’une impression et moins qu’une affirmation. Afin de lui conférer une certaine objectivité théorique sans pour autant l’annuler dans une explication, il s’agit de penser ensemble différentes thèses sur le hasard en saisissant le point où leur co-présence fait sens sans se résoudre dans une synthèse possible.

Concilier hardiment Engels et Freud

49Cette ambiguïté est au cœur même de la référence à Engels et Freud qui apparaît au terme de l’évolution « historique » du hasard objectif dans L’Amour fou : « le hasard serait la forme de manifestation de la nécessité extérieure qui se fraie un chemin dans l’inconscient humain (pour tenter hardiment d’interpréter et de concilier sur ce point Engels et Freud)71 ». Par rapport aux autres définitions du hasard, celle-ci se trouve décalée à double titre : d’une part, parce qu’elle se présente comme l’aboutissement de l’évolution objective du terme de hasard tout en faisant référence, par Freud, au pôle subjectif ; d’autre part et surtout, parce qu’il ne s’agit pas d’une citation mais bien de la conciliation « hardie » de deux auteurs antinomiques, Engels et Freud. La synthèse historique de la pensée du hasard se conclut ici sur un geste qui rappelle le collage surréaliste, rapprochant subitement deux univers que tout semble opposer. D’où le paradoxe de l’ensemble de ce passage, qui répond explicitement à un souci de théorisation, une volonté de « situer le débat sensiblement plus haut » tout en déniant cet effort au dernier moment par un collage délibérément surprenant, fissurant une argumentation sans doute trop lisse, trop uniforme, pas assez « inquiétante ».

50La référence à Engels est problématique : si le concept de hasard n’est pas totalement étranger à la pensée de cet auteur, on ne trouve dans ses écrits nulle mention de l’expression « hasard objectif », que Breton rapporte pourtant directement à Engels dans Les Vases communicants72. Les seules références au hasard dans la pensée de Engels apparaissent dans Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, où le hasard se conjugue effectivement à la nécessité, mais sous sa forme historique : si le hasard règne dans les actions humaines, dont le déroulement échappe en partie à la maîtrise de l’homme, si les projets interfèrent et se contredisent parfois, ce hasard conjoncturel se combine cependant à une nécessité supérieure d’ordre économique et social. Cette nécessité est le véritable moteur de l’histoire, qui se manifeste à travers les aléas de surface : « Ainsi les événements historiques apparaissent en gros également dominés par le hasard. Mais partout où le hasard semble jouer à la surface, il est toujours sous l’emprise de lois internes cachées, et il ne s’agit que de les découvrir73. » Ces lois, dans l’histoire humaine, échappent à l’homme, « elles ne se fraient leur chemin que d’une façon inconsciente, sous la forme de la nécessité extérieure, au milieu d’une série infinie de hasards apparents74 ».

51Bien que cette dernière formulation soit très proche de celle de L’Amour fou, elle ne peut témoigner d’un accord réel entre les pensées des deux auteurs. Les analyses d’Emmanuel Rubio exposées dans Les Philosophies d’André Breton75 ont mis en évidence l’écart indéniable qui existe entre Engels et Breton sur ce point. L’auteur montre ainsi que la révélation et le caractère « excédent » du hasard objectif l’affranchissent de toute anticipation logique, et sont en cela bien loin de l’idéal d’une science dialectique de l’histoire et d’une conscience lucide de son mouvement tels que pensé par Engels. Mais surtout, le déchiffrement de la nécessité sous-jacente aux hasards apparents ne peut se faire, chez Engels, qu’au niveau de la macrostructure sociale, et non de la destinée individuelle : c’est à travers l’orientation générale du mouvement social que les mouvements individuels, souvent contradictoires et multiples, prennent sens76. Le couplage entre Engels et Freud joue en réalité sur l’équivocité du terme « inconscient » : si ce terme a chez Engels un sens strictement privatif – est inconscient ce qui n’est pas explicitement présent à la conscience – il prend chez Freud une dimension psychologiquement positive.

52La lecture freudienne pourrait peut-être éclairer l’image de la « nécessité », rapportée au désir inconscient du sujet. Nous avons vu comment cette nécessité œuvrait dans la trouvaille ; l’ensemble des cas analysés par Freud dans Psychopathologie de la vie quotidienne pourrait d’ailleurs illustrer le projet exposé par Breton dans L’Amour fou : s’attacher à montrer « quelles précautions et quelles ruses le désir, à la recherche de son objet, apporte à louvoyer dans les eaux pré-conscientes77 ». Les exemples de rencontres dans les Vases communicants et dans L’Amour fou laissent supposer que « la manifestation de la nécessité » est essentiellement d’ordre psychique. Dans cette perspective, le hasard ne serait qu’un mot désignant l’intérêt que l’on porte à certaines coïncidences, le désir inconscient usant de « ruses » pour se projeter sur l’objet capable de le porter à la conscience du sujet. Si le hasard s’explique par l’interprétation freudienne, alors il faut conclure qu’il n’y a pas vraiment de hasard. On retrouverait l’usage retors du hasard chez Ernst : un hasard qui doit conserver un semblant d’extériorité pour se manifester, mais qui, une fois « objectivé » dans la trouvaille, fonctionne comme le révélateur d’un désir inconscient, et qui se nie comme hasard au moment de son élucidation.

53Cette position propose une lecture certes convaincante, mais peut-être trop cohérente : elle élimine les aspérités, les divergences de formulation qui constituent la trame même du texte en suspendant la tension inhérente à la définition du hasard objectif. Si l’on ne retient que la nécessité du désir, pourquoi alors tant de formulations qui mettent précisément l’accent sur l’extériorité de ce hasard ? Pourquoi citer Engels ? Pourquoi s’embarrasser de cette enquête philosophique, pourquoi ne pas tout placer dans la lignée de Freud ? Comme le remarque Jean Wahl à ce sujet, Breton ne peut employer l’expression « hasard objectif » sans indiquer implicitement que ce hasard n’est justement pas subjectif, ou pas seulement : « C’est autre chose, c’est l’affirmation, comme les philosophes le diraient aujourd’hui, d’une certaine facticité, ou factualité, du hasard78. » Nous partageons ce point de vue : quelle que soit la nature de ce hasard, il faut admettre qu’il est irréductible à une approche purement subjective, contrairement à la lecture freudienne qui s’avérait pleinement opératoire chez Ernst. Cette lecture supposerait en effet d’éliminer radicalement l’hypothèse d’un accord entre l’individu et le monde, donc d’un passage entre l’ordre du désir et celui du réel. Soit l’individu est impliqué dans l’événement qui semble fortuit, et alors il n’y a pas de hasard mais la réalisation d’une intention inconsciente, soit il est extérieur à l’événement fortuit, auquel cas il y a bien hasard, mais celui-ci n’engage alors en rien le désir du sujet, l’activité psychique n’ayant aucune place dans ce type d’accidents ponctuels79. Les coïncidences engageant le sujet ne sont pas des hasards, mais les manifestations de désirs inconscients : « une manifestation non intentionnelle de ma propre activité psychique me révèle quelque chose de caché qui, à son tour, n’appartient qu’à ma vie psychique80 ». Le hasard apparent, loin d’être un point de rencontre entre la destinée individuelle et la nécessité extérieure, fonctionne en circuit fermé entre le désir inconscient, les actes non intentionnels et l’activité consciente du sujet.

54Enfin, à supposer que l’on retienne le désir comme seul représentant de la nécessité inhérente au hasard, on ne pourrait conforter cette hypothèse par une convergence réelle des pensées de Freud et de Breton sur l’inconscient. Rappelons à ce titre que la rencontre entre les deux personnages fut une rencontre manquée, ou plutôt la confirmation d’un désaccord de fond sur certains principes81. Dans une lettre adressée à Breton, Freud fait part de son incompréhension du surréalisme et confiera plus tard, non sans humour, considérer les surréalistes comme des « fous intégraux (disons à quatre-vingt-quinze pour cent, comme pour l’alcool absolu)82 ». Nous renvoyons sur ce point à l’analyse très éclairante de J. Starobinski, qui montre précisément que la valorisation surréaliste de l’inconscient, pensée contre le primat de la conscience, ne pouvait apparaître à Freud que sous les traits d’une « folie » : « Accepter et comprendre la présence en nous de l’inconscient est tout le contraire d’une reddition sans condition83. » De même Breton, tout en vouant une déférence intellectuelle constante au maître de la psychanalyse, reproche à Freud de ne pas dépasser les vieilles antinomies de la pensée classique84.

55En « interprétant et conciliant » Engels et Freud, Breton propose une définition qui n’est ni celle d’Engels, ni celle de Freud. Mais plutôt que d’en rester à ce constat déceptif, nous pouvons supposer que ce collage a pour but de solliciter les figures tutélaires de Freud et d’Engels tout en indiquant qu’aucune ne peut valoir comme seule assise théorique de la pensée du hasard objectif : toute lecture marxiste ne sera pas assez freudienne, et réciproquement. La théorisation du hasard objectif est dans cette rencontre discordante, dans le rapprochement d’univers éloignés qui forment l’horizon même de la révolution surréaliste.

Hasard et ésotérisme

56Il nous reste à évaluer l’hypothèse d’une dépendance réelle des séries indépendantes, et donc d’un accord absolu du subjectif et de l’objectif. Si la dimension subjective du hasard objectif est indéniable, le caractère tout à la fois merveilleux et inquiétant de ce type de coïncidences tient cependant à l’impression, même fugitive, que le réel a épousé l’ordre du désir. Or cet accord est précisément ce qui renvoie, chez Freud, à la position du superstitieux, porté à « attribuer au hasard extérieur une importance qui se manifestera dans la réalité à venir, et à voir dans le hasard un moyen par lequel s’expriment certaines choses extérieures qui lui sont cachées85 ». Le superstitieux interprète chaque événement hasardeux comme un signe extérieur qui lui serait adressé, et qu’il n’appartient qu’à lui de déchiffrer. Les pétrifiantes coïncidences relevées dans Nadja ne sont-elles pas des exemples de superstition, voire d’ésotérisme ? Il est vrai que certaines formules entretiennent l’ambiguïté, comme cette célèbre phrase de Nadja, souvent citée, « il se peut que la vie demande à être déchiffrée comme un cryptogramme86 », ou cette injonction qui apparaît dans une note du Second manifeste du surréalisme : « Je demande, encore une fois, que nous nous effacions devant les médiums87. » À cela s’ajoutent, bien sûr, les expériences collectives d’hypnose, de tables tournantes, les visites rendues aux voyantes, fil magique qui parcourt Les Pas perdus et Nadja. Au regard d’une lecture ésotérique, le hasard devient le signe d’un accord parfait entre l’esprit et le monde : les coïncidences indiqueraient les manifestations du destin, qu’il suffirait de pouvoir déchiffrer pour lire l’avenir « écrit en lettres phosphorescentes, en lettres de désir88 ».

57Dans la vision occulte du monde, la coïncidence devient donc accord véritable. Cette interprétation ésotérique du hasard se retrouve dans l’analyse de Michel Carrouges89, mais surtout chez Jean Clair, qui y voit un des symptômes du peu de consistance et de sérieux des démarches pseudo-scientifiques du surréalisme :

« Ce merveilleux-là, qui ne se confond pas avec celui des contes de fée ou des diableries, n’est pas très différent de l’acception que le terme revêt, entre 1880 et 1920, pour désigner, dans leur ensemble, les phénomènes qu’on dit surnaturels, occultes ou supranormaux, et que le savoir médical du temps va baptiser du nom de “paranormaux”90. »

58Le merveilleux permettrait, à une époque qui valorise le progrès et ne croit plus aux miracles ni au fait religieux, de conserver une forme de croyance aux manifestations surnaturelles, en l’encadrant dans un cadre positif et laïque. En outre, l’inconscient qu’évoque Breton, par lequel il entend donner une assise théorique à l’écriture automatique comme aux cadavres exquis et au hasard objectif, est décrit sous une forme qui est, en 1920, déjà archaïque :

« Il n’est guère différent de celui qui, plus d’un siècle auparavant, au cœur du romantisme, semblait expliquer la pratique divinatoire de la klecksographie chez Justinius Kerner ou de son équivalent français, l’art de la tache d’encre chez Victor Hugo, voire la lecture de la voyante. Il a peu à voir avec l’inconscient de la topique psychanalytique dont il se réclame cependant91. »

59Cette lecture radicalise le point de vue de J. Starobinski évoqué précédemment sur l’apport de la parapsychologie dans la réflexion de Breton sur l’inconscient et peut, d’une manière générale, nourrir la réflexion sur l’écart existant entre Breton et Freud ainsi que sur les parentés possibles, pourtant non avérées, avec la synchronicité de Jung92. Si cette distance est indéniable, et si Breton, à bien des égards, semble plus proche du romantisme du xix^e siècle que des expérimentations scientifiques sur le hasard et l’inconscient produites dans les années 1920, on aurait tort cependant de ramener sa pensée à une vision occulte du monde et de dissoudre les équivocités du hasard objectif dans l’idéal romantique d’une fusion de l’homme avec la nature. Outre le fait que Breton a souvent répété sa distance par rapport à tout mysticisme et s’est lui-même défendu contre cette image réductrice93, les expériences menées dans le champ supra-normal sont manifestement pratiquées comme une exploration rationnelle du psychisme, et non comme un acte de foi. Ferdinand Alquié, dans Philosophie du surréalisme, a énoncé cette distinction en des termes particulièrement éclairants. Si les rencontres surréalistes sont plus que de simples coïncidences, elles ne sont pas pour autant le signe d’une réalité supra-humaine :

« C’est du seul point de vue de l’homme, point de vue que Breton n’a jamais prétendu dépasser, que doit être posée la question dite du “hasard objectif”. Et du reste, c’est seulement de ce point de vue que cette question peut se poser, si son mystère est, comme le pense Breton, celui de “la rencontre d’une causalité externe et d’une finalité interne”. Dans l’illumination ontologique, il n’y aurait plus, entre la causalité externe et la finalité interne, rencontre, mais identité. Il importe donc de ne point renverser l’ordre des étapes. Breton part des rencontres, il s’en étonne, il essaie de les interpréter. C’est à partir d’elles qu’il essaie de déterminer le point suprême. Elles le lui signifient. Mais l’esprit critique de Breton lui interdit de confondre le signifiant et le signifié94. »

60Le hasard objectif est un signe sans signifiant, sans doute incomplet, mais par là même exacerbé – un signe qui ne s’abolit pas au profit du signifiant, mais qui se manifeste dans ce mouvement de renvoi (il fait signe « vers » quelque chose) sans dire à quoi il renvoie : « il s’agit de faits qui, fussent-ils de l’ordre de la constatation pure, présentent chaque fois toutes les apparences d’un signal, sans qu’on puisse dire au juste de quel signal95 ».

61C’est bien, à nouveau, la question de la limite, et non le débat sur la réalité de l’adhésion surréaliste à l’occultisme, qui nous paraît ici pertinente. Deux exemples permettent ici de creuser la nature véritable de ce rapprochement avec l’ésotérisme. Dans « Le message automatique », Breton explique précisément pourquoi l’écriture et le dessin des médiums représentent un cas limite de l’écriture et du dessin automatiques, un horizon vers lequel tendre tout en s’efforçant de ne jamais le rejoindre. L’écriture des médiums repose en effet sur une scission du sujet, dissocié entre une impulsion motrice extérieure et un mouvement de la main qui devient le pur réceptacle de ce qui est dicté : « Ils ignorent absolument ce qu’ils écrivent ou dessinent et leur main, anesthésiée, est comme conduite par une autre main96. » En cela, spiritisme et surréalisme visent deux états psychologiques parfaitement opposés : l’un vise à « dissocier la personnalité psychologique du médium », alors que l’autre cherche à « unifier cette personnalité97 ». L’automatisme propose « d’aller le plus loin possible dans une voie qu’avaient ouverte Lautréamont et Rimbaud98 », donc d’offrir une solution radicale à une recherche déjà ancienne : débarrasser l’écriture de la limitation de la raison sans pour autant annuler celle-ci ou verser dans l’irrationnel, mais en livrant « des étendues logiques particulières99 ». Le modèle est celui d’une conscience élargie, d’un sujet unifié, capable d’intégrer conscient et inconscient. Le spiritisme, loin d’effacer les frontières, les explore en les renforçant : le sujet bascule d’un état à l’autre, s’endort subitement et se réveille sans se souvenir de rien100. À l’inverse, l’écriture automatique n’est pas un état de pure passivité, elle est active et passive à la fois, le lâcher-prise requis par l’écriture automatique s’articulant à l’observation précise de ce qui se passe au sein de la conscience101 : c’est par cette tension, et non dans un abandon total à des forces extérieures, que l’auteur peut être spectateur de l’œuvre en train de naître.

62Un autre exemple du rôle structurel de la limite dans les phénomènes paranormaux, plus proche cette fois-ci du hasard objectif, est incarné en la personne même de Nadja. Telle que décrite par Breton, Nadja semble être l’esprit surréaliste non plus visé ou approché, mais pleinement vécu au quotidien, sans aucune distance. Nadja erre dans Paris sans aucune attache, elle prédit des événements – la fenêtre qui de noire devient rouge102 –, voit des signes récurrents, des menaces parfois103, influence par sa seule présence les personnes qui l’entourent104. À ses côtés, Breton à plusieurs reprises s’ennuie ou prend peur : « Ne touche-t-on pas là au terme extrême de l’aspiration surréaliste, à sa plus forte idée limite105 ? » L’« idée limite » pourrait ici renvoyer à l’accord parfait de « l’illumination ontologique » dont parle Ferdinand Alquié, qui substitue à la logique de la rencontre celle de l’identité entre causalité externe et finalité interne. L’« idée limite », c’est encore l’atteinte de ce point qui se situe « au-delà de la chance106 », dans le registre non plus du merveilleux mais de « l’incroyable107 » : au-delà du probable, dans ce qui non seulement étonne mais décourage la pensée, confrontée à une puissance qu’elle ne peut faire sienne.

Réfutation de trois lectures systématiques

63Si l’éclairage théorique s’avère important pour la compréhension des diverses définitions données par Breton, ce n’est pas en les inscrivant dans une thèse particulière qu’on les élucide, mais en les appréhendant dans le croisement des perspectives, dans les cas limites et les tensions qui surgissent de leur confrontation. L’enquête de L’Amour fou, qui se présente comme une démonstration évidente du caractère objectif du hasard, s’avère donc beaucoup moins homogène que ce qu’elle prétend être. La dépendance de séries pourtant indépendantes, la discordance entre Engels et Freud, mais encore les accents occultes du raisonnement scientifique, rendent particulièrement instable l’assise théorique que Breton mobilise autour du hasard objectif. Or c’est justement dans cette instabilité qu’il faut chercher, nous semble-t-il, la portée véritable de cette notion : l’instabilité n’est pas synonyme de confusion, elle permet au contraire de réfuter plusieurs positions et de cerner l’efficacité du hasard objectif sur la conscience.

64En prenant en compte l’ensemble des analyses, on est donc amené à récuser les positions qui annulent la tension spécifique du hasard. Ces positions peuvent être regroupées sous trois catégories : une lecture purement psychanalytique du hasard, qui résorbe celui-ci dans la conscience du sujet ; une interprétation historique, qui postule l’existence de lois secrètes, immanentes à la réalité historique, économique et sociale ; enfin, une objectivation de la rencontre elle-même, qui fait intervenir une forme de communion ou d’union entre l’homme et le monde. En dépit de leur disparité évidente, ces trois positions ont en commun d’isoler et d’absolutiser une des dimensions du hasard : son pôle subjectif pour l’approche psychanalytique, sa réalité objective pour la lecture historique et scientifique, le croisement des séries dans la vision occulte.

65Ces trois positions fonctionnent comme trois pôles entre lesquels se meut la pensée du hasard objectif, qui s’y rapporte à titre de tendances sans s’y résoudre entièrement, refusant ainsi toute explication systématique : en fonction des situations, la coïncidence se rapproche plus ou moins de l’une de ces trois interprétations, sans jamais la rejoindre entièrement. L’objet théorique du hasard objectif est moins le hasard en tant que tel que l’inquiétude qu’il provoque, le malaise suscité par certaines coïncidences frappantes capables d’ébranler les schémas explicatifs et de brouiller les explications logiques, sans les récuser pour autant. L’usage de la théorie ne vise donc pas à trancher le débat sur la nature du hasard, ni même à radicaliser les oppositions, mais à formuler de la façon la plus rationnelle possible le sentiment d’étrangeté qui l’accompagne : lorsque l’on pense le trouble en lui donnant le plus d’objectivité possible, on est amené à mettre en rapport des événements que l’approche scientifique conçoit sans rapport, à penser en termes de dépendance ce que l’on sait pourtant être indépendant, à retracer la trajectoire du désir sans pouvoir lui subsumer tout ce qui advient, à entrevoir une forme de destinée sans s’autoriser totalement à y croire.

66Le hasard objectif est un trouble objectivé par la pensée. Le trouble est le point de départ de la volonté de situer le débat « au cœur même de cette hésitation qui s’empare de l’esprit lorsqu’il cherche à définir le “hasard”108 », mais aussi son point d’arrivée : il est objectif à condition que la pensée s’en empare au sein d’un réseau d’explications possibles qui renvoient les unes aux autres sans s’annuler mutuellement. Le hasard objectif représente le point ultime d’une tension appréhendée à travers un nouvel agencement des définitions classiques du hasard, que Breton ne cherche pas tant à synthétiser qu’à saisir dans leur co-présence discordante.

Usage plastique et pratique des références philosophiques

67Même lorsque les auteurs sont présentés de façon chronologique, l’impression d’ensemble est celle d’un montage de références, beaucoup plus que d’un exposé théorique. Breton ne pense pas le hasard dans la continuité d’Aristote, de Freud, de Cournot, d’Engels, mais à l’aide de la notion de « série » (Cournot), de « finalité » (Aristote), de « désir » (Freud) et de « nécessité extérieure » (Engels), qu’il tisse ensemble. Les références sont moins utilisées pour leurs thèses que « pratiquées » par Breton, qui les inscrit dans de nouvelles perspectives. Il réunit les données dans un geste qui rappelle parfois celui du collage, produisant des agencements qui viennent court-circuiter les catégories du savoir constitué. Le rapprochement entre Engels et Freud n’a pas le statut d’une thèse, mais plutôt d’un objet déconcertant, d’une formule capable de déranger les habitudes et catégories de pensée, comme peut le faire un collage surréaliste. On assiste donc à la constitution d’un « système de coordonnées109 » dont le point de convergence est l’inquiétude produite par le hasard, et non à une « théorie » du hasard objectif qui se prononcerait sur la nature de ce phénomène.

68Si le souci de l’héritage, de l’assise théorique et de la légitimité intellectuelle sont constamment présents chez Breton, les références aux auteurs passés n’ont d’intérêt véritable qu’à condition de rester vives, c’est-à-dire agissantes sur la conscience, capables de perturber, d’interroger, de modifier constamment notre regard sur le monde et de changer la façon de se comporter au quotidien : « Jusqu’à nouvel ordre tout ce qui peut retarder le classement des êtres, des idées, en un mot entretenir l’équivoque, a mon approbation110. » De ce point de vue, on comprend que le hasard soit un objet de prédilection surréaliste, puisqu’il représente, dans le champ philosophique, un des concepts les plus équivoques et les plus fuyants. Toute définition du hasard, même la plus classique, se dérobe aux catégorisations tranchées et suppose, dans sa formulation, de penser les limites de certains concepts (une forme d’intention qui se réalise de façon purement mécanique, un ordre involontaire qui semble avoir été voulu, l’extériorité qui rencontre l’intériorité). La vérité de cet agencement ne réside donc pas dans la cohérence du système, mais dans son effet pratique sur le comportement. Car il s’agit d’arriver, comme nous le verrons, non tant à une connaissance qu’à une conviction pratique décidant d’une conduite de vie.

Constater, circonstancier

70Le « constat » du hasard peut être défini comme une construction factuelle donnant aux événements les plus surprenants le type de réalité que l’on accorde à tout fait quotidien. Constater, c’est d’abord inscrire le hasard dans un système de coordonnées : la rencontre fortuite, la trouvaille ont lieu à un moment donné, en un endroit déterminé, entre certaines personnes, choses ou objets. À défaut de pouvoir l’expliquer intégralement, le « magique-circonstanciel » doit être objectivé, car « il y va du degré de crédibilité d’un fait ou d’un ensemble de faits en apparence plus ou moins miraculeux111 ». Croire au magique circonstanciel suppose donc de ne pas croire aux miracles : le hasard est merveilleux justement en ce qu’il n’est pas mis sur le compte d’un phénomène miraculeux, mais bien « circonstancié », inscrit dans un contexte spatio-temporel qui l’ancre dans la réalité quotidienne. Il surgit dans la rue, il appartient au monde d’ici-bas, aux rumeurs de la ville, il se produit à même les choses et les êtres.

71Contre la tentative de fuite dans une superstition passagère, il s’agit donc d’authentifier le trouble en affirmant l’objectivité des faits. C’est pourquoi les dates ponctuant le récit de Nadja se font plus précises à partir du moment où Breton rencontre la jeune femme qui se présente comme « l’âme errante112 » : la rencontre avec Nadja, datée du 6 octobre, marque le début d’une chronologie qui se déroule en localisant précisément chaque entrevue. Le registre d’écriture bascule du côté du journal, comme si l’intensité accrue des hasards et des coïncidences stupéfiantes, qui se multiplient au seul contact de la jeune femme, appelait en contrepartie des informations factuelles elles-mêmes plus précises113. La série des coïncidences, des « faits glissades » et « faits précipices », est ainsi authentifiée par une multitude de détails spatio-temporels (dates, horaires, noms de rue, de cafés, de théâtres parisiens) ainsi que par les documents produits par Breton (photos, dessins, portraits, affiches, cartes postales) qui ancrent le merveilleux dans le quotidien des rues de Paris et le soumettent, comme le dit Jacqueline Chénieux-Gendron, au contrôle de l’« histoire collective114 ». Objectiver le hasard confère à l’événement la densité du réel qui permet de croire à ce que l’on voit, d’adhérer pleinement au monde, y compris dans les moments d’« égarements ». Ancrer le doute dans une réalité objectivée transforme ce moment flottant d’instabilité en un point de repère précis auquel se référer et constamment revenir, comme le dit Julien Gracq à propos de Breton : « Au flux continu, morne, des pensées dévidées au fil des jours, Breton préfère comme un navigateur qui note sa position sur sa carte, reporter une série discontinue de points critiques115. »

S’interdire d’expliquer

72Constater, c’est aussi résister à ce qui pourrait subordonner les faits à une explication globale. L’objectivité du hasard réside dans un constat qui ne prétend à rien de plus qu’un simple constat. Ainsi lorsque Nadja interroge Breton sur le « degré d’objectivité » qu’il accorde à une coïncidence racontée dans Les Pas perdus116, Breton refuse d’aller au-delà de la seule narration de ce qui a objectivement eu lieu : « Je dois lui répondre que je n’en sais rien, que dans un tel domaine, le droit de constater me paraît être tout ce qui est permis, que j’ai été la première victime de cet abus de confiance117. » Cette attitude se répète dans l’épisode célèbre de la fenêtre rouge : Nadja prédit à Breton que la fenêtre va s’éclairer dans une minute et qu’elle sera rouge, ce qui a effectivement lieu. Breton écrit, entre parenthèses, comme en retrait devant le poids des faits : « (Je regrette, mais je n’y puis rien, que ceci passe peut-être les limites de la crédibilité. Cependant, à pareil sujet, je m’en voudrais de prendre parti : je me borne à convenir que de noire, cette fenêtre est alors devenue rouge, c’est tout118). » Breton s’interdit d’aller au-delà de la description des faits, il refuse de chercher des explications, qu’elles soient rationnelles (on pourrait dire que Nadja connaissait bien cet endroit) ou merveilleuses (Nadja aurait le don de prédiction, elle serait une voyante). Ces deux hypothèses, qui affleurent au colloque de Cerisy au cours de longs échanges consacrés à la fenêtre rouge, ne sont pas tenables119. À aucun moment Breton ne désigne Nadja comme une voyante et aucune explication relevant du vraisemblable n’est avancée. C’est justement parce qu’il l’objective sans l’expliquer, qu’il rend le trouble réellement inquiétant.

73On retrouve ici la « factualité » de Cournot : le hasard est un pur fait que l’on ne peut ramener à une raison d’ensemble. Quand bien même il serait probable que la lumière s’allume à cette heure, il reste à expliquer le croisement entre l’annonce de Nadja et le moment précis où la lumière s’allume : la probabilité n’enlève rien au fait aléatoire – c’est même, chez Cournot, l’objectivité du hasard qui sert de fondement au calcul des probabilités. Aussi surprenant ou vraisemblable soit-il, le hasard, défini comme simple croisement de séries indépendantes, sera toujours un fait. Seulement, là où Cournot assoit la scientificité du hasard en le ramenant à la description la plus objective possible, Breton montre au contraire que, loin de détruire l’émotion, l’objectivité la renforce : c’est précisément en s’en tenant à la factualité du hasard, en l’authentifiant de manière objective sans y répondre par une explication globale, que l’inquiétude et l’émotion surgissent avec le plus de force.

Se rendre disponible

74Entre le passage de l’enquête sur le hasard et celui de la trouvaille au marché aux puces – la place a ici son importance –, on peut lire, dans L’Amour fou, un éloge de la disponibilité et de l’attente :

« Aujourd’hui encore je n’attends rien que de ma seule disponibilité, que de cette soif d’errer à la rencontre de tout, dont je m’assure qu’elle me maintient en communication mystérieuse avec les autres êtres disponibles, comme si nous étions appelés à nous réunir soudain. J’aimerais que ma vie ne laissât après elle d’autre murmure que celui d’une chanson de guetteur, d’une chanson pour tromper l’attente. Indépendamment de ce qui arrive, n’arrive pas, c’est l’attente qui est magnifique120. »

75Le hasard objectif s’offre à celui qui est disponible au monde, qui aime « errer » à la rencontre de tout ; et inversement, les rencontres fortuites qui nouent l’individu au monde viennent relancer l’attente en conférant au « guetteur » cette plénitude de l’instant entretenue par le sentiment du possible. L’attente ordinaire se distingue de la disponibilité du guetteur sous deux aspects, par son objet et par sa temporalité. Alors que l’attente ordinaire est déterminée par son objet, tendue vers ce que l’on attend (la venue de quelqu’un, un événement, une date particulière), l’esprit disponible est ouvert à ce qui arrive, tout en restant relativement indéterminé : c’est une attente qui ne cherche pas à anticiper ce qui arrive, ou doit arriver. L’attention produite par la disponibilité ne se construit autour d’aucune projection particulière, elle est avant tout présence pleine au moment présent et aux possibles qu’il contient. Mais cette ouverture ne se trouve pas pour autant totalement indéterminée. La disponibilité ne se confond ni avec la pure réceptivité à ce qui a lieu, ni avec un état d’émerveillement continu, une sorte d’extase sensible prise dans le flux des événements. La disponibilité du « guetteur » suppose un ensemble de critères, même si ceux-ci ne sont pas forcément conscients à l’esprit « disponible ». Pour qu’un objet constitue une « trouvaille », il faut qu’existent au préalable les critères qui permettent de le juger tel. De même, la rencontre, aussi improbable soit-elle, vient répondre à certains désirs, diffus ou refoulés.

76La question des critères inconscients présidant à l’expérience singulière de la trouvaille, que nous avons déjà analysée précédemment, peut se comprendre en partie à la lumière des analyses que Freud consacre à ce phénomène. Ce qui intéresse le psychanalyste dans la trouvaille, c’est moins l’objet trouvé que la « tendance à chercher » inconsciente que cet objet vient révéler. Le processus de la trouvaille réside dans l’acte de trouver ce que l’on ne cherche pas, acte qui ne peut s’expliquer que par une recherche inconsciente d’elle-même. Freud prend l’exemple d’une jeune fille qui trouve par hasard, dans la rue, un billet lui permettant de s’acheter le bijou qu’elle ne pouvait s’offrir faute de moyens :

« Nous pouvons affirmer que la “tendance à chercher”, inconsciente, peut plus facilement aboutir à un résultat positif que l’attention consciemment orientée. Autrement il serait difficile d’expliquer pourquoi ce fut justement cette personne, parmi les centaines d’autres ayant suivi le même trajet, qui fit cette trouvaille, étonnante par elle-même, et cela malgré l’obscurité du crépuscule et malgré la bousculade de la foule pressée121. »

77Contrairement à « l’attention consciemment orientée », qui est limitée à son objet et focalisée sur la recherche de celui-ci, la « tendance à chercher » balaye l’espace de la rue en épousant un champ d’attention beaucoup plus diffus et s’avère plus efficace en raison même de cette absence d’orientation consciente. Le parallèle avec l’analyse freudienne de la trouvaille peut fonctionner, à ceci près que la disponibilité décrite par Breton a un statut plus équivoque : elle est consciente d’elle-même, mais ne peut pour autant s’assimiler à une simple recherche orientée par son objet. Il s’agit de se placer dans l’état du guetteur sans déterminer au préalable la prise, donc d’activer consciemment la tendance à chercher, sans que l’attention soit pour autant consciemment orientée : je ne sais pas ce que je cherche mais je me place volontairement en état de chercher. Dans la déambulation, on marche sans but et pourtant aux aguets, l’absence de but étant précisément ce qui permet d’élargir le champ d’attention à tout ce qui arrive, de ne pas aller vers quelque chose ou quelqu’un, mais à la rencontre de tout ce qui peut survenir. Être sans but pour rester à l’affût, n’aller nulle part pour pouvoir aller partout : dans l’errance il n’y a plus de ligne principale ni de détour, mais un champ indéfini de croisements possibles. L’espace de l’errance, c’est l’étendue de toutes les intersections qui se produisent à tout moment, et dont le nombre infini faisait dire à Cournot, comme nous l’avons vu, que le « hasard gouverne le monde ». En ce sens, la ville, comme lieu d’interrelations permanentes, de croisements incessants, est bien le lieu privilégié de l’errance surréaliste : « La rue, que je croyais capable de livrer à ma vie ses surprenants détours, la rue avec ses inquiétudes et ses regards, était mon véritable élément : j’y prenais comme nulle part ailleurs le vent de l’éventuel122. »

78L’autre distinction importante entre l’attente ordinaire et la disponibilité tient au rapport au temps. La fin de l’attente est présente dans l’attente elle-même : une fois que l’objet attendu se manifeste, je n’attends plus. La disponibilité est au contraire un état d’esprit permanent, qui n’est pas annulé par ce qui arrive, mais réactualisé par les rencontres. La trouvaille produit une charge émotive qui vient raviver la disponibilité et placer le sujet en état d’alerte : les événements se donnent alors comme des signes en attente de signification, ils se font écho selon des lignes qui ne sont pas forcément linéaires mais qui se reconfigurent au fil des découvertes, produisant une zone événementielle qui court-circuite « le plan organique » de la vie123. Ce n’est pas la rencontre en tant que telle qui est un « hasard objectif », mais la rencontre insérée dans un réseau de faits, prise dans une constellation de données qui obéissent à des causalités « retorses124 » procédant par « condensation, déplacement, substitution, retouche125 », actualisant les logiques propres au travail du rêve, comme nous l’avions montré à propos des frottages de Max Ernst. Chaque trouvaille, chaque découverte, loin d’annuler l’attente, recomposent les données passées en redessinant la carte du désir. Elle fonctionne à la fois comme un nœud avec le monde et une relance perpétuelle vers celui-ci.

La technique des appâts

79La disponibilité surréaliste, contrairement à la « tendance à chercher » analysée dans Psychopathologie de la vie quotidienne, a donc pour particularité d’être produite par une attitude volontaire : je me place consciemment dans l’état du guetteur, sans pour autant limiter le champ d’attention à l’objet d’une recherche déterminée. Comme pour la plupart des cas limites, cette attitude ne peut reposer sur la seule volonté : la disponibilité, contrairement à l’attente ordinaire, ne peut simplement faire l’objet d’un choix, mais doit se travailler, se conquérir progressivement ; il ne s’agit pas tant d’être disponible que de se rendre disponible à ce qui arrive. D’où plusieurs techniques, qui se complètent les unes les autres, chacune ayant son efficacité et sa temporalité propre.

80La technique des appâts essaye de piéger le hasard en le rendant manifeste par un procédé d’encadrement : laisser la porte de la chambre ouverte pour se retrouver en compagnie d’une inconnue126, ouvrir une porte, la refermer et recommencer pour « faire apparaître une femme127 », « glisser une lame dans un livre choisi au hasard » et prêter aux lignes un pouvoir annonciateur128. Cette technique peut être rapprochée de celle qu’exploitera Daniel Spoerri avec les « tableaux-pièges », dont le principe consiste à immobiliser les restes d’un repas et à basculer la table à la verticale129. Le piège opère une forme de découpe des données, prélevées en un instant et soustraites à leur contexte : la table quitte le quotidien pour devenir tableau, la phrase est extraite du livre pour rendre ses oracles, la passante « apparaît » dans l’encadrement de la fenêtre ou le champ de la porte. Mais à la différence de Spoerri, pour qui le piège est l’œuvre même, les appâts ont surtout pour fonction chez Breton de provoquer les rencontres, de forcer le cours des événements : « Comment ne pas espérer faire surgir à volonté la bête aux yeux de prodiges, comment supporter l’idée que, parfois pour longtemps, elle ne peut être forcée dans sa retraite ? C’est toute la question des appâts130. » Ces techniques de pièges semblent d’ailleurs relativement décevantes ; elles ne capturent rien, ou pas assez, et ne semblent pas être à la hauteur du désir qui les anime131. Mais elles ne sont pas pour autant sans effet, car elles viennent moduler l’attente et la relancer. Piège posé au carrefour de séries indépendantes, croisement artificiel, ruse de la « finalité intérieure » pour appeler à sa rencontre la « causalité externe », l’appât est un procédé de captation du hasard répondant aux mouvements d’impatience du désir.

Le cadavre exquis est un beau monstre viable

81La pratique des jeux a toujours été au centre même des activités du groupe surréaliste, et a constitué un des fils les plus continus du mouvement, des années vingt jusqu’aux années cinquante. De tous les mouvements d’avant-garde, le surréalisme est sans doute un de ceux qui a accordé au jeu la plus belle place : le groupe en invente constamment, les pratique collectivement et publie les résultats sous forme d’échantillons représentatifs. Le plus connu est bien sûr le cadavre exquis, mais la liste est longue. Elle fait l’objet d’un volume entier des Archives du surréalisme, qui les répertorie en présentant leur évolution dans le temps132. Les textes de Breton spécifiquement consacrés à ce sujet sont peu nombreux133, mais tous apportent un éclairage sur le caractère expérimental du jeu surréaliste, qui dépasse l’antinomie classique « du sérieux et du non-sérieux, qui commande celle du travail et des loisirs, de la “sagesse” et de la “sottise”, etc.134 » : loin d’être une activité gratuite et futile, le jeu surréaliste doit être pris au sérieux pour fonctionner, la concentration et l’investissement des joueurs conditionnant le caractère expérimental et heuristique du jeu. Le jeu surréaliste se présente comme un espace d’investigation, qui réinvente constamment ses propres règles tout en enquêtant sur ses résultats.

82Dans l’ensemble des jeux surréalistes répertoriés, le hasard occupe une place centrale. Le principe bien connu du cadavre exquis repose ainsi sur la réunion de phrases ou de dessins produits indépendamment les uns des autres135. Mais on peut également mentionner le jeu du dialogue, qui se compose d’une alternance de questions et de réponses, ou de phrases principales mises en rapport avec des subordonnées, qui sont écrites indépendamment les unes des autres136.

83Si le hasard fait indéniablement partie du jeu, peut-on pour autant décrire le cadavre exquis ou le dialogue comme des jeux de hasard ? Au regard de l’analyse de Roger Caillois sur les jeux de hasard, force est de constater que le cadavre exquis, comme les autres jeux surréalistes faisant intervenir le hasard, ne correspond pas au modèle aléatoire classique, désigné par l’auteur sous le terme d’« alea ». L’alea est une des principales catégories du jeu qui se situe à l’opposé de l’agôn, définissant les jeux de compétition. Alors que dans l’agôn les conditions mêmes du jeu permettent de proclamer, de manière incontestable, la supériorité du joueur vainqueur, l’alea est fondé au contraire sur « une décision qui ne dépend pas du joueur, sur laquelle il ne saurait avoir la moindre prise » : seul le hasard décide du déroulement de la partie comme de la désignation du vainqueur137. Dans l’alea, le joueur est totalement passif : « Il n’y déploie pas ses qualités ou ses dispositions, les ressources de son adresse, de ses muscles, de son intelligence. Il ne fait qu’attendre, dans l’espoir et le tremblement, l’arrêt du sort138. » Or cette passivité est sans rapport avec la disponibilité d’esprit requise par le cadavre exquis : bien loin de tout laisser au sort en annulant les compétences des joueurs, le jeu surréaliste n’utilise le hasard que pour élargir les capacités d’invention de ses participants, amenés, par la confrontation fortuite des données, à écrire ou à dessiner ce qu’ils n’auraient pu produire séparément. La disponibilité est requise, là où la passivité est imposée aux joueurs par l’alea. En conséquence, alors que l’alea rend impossible l’idée même de progrès chez le joueur, le gain éventuellement acquis ne reposant sur aucune capacité, le jeu surréaliste est une expérience à part entière, qui peut faire l’objet d’un investissement plus ou moins fort, et donc d’une progression des participants, la beauté des images obtenues témoignant de la réussite du jeu. Car le jeu, comme toute activité surréaliste, vise bien « la récupération totale de notre force psychique par un moyen qui n’est autre que la descente vertigineuse en nous139 ». Comme expérience, il est donc susceptible de connaître des degrés variables dans la participation des joueurs, des différences d’intérêt d’une partie à l’autre, des évolutions notables dans le jeu de chacun et de tous.

84Le hasard du jeu surréaliste prend donc une forme beaucoup plus équivoque que celle qui caractérise l’aléatoire ludique classique. La dimension aléatoire suppose en effet une indépendance parfaite des séries qui structurent le jeu de hasard – ainsi la main du joueur ne peut influencer le résultat, les tirages sont des combinaisons de facteurs indépendants qui se succèdent au coup par coup sans se rapporter les uns aux autres. Dans le jeu surréaliste au contraire, l’indépendance des séries n’est pas une condition structurante et intangible du déroulement de la partie, mais un point de départ que le jeu viendra résorber par les associations inconscientes et la rencontre des esprits. Comme en témoigne une note du Second manifeste, la condition de non-concertation n’a d’intérêt qu’en tant qu’elle permet de révéler de manière étonnante les affinités inconscientes entre participants : « Au cours de diverses expériences conçues sous forme de “jeux de société”, et dont le caractère désennuyant, voire récréatif, ne me semble en rien diminuer la portée […], nous pensons avoir fait surgir une curieuse possibilité de la pensée, qui serait celle de sa mise en commun. Toujours est-il que de très frappants rapports s’établissent de cette manière, que de remarquables analogies se déclarent, qu’un facteur inexplicable d’irréfutabilité intervient le plus souvent, et qu’à tout prendre c’est là un des lieux de rencontres les plus extraordinaires140. »

85Le hasard ne sépare les joueurs que pour mieux révéler les lieux inconscients de la « mise en commun » : les analogies prennent ainsi le risque de l’éclatement pour s’imposer de manière « irréfutable ». Pour cerner précisément le type d’opération spécifique au hasard dans le jeu surréaliste, on ne saurait donc minimiser les facteurs qui instaurent une forme d’influence, et donc de dépendance discrète, des différentes séries. On constate ainsi que la structure de la phrase est toujours conservée : la formule « qu’est-ce que ? » dans le jeu du dialogue, la syntaxe globale de la phrase dans le cadavre exquis, instaurent un cadre logique qui articule entre elles les différentes parties. Cette cohérence globale produite par la syntaxe se retrouve également dans les cadavres exquis dessinés : le pli du papier, qui doit cacher le dessin à la personne suivante, laisse apparaître la fin du dessin précédent, de façon à ce que le joueur puisse en prolonger les traits (cf. ill. cahier central). Les fragments écrits obéissent à la structure logique de la phrase, les dessins se définissent comme les parties d’une totalité supposée. D’où l’impression d’une certaine cohérence, en dépit de la part de hasard : le cadavre exquis produit de « beaux monstres, d’ailleurs très viables », pour reprendre l’expression de Philippe Audoin au colloque de Cerisy141. Le hasard n’est donc pas premier : il surgit à partir de ce minimum logique qui préserve l’ensemble de l’effet de désordre et de l’insignifiance totale que produirait la simple juxtaposition aléatoire des éléments, comme dans un poème dadaïste. Mais l’influence des séries tient aussi à la présence même des joueurs, puisque la mise en commun de la pensée est précédée par la constitution du groupe et par des affinités d’esprit déjà attestées. Comme le dit Michel Murat, « ils ne se cherchent que parce qu’ils se sont déjà trouvés : hors d’un groupe, entre des participants indifférents, ce genre de jeu ne donne rien ; l’aléatoire le disperse dans l’insignifiance, à moins qu’il ne soit récupéré par la trivialité du plus grand dénominateur, qui est le lieu commun142 ». Le jeu collectif révèle les analogies singulières et inconscientes qui forment l’envers de ce partage anonyme qu’est le lieu commun.

I. – Max Ernst, André Masson, Max Morise, Cadavre exquis, 1927.

Protocole, méthode, procédé

86Que l’on puisse identifier une structure sous-jacente commune et donc un enrichissement possible des expériences les unes par les autres ne signifie pas que toutes les méthodes sont équivalentes : le hasard objectif n’est pas la transposition exacte, dans la vie, de ces images troublantes qui surgissent au point d’articulation des fragments de phrases d’un cadavre exquis. D’un usage du hasard à l’autre, on peut constater des différences de méthode importantes.

87La particularité du jeu est sans doute de se présenter comme un protocole d’expérimentation parfait du hasard : dans le jeu, toutes les conditions sont idéalement réunies pour mettre à l’épreuve la rencontre des esprits, en suspendant les habitudes du quotidien. La connivence du groupe et les règles d’agencement du cadavre exquis contiennent ce minimum de sens à partir duquel le hasard, dans la rencontre des données, peut produire de nouvelles images. Le croisement des réalités éloignées est déterminé par le caractère collectif du jeu : les joueurs, n’ayant pas accès aux données produites par les autres participants, s’inscrivent chacun dans une suite dont ils ne connaissent pas les termes. La part de fortuit est ainsi strictement encadrée, contrôlable (il faut s’assurer que les participants ne puissent absolument pas voir ce que les autres joueurs écrivent ou dessinent) et presque maîtrisable (l’amitié ou la connivence plus ou moins forte des joueurs influencera le degré d’indépendance, ou de dépendance, des séries). Les règles du jeu ressemblent donc à un protocole expérimental, qui reprend le modèle scientifique pour interroger les limites de la raison : comme dans l’expérimentation scientifique, le jeu crée un espace artificiellement coupé du quotidien, qui permet, en instaurant ses propres règles, d’interroger le fonctionnement de certaines dimensions de l’expérience. Le protocole a ici pour objet d’étude la rencontre surréaliste et pour variable expérimentale l’indépendance des esprits qui préside à celle-ci.

88Dans l’écriture automatique, on ne peut réellement parler de protocole expérimental, mais plutôt de méthode. L’individu est soumis à un ensemble de règles qui n’ont ni la simplicité, ni l’évidence des règles d’un jeu : il doit « faire abstraction de son talent », écrire aussi vite que possible, sans sujet préconçu ni retour sur ce qui vient d’être produit143. Cette consigne ne peut se réaliser pleinement, la première phrase écrite entraînant nécessairement « un minimum de perception144 » : il paraît difficile de demander à un individu d’effacer les phrases au moment même où il les produit, d’écrire au fil de la plume comme au fil de l’eau. Si jeu il y a, le joueur est ici seul et se trouve dans la double position, particulièrement délicate, d’acteur et de spectateur de l’expérience. Les règles sont donc équivoques : contrairement à ce qui a lieu lorsque l’on joue, il ne suffit pas ici de comprendre les règles pour pouvoir immédiatement les appliquer. Comme toute méthode véritable, celle-ci nécessite un temps d’appropriation et connaît tous les degrés possibles lors de sa mise en application. En conséquence, la question même de la part de hasard au sein de l’écriture automatique pose problème. Pour que l’on puisse parler de hasard, il faudrait pouvoir identifier un croisement de séries indépendantes, ou relativement indépendantes. Or le croisement ne peut reposer ici que sur cette part d’oubli concomitante à l’acte même d’écrire : c’est à cette condition seulement que les phrases ou les fragments de phrases peuvent se rencontrer fortuitement, le rapprochement n’étant pas concerté mais se présentant, comme le dit Cournot, comme un « pur fait ». Pour les raisons précédemment évoquées, qui tiennent à la conscience même du sujet qui écrit, la part de hasard paraît donc fort réduite. On peut aussi souligner le paradoxe d’une écriture qui se produit comme un flux, mais dont le flux doit être sous-tendu par l’oubli, donc par une forme de césure. Ces difficultés, déjà mentionnées par Breton dans le Manifeste du surréalisme, se sont confirmées par la suite. En 1933, Breton dresse un tableau désabusé des résultats de cette méthode, qui n’a pas résisté aux tentatives de contrôle ni à la recherche de « l’effet », et dont l’expérience fut en conséquence assez brève : « L’histoire de l’écriture automatique dans le surréalisme serait, je ne crains de le dire, celle d’une infortune continue145. »

89Par quel type de contrainte et de règle le hasard intervient-il dans les errances parisiennes et la technique des appâts ? Plus simple dans ses consignes que la méthode de l’écriture automatique, sans avoir pour autant la rigueur d’un protocole, le hasard apparaît ici comme un procédé : les différents appâts se donnent bien comme des moyens en vue d’une fin, moyens qui ne sont pas toujours efficaces – nous avons vu qu’ils étaient souvent déceptifs – car ils restent soumis à la contingence quotidienne de ce qui arrive, ou n’arrive pas. Ces procédés n’instaurent donc pas de véritable coupure avec le quotidien au sein d’un espace-temps donné, ils se présentent comme des essais de captation du hasard objectif.

90Loin de poser, comme le fait Michel Carrouges, une équivalence parfaite entre les différents emplois du hasard, il paraît donc essentiel de penser positivement les différences entre la pensée du hasard objectif, les protocoles des jeux surréalistes, la méthode de l’écriture automatique et les procédés des appâts – même si leurs effets peuvent bien sûr se conjuguer les uns aux autres en termes d’expérience. Le hasard objectif n’est pas identique à celui qui naît de la rencontre provoquée par le cadavre exquis, car l’indépendance des séries y est beaucoup plus forte que dans le jeu ou dans les pratiques artistiques telles que le frottage ou le collage. Certes, la disponibilité de l’esprit en « vacance » dans les rues parisiennes et la tendance à chercher sont des facteurs favorables à la « rencontre de la causalité externe et de la finalité interne ». Mais les séries n’en restent pas moins indépendantes – la rencontre est un fait –, et c’est justement parce qu’elles le sont que leur rencontre, qui donne l’impression d’une dépendance, trouble à ce point. Autrement dit, si le jeu du cadavre exquis ne fonctionne qu’à condition de résorber l’indépendance relative des séries (la séparation des joueurs) au sein de remarquables analogies, le hasard objectif établit au contraire la factualité de la rencontre (en la pensant théoriquement sans la systématiser, en la documentant, en la circonstanciant) pour porter à son paroxysme la réalité de l’indépendance des séries couplée à l’impression de dépendance. Le trouble et l’oscillation de la pensée, lorsqu’ils sont « objectivés », entretiennent la disponibilité constante de l’esprit, sa relance perpétuelle vers le monde. En ce sens, s’il y a bien un passage entre le jeu et la vie, si les jeux confortent la disponibilité d’esprit de l’errance, il n’y a pas pour autant de correspondance parfaite entre les différentes utilisations du hasard.

91Revenons, en dernier lieu, à la question initialement posée : que désigne précisément l’objectivité du hasard ? À quel type de factualité renvoie le hasard objectif ? Le point de départ de l’approche surréaliste est la figure de la rencontre expérimentée par chacun dans le hasard de la vie quotidienne, lors de ces moments de coïncidences frappantes où le monde extérieur semble nous faire signe. Le hasard objectif prolonge cette expérience et la porte sur un autre plan. « L’objectivité » qualifie la coïncidence au terme d’un travail d’objectivation, qui se réalise à travers plusieurs dimensions : révéler le désir par l’analyse de la trouvaille ; déployer théoriquement la question du hasard, sans l’inscrire dans une explication globale ; authentifier, circonstancier l’événement en l’ancrant dans la réalité des faits ; nourrir l’attente et la disponibilité d’esprit par l’errance, le jeu et les appâts. Le sujet devient ainsi spectateur et acteur du hasard, qui participe pleinement à une entreprise de mise en forme de l’existence quotidienne. L’objectivité ne désigne donc pas un point de vue philosophique anti-subjectif, mais un processus d’objectivation de la charge émotive du hasard pour la rendre agissante à travers le monde. C’est en donnant une réalité objective à la dimension subjective de ce type d’expérience que Breton transforme le fortuit anecdotique en hasard constitué et le trouble passager en disposition permanente : l’attitude du « guetteur » qui va à la rencontre du monde.

92La formule de Breton décrivant le hasard objectif comme « le nœud du problème des problèmes » désigne donc positivement l’aspect problématique du hasard comme le lieu d’une rencontre, d’un « nœud » entre plusieurs dimensions du projet surréaliste. Objectivé, le hasard peut fonctionner comme un point de rencontre entre l’homme et le monde, un nœud entre le désir, la pensée et la pratique, un passage entre le passé, dont on remonte la pente des événements, et le futur, écrit en « lettres de désir ». Le hasard objectif est ce qui porte à son paroxysme le régime de la coïncidence : coïncidence entre des faits éloignés, mais aussi entre la pensée théorique, la pratique du jeu, et une certaine manière de vivre. Il fonctionne alors comme une coïncidence de l’être avec lui-même, réalisant le projet surréaliste d’un mode d’existence intégrale, capable de concilier l’ensemble des activités humaines.