Les Institutiones de 816 pour les canonici et les sanctimoniales : aux origines de l’institution canoniale ?
p. 17-30
Texte intégral
1La question du mode de vie des desservants des cathédrales, appelés canonici, chanoines, a préoccupé l’Église d’Occident dès l’Antiquité tardive comme le montrent, au début du ve siècle, la correspondance de saint Jérôme, les écrits d’Ambroise de Milan à propos de son prédécesseur Eusèbe et les prescriptions de saint Augustin pour les desservants de son église d’Hippone.
2Dans une lettre au prêtre Népotien1 et surtout dans l’éloge qu’il fait de celui-ci dans une lettre à son neveu Héliodore, Jérôme fait le portrait d’un prêtre dont le mode de vie s’apparente à celui du moine2. En réalité, Jérôme présente Népotien comme une exception et considère qu’il n’y a pas de place en ville pour une véritable vie monastique, qu’elle soit solitaire ou cénobitique ; il semble donc ignorer l’expérience tentée à Verceil par l’évêque Eusèbe quelque temps plus tôt, vers 350, et relatée dans un sermon d’Ambroise de Milan3 ; cette information se retrouve également dans une des lettres d’Ambroise :
« Dans l’Église de Verceil, la continence du monastère et la discipline de l’Église furent exigées ensemble par l’évêque. En effet, le premier en Occident, Eusèbe de sainte mémoire rassembla ces qualités différentes entre elles4. »
3Ambroise semble donc considérer que l’expérience était nouvelle mais qu’elle fut suivie par d’autres. Cependant, le seul autre exemple connu à cette époque est celui de la création de la communauté de clercs d’Hippone par Augustin. Dans les deux sermons De moribus clericorum, Augustin décrit et justifie cette fondation et donne des renseignements sur les clercs qui y résident, trois prêtres et six diacres5.
4Cependant, à l’époque mérovingienne, le terme canonicus n’apparaît que dans les actes du concile de Clermont (535), de celui d’Orléans (538) et, associé au terme lector, du concile de Tours (567)6 et dans les écrits de Grégoire de Tours. Ceux-ci rapportent que l’évêque Baudinus de Tours (546-552) a établi une mensa canonicorum7 et que l’évêque Patrocle († 576) ne se rendait pas à cette table avec les autres clercs8. Dans son livre sur les prêtres à l’époque mérovingienne, Robert Godding en a conclu l’existence d’une vita communis des canonici supposés appartenir à l’entourage de l’évêque9. À la suite de Sebastian Scholz10, rappelons que Rudolf Schieffer avait précisé qu’il ne pouvait s’agir d’une communauté reposant sur une norme écrite mais seulement d’une communauté créée par la célébration quotidienne du culte en commun11. De plus, selon S. Scholz, lorsque les sources font état d’une vita communis, elles ne font pas mention de canonici et le terme ne semble désigner que des clercs inscrits sur des registres et entretenus par l’évêque, ce dont la mensa canonicorum est un aspect.
La regula canonicorum de Chrodegang
5Il faut donc attendre le milieu du viiie siècle pour voir édictée, par l’évêque de Metz Chrodegang, une véritable règle pour les chanoines des cathédrales fortement inspirée de la règle de saint Benoît12 : les clercs sont astreints à la vie commune avec un même réfectoire et même dortoir, à la pauvreté personnelle et à l’assistance aux pauvres et ils doivent assurer en commun une liturgie compliquée. La place occupée par Chrodegang auprès du roi Pépin et son titre d’archevêque octroyé par le pape Étienne II pourrait faire supposer que cette réforme était destinée à être appliquée dans tout le royaume franc ; mais on a décelé peu de traces des grands travaux que nécessitait cette réforme, en particulier la construction du cloître et de bâtiments communautaires, excepté peut-être à Rouen où les fouilles archéologiques près de la cathédrale ont mis en évidence une vaste réorganisation de l’espace à cette époque13.
6Il faut souligner que, dans la règle de Chrodegang, la communauté des canonici reste étroitement soumise à l’évêque, ainsi qu’il est précisé dès la préface :
« Et enfin, attentifs aux saintes écritures, nous décidons que tous soient en harmonie aux offices divins et assidus aux lectures sacrées ainsi que, comme l’ordre canonial l’exige, prêts à obéir à leur évêque et supérieur, réunis dans la charité, unis par un zèle bienfaisant et un amour très fervent, à l’écart des litiges, des scandales et des haines14. »
7En outre, l’évêque se réservait le droit de correction sur le chef de la communauté, archidiacre ou primicier15, et la privation de sa fonction s’il ne s’amendait pas :
« S’il arrivait – Dieu nous en préserve – que l’archidiacre ou le primicier, soient poussés par l’orgueil ou bien attaquent ou méprisent leur humble institution canoniale, qu’ils soient admonestés selon la volonté du Seigneur, encore et encore. S’ils ne s’amendent pas, qu’ils soient jugés par l’évêque en fonction de leur faute. Et si ainsi ils ne se corrigent pas, qu’ils soient chassés de leur ordre et soient remplacés en ces lieux par d’autres qui en soient dignes et accomplissent la volonté de Dieu et de leur évêque selon les préceptes divins16. »
8Bien que le prologue cité plus haut montre qu’à l’évidence la règle de Chrodegang a été rédigée à l’usage des canonici de la cathédrale, il semble qu’un certain nombre de communautés non attachées à des cathédrales préférèrent suivre ce mode de vie canonial moins exigeant, notamment en ce qui concerne le travail manuel et la clôture ; malgré les efforts faits par Pépin puis Charlemagne pour distinguer clairement le mode de vie des moines de celui des chanoines, la frontière entre les deux resta très floue comme le montre la question « d’un troisième grade » évoquée par Alcuin, alors abbé de Saint-Martin de Tours dans une lettre à Arn, archevêque de Salzbourg, en 802 :
« Il y a quelques temps, j’ai écrit en engageant seulement votre sainte autorité à parler en Dieu et pour Dieu et à être confiante en Dieu pour qu’on décide rapidement à quelle catégorie se rattache – aux chanoines, aux moines, à un troisième grade – celui qui hésite entre les deux états ; se tenant au-dessus du grade canonial et en-dessous du grade monastique, ils ne doivent pas être négligés d’autant qu’on en rencontre beaucoup dans la maison de Dieu17. »
9La qualité du destinataire de la lettre suggère que des tenants de ce « troisième grade » se trouvaient dans le diocèse de Salzbourg, mais on ne peut s’empêcher de remarquer que ce qualificatif pouvait aussi concerner les religieux des anciennes communautés desservant les basiliques des saints dans les pourtours des villes, comme Saint-Martin de Tours, Saint-Denis ou Saint-Arnoul de Metz, mais aussi des monastères qui, plus tard, sous le règne de Louis le Pieux, furent l’objet de réformes visant à les ramener à l’observance de la règle de saint Benoît : Saint-Maur-des-Fossés, Stavelot-Malmedy, Montier-en-Der, par exemple. Parmi les conciles tenus dans l’empire sur l’ordre de Charlemagne en 813, les participants du concile de Mayence semblent, à l’instar d’Alcuin, être préoccupés par l’existence de chanoines vivant sous l’autorité d’un abbé dans des monastères :
« Nous ordonnons que chaque évêque sache, monastère par monastère, combien chaque abbé a de chanoines dans son monastère et qu’ils prévoient cela [les bâtiments prévus pour les moines, les chanoines et les religieuses au canon précédent] en tout de la même façon dans les deux cas : s’ils veulent devenir moines, qu’ils vivent selon la règle ; sinon qu’ils vivent de façon canoniale en tout18. »
10En revanche les participants du concile de Tours semblent considérer comme normale l’existence de monastères de chanoines :
« De la même façon [que pour les chanoines des cités épiscopales objets du canon précédent], que les abbés des monastères où la vie canoniale est observée maintenant et de toute antiquité, prévoient avec sollicitude que leurs chanoines aient espaces clos et dortoirs dans lesquels ils puissent dormir et se restaurer ensemble, qu’ils observent les heures canoniales, qu’ils aient de la nourriture et des vêtements selon les possibilités de l’abbé de telle façon qu’ils puissent plus facilement se consacrer au service de Dieu ; que, pour ceux qui leur sont soumis, les abbés soient des guides pour bien mener leur vie et qu’en éclaireurs, ils leur montrent le chemin par lequel ils mériteront, par une juste progression, d’accéder à une vie meilleure19. »
11Cependant, dans les deux cas, on perçoit la volonté de distinguer très nettement le statut de chanoine de celui de moine20, ce qui est aussi un des objectifs de l’Institutio promulguée à Aix en 816.
L’Institutio canonicorum de 816
12Au sein de cet énorme texte de cent quarante-cinq chapitres, seulement 27 (114-125 et 131-145) précisent les règles de vie des chanoines ; les autres sont des extraits des écrits des pères (1-38, 94-113 et 126-130), dont les écrits de Jérôme et d’Augustin évoqués ci-dessus, et de décisions de conciles ou de décrétales pontificales (39-93)21. L’abondance de l’arsenal patristique et canonique a sans doute deux raisons : la première est d’étayer par ces autorités les décisions prises concernant la vie des chanoines, et la seconde de mettre à leur disposition, pour une méditation quotidienne, les principaux textes concernant leur état. N’oublions pas en effet que des extraits de cette règle devaient être lus au chapitre chaque jour.
13Ni le prologue, ni la règle elle-même ne précisent à qui cette Institutio était destinée. Il va de soi qu’elle était destinée aux chanoines desservant les cathédrales puisqu’elle reprenait, sans la citer explicitement, un certain nombre des dispositions de la règle établie par Chrodegang pour les chanoines de Metz. Cependant, on peut affirmer qu’elle était également destinée à d’autres types de communautés de clercs puisque le chef de la communauté est désigné par le terme de praelatus qui peut s’appliquer aussi bien à l’évêque en cas de chapitre cathédral, avant que celui-ci n’acquière son autonomie et sa personnalité juridique22, qu’à un autre type de supérieur.
14L’autre objectif essentiel de cette règle était de bien différencier les chanoines des moines à une époque où la cléricalisation des moines et la monacalisation des chanoines rendaient la distinction de plus en plus difficile. Pour les législateurs d’Aix, comme pour Chrodegang un demi-siècle plus tôt, il ne s’agit donc pas de concevoir une règle pour ceux qui ne seraient pas capables de suivre la règle de saint Benoît mais de créer un véritable ordo dont les règles répondent aux nécessités de la cura animarum que doivent exercer les chanoines. C’est en effet cette cura animarum qui explique certaines particularités de la vie canoniale par rapport à celle des moines, en particulier le fait que la clôture ne soit pas stricte : les portes du claustrum ne sont fermées qu’à vêpres et seules les femmes n’ont pas le droit d’y pénétrer ; la présence au réfectoire n’est obligatoire qu’une fois par jour23. Puisque les chanoines sortent, il est nécessaire de les distinguer extérieurement des moines, qui en principe n’ont pas le droit de sortir, d’où l’interdiction qui leur est faite de porter la coule des moines24. Les obligations liturgiques des chanoines sont un peu plus légères que celle des moines : on doit célébrer les heures canoniales ; le texte reprend les prescriptions du De officiis d’Isidore de Séville qui énumère les mêmes offices que la règle de saint Benoît, excepté l’office de prime25 ; cependant, un article précise que la présence de tous n’est vraiment obligatoire qu’à complies, ce qui réduit considérablement la portée de cette obligation26.
15Cependant, d’autres « libertés » données aux chanoines ne s’expliquent pas par la cura animarum, à savoir la possibilité de manger de la viande, et, ce qui n’était pas prévu dans la règle de Chrodegang, de se vêtir de lin, d’avoir sa propre maison dans le claustrum et d’avoir des biens personnels27. Ces possibilités montrent bien que les chanoines sont avant tout des clercs qui, à la différence des moines, n’ont pas fait vœu de pauvreté personnelle ; il n’y a donc aucune raison de leur interdire ce qui est permis aux clercs qui ne vivent pas en communauté. Ces « libertés » sont donc l’expression du lien qui les attache au siècle : on ne leur demande pas de prouesses ascétiques puisque leur rôle est de montrer aux fidèles comment on peut vivre ob amorem Dei sans renoncer à tout.
16Bien qu’Amalaire de Metz28, Anségise, futur abbé de Fontenelle, et Benoît d’Aniane fussent considérés tour à tour comme les auteurs de cette Institutio, il est fort probable qu’elle n’a pas été écrite par une seule personne mais par plusieurs, au nombre desquelles peut-être des évêques et sans aucun doute des prévôts de chapitres cathédraux, des abbés de communautés de chanoines aidés par les clercs de la chapelle impériale qui pouvaient fournir les textes patristiques et conciliaires nécessaires. Le succès dont témoigne la tradition manuscrite de ce texte est dès lors compréhensible : rédigé par leurs pairs, il offre aux chanoines un mode de vie valorisant, sans être trop ascétique et restant compatible avec leurs obligations pastorales et liturgiques. Parmi les très nombreux manuscrits conservés, notons sa présence dans le livre du chapitre de la cathédrale de Verdun du xiiie siècle (BM Verdun, ms. 6) et, sous une forme abrégée, dans celui du chapitre de Toul, également du xiiie siècle (BnF, lat. 2018), ainsi que dans un livre ayant appartenu à l’abbaye de chanoines augustiniens Saint-Denis de Reims (BnF, lat. 4334, xiiie siècle) et un manuscrit ayant appartenu à la bibliothèque du chapitre Notre-Dame de Paris (BnF, lat. 17649, xie siècle), signe que cette règle continua d’être lue au chapitre dans certains chapitres cathédraux, mais aussi qu’elle suscita l’intérêt de chanoines bien après la création des nouveaux ordres de chanoines réguliers à partir de la fin du xie siècle.
Diffusion et application de l’Institutio canonicorum
17Parmi les quelque cent quarante manuscrits conservés qui contiennent la totalité ou des extraits du texte, on compte vingt-huit manuscrits du ixe siècle, parmi lesquels quatre collections canoniques, ce qui montre que cette Institutio fut sans aucun doute largement diffusée29, comme l’avait prévu Louis le Pieux qui, par lettre, demanda aux archevêques de la faire connaître30. Le problème le plus épineux fut de savoir, en dehors des chapitres cathédraux, quelles communautés pouvaient l’appliquer et continuer d’être des « monastères de chanoines », monasteria canonicorum, comme on le trouve encore dans un diplôme de Charles le Chauve en faveur de Saint-Arnoul de Metz en 86931, et quelles communautés devaient suivre la règle de saint Benoît, imposée en 817 par le « capitulaire monastique », rédigé sans aucun doute sous l’influence de Benoît d’Aniane32.
18Deux exemples bien documentés et aboutissant à des solutions contraires montrent que le choix fut loin d’être simple : celui de Saint-Martin de Tours et celui de Saint-Denis. Les diplômes délivrés par Louis le Pieux en faveur de Saint-Martin de Tours en 816 et 832 montrent que les frères de ce qu’on continue d’appeler un monasterium, ont réussi à faire admettre, sans grande difficulté semble-t-il, leur statut de chanoines : ainsi dans le diplôme d’immunité de 816, il est question de clercs qui servent Dieu et, en 832, des frères du monastère33. À Saint-Denis, les choses furent bien plus compliquées ; il semble que dans un premier temps, avant 821, les frères de Saint-Denis réussirent à convaincre, voire tromper Benoît d’Aniane lui-même et l’abbé Arnoul de Noirmoutier, qualifiés dans le diplôme de Louis le Pieux de 83234 de boni sed simplissimi patres : ceux qui voulaient suivre la règle de saint Benoît furent regroupés en un lieu isolé, tandis que les autres continuaient de desservir la basilique en tant que chanoines. Étant donné la personnalité de ceux qui l’avaient prise, Benoît d’Aniane lui-même et l’abbé de Noirmoutier, Arnoul, qui fit partie des missi envoyés par Louis le Pieux pour faire appliquer la réforme, on doit supposer que cette décision était motivée. Comme l’a montré Josef Semmler, la communauté de Saint-Denis avait sans doute depuis longtemps cessé d’appliquer strictement la règle bénédictine (si elle l’avait jamais appliquée) et parmi les religieux, nombreux étaient ceux qui n’avaient pas véritablement fait profession monastique, à l’instar de leur abbé Hilduin ; il leur est sans doute apparu difficile de les forcer à devenir de véritables moines ; en outre la fonction même de Saint-Denis, église de pèlerinage et lieu d’inhumation recherché, convenait sans doute mieux à des chanoines qu’à des moines suivant strictement la règle bénédictine. À lire le précepte synodal de 829-830, il semble que les moines relégués dans une dépendance aient ensuite réussi à obtenir l’appui de l’empereur et aient su profiter de la réunion des évêques à Paris pour faire triompher leur point de vue35. Les frères qui ne voulaient pas appliquer la règle de saint Benoît durent se soumettre et la crise se termina en 832 avec le diplôme de Louis le Pieux confirmant l’observance bénédictine dans le monastère36.
19Comment dès lors expliquer la différence de traitement entre Tours et Saint-Denis ? Les deux monastères étaient dirigés par deux éminents personnages, proches de l’empereur ; on aurait donc pu attendre que la même politique y fût appliquée. Cette différence de traitement peut s’expliquer par le contexte interne à chaque abbaye : à Saint-Denis, les religieux semblent dès 817 divisés sur l’attitude à adopter vis-à-vis de la réforme, tandis que leur abbé Hilduin semble se préoccuper de près de cette affaire qui lui permet aussi de retrouver son influence auprès de Louis le Pieux en 832. À Saint-Denis, les deux partis opposés parmi les religieux ont exercé des influences contradictoires sur cette affaire, ce qui a permis à l’abbé et à l’empereur d’imposer la réforme, alors qu’à Saint-Martin de Tours, les chanoines sont restés unis et n’ont pas été inquiétés37.
20L’inventaire reste donc à faire des communautés religieuses ayant choisi l’ordre canonial et réussi à le garder alors que la règle de saint Benoît était censée être appliquée dans tous les monastères de l’empire à partir de 817. Cela permettrait sans doute d’avoir une vue plus affinée des conséquences des réformes de Louis le Pieux, qu’elles fussent canoniales ou monastiques. Quoi qu’il en soit, le fait que l’institution canoniale de 816 ne soit pas pensée uniquement pour les chanoines des cathédrales est confirmé par la promulgation, dans la foulée de l’Institutio canonicorum, de l’Institutio sanctimonialium, destinée aux religieuses.
L’Institutio sanctimonialium : une adaptation de la regula canonicorum pour les femmes ?
21À première vue, l’Institutio destinée aux sanctimoniales canonice degentes, ce qu’on peut traduire par « religieuses vivant selon les canons », ou plus simplement, avec un certain anachronisme, par chanoinesses, offre une étroite parenté avec le texte précédent38 : rédigée et promulguée par la même assemblée, elle apparaît à certains égards comme une adaptation aux religieuses de la règle des chanoines. Les points communs sont effectivement très nombreux et certaines expressions se retrouvent d’une règle à l’autre : non seulement la règle des chanoines a servi de base à celle des chanoinesses, mais il est probable que les auteurs en sont les mêmes. L’organisation en est semblable, même si la règle des chanoinesses est plus courte que celle des chanoines : d’abord un florilège d’extraits patristiques (§ 1 à 6) puis les dispositions pratiques (§ 7 à 28). Les extraits des Pères sont bien moins nombreux que dans la règle des chanoines et ils sont différents puisqu’on a choisi des textes qui se rapportent spécifiquement aux femmes consacrées : lettres de Jérôme à de pieuses femmes, extrait de Cyprien sur l’état des vierges, sermons de Césaire et d’Athanase à des moniales. Les dispositions concrètes, quoique moins nombreuses, offrent de réelles parentés avec celles de la règle des chanoines : respect des heures canoniales (§ 15 à 17), bâtiments communs dans le claustrum entouré de murs (§ 11), hospice pour les pauvres39, maisons privées autorisées40, propriété personnelle possible41, régime alimentaire comparable, quoiqu’allégé (§ 13). Cependant, davantage que pour les chanoines, la règle insiste sur la clôture et sur la limitation des contacts avec l’extérieur : l’abbesse ne doit sortir qu’accompagnée de deux ou trois sœurs de bonne réputation (§ 7), le monastère est entouré de murs et on ne peut entrer que par une seule porte, pour que les hommes ne rentrent pas et les religieuses ne sortent pas (§ 11), les abbesses doivent éviter la fréquentation des hommes (§ 19), de même les sœurs qui les accompagnent en cas de déplacement (§ 20), les prêtres et les ministres doivent avoir leur habitation et leur église en dehors du monastère et n’y entrer qu’aux moments autorisés (§ 27).
22Cette dépendance de l’Institutio sanctimonialium vis-à-vis de l’Institutio canonicorum a conduit à négliger pendant longtemps l’étude de ce texte et de son application. Fort heureusement, l’étude du regretté Thomas Schilp, publiée en 1998, a remédié en grande partie à cette lacune42. Il a mis en évidence le caractère de compromis de ce texte, entre les exigences réformatrices de l’entourage de Louis le Pieux, les exigences des évêques qui veulent garder un certain contrôle sur ces établissements et les besoins de la noblesse souhaitant pour ses filles un type de vie religieuse conforme à leur rang. Il remarqua aussi que la différenciation entre chapitre et monastère n’a été que beaucoup plus tardive et que dans la plupart des cas, il reste difficile de savoir quelle règle était suivie dans tel ou tel monastère de femmes d’autant que le terme sanctimoniales s’appliquait indifféremment à toutes les religieuses43, comme le montrent les rares mentions antérieures au concile de 816, où il est question, en les différenciant, des modes de vie canonial et monastique :
le capitulaire de 802 traite des « monastères de jeunes filles, qu’elles vivent selon la règle ou canoniquement44 » ;
23En 813, le concile de Chalon déclare :
« il a plu en effet à cette sainte assemblée d’écrire brièvement certaines recommandations pour ces religieuses qui se nomment canonicae, puisque celles qui vivent selon la norme de la règle monastique disposent, dans cette même règle dont elles se réclament, d’un ordonnancement écrit de tous les aspects de leur vie45. »
24Se différenciaient donc assez nettement les communautés régulières suivant une règle monastique et des communautés canoniales pour lesquelles les évêques réunis en conciles en 813 estiment nécessaire de préciser quelques règles de vie. Pour l’essentiel, les règles émises par le concile de Chalon visaient à affermir l’autorité épiscopale sur ces communautés, rendre la clôture plus stricte et préciser les obligations liturgiques46 ; un certain nombre des dispositions alors prises se retrouvent dans l’Institutio sanctimonialium de 816. En conséquence, ce texte était clairement une codification d’usages déjà existants dans des communautés de femmes qui ne se réclamaient pas d’une règle monastique précise. Codifié et peut-être légèrement modifié, le mode de vie « canonial » était donc proposé comme modèle à ces communautés qui étaient probablement les plus nombreuses.
25Cependant, l’attention portée aux communautés de femmes fut bien moins exigeante que celle apportée aux communautés d’hommes, comme le montre le canon 15 du concile d’Aix de 836 :
« Voici les dispositions qu’il faut prendre vis-à-vis de la discipline de ces mêmes congrégations : que les chanoines se comportent religieusement de la façon qui est décrite dans le livre qui recueille ce qui concerne leur vie, que les moines, unanimement, selon la règle transmise par saint Benoît, autant que faire se peut, suivent en tout la vie régulière de chaque observance. Et enfin que les religieuses, selon ce que la fragilité de leur sexe permet, se soumettent à la vie religieuse avec rigueur47. »
26L’exigence envers les communautés d’hommes est donc très précise : soit le mode de vie canonial tel qu’il est défini dans l’Institutio canonicorum, soit l’observance de la règle de saint Benoît. Une telle alternative n’existe pas pour les femmes : l’Institutio sanctimonialium n’a pas pour elles la valeur de référence qu’a l’Institutio canonicorum pour les hommes ; elles n’ont pas à choisir entre deux règles correspondant précisément à deux types de vie, mais « ce qui convient à la fragilité de leur sexe ». Cette incise du concile d’Aix de 836 permet de comprendre pourquoi l’Institutio sanctimonialium fut si peu diffusée et ne nous est parvenue que dans cinq manuscrits (dont quatre du ixe siècle)48 : si les évêques du concile de 836 n’en comprennent déjà plus l’utilité, il est donc fort probable qu’eux-mêmes, leurs prédécesseurs et leurs successeurs n’ont pas fait grand-chose pour la faire connaître des monastères de leur diocèse.
27Alors qu’il pouvait apparaître absolument nécessaire de différencier moines et chanoines dont les fonctions sociales et religieuses étaient fort différentes, la même nécessité n’existait pas pour les femmes ; il suffisait de l’autorité de l’évêque et des canons conciliaires existants pour veiller à la bonne tenue des communautés féminines, notamment en insistant sur la clôture, la célébration régulière des offices et la vita communis, toutes choses aussi bien garanties par un mode de vie canonial que par un mode de vie monastique. C’est cette constatation qui a amené Irene Crusius à rechercher quel pouvait être le rôle spécifique des communautés de chanoinesses par rapport aux communautés bénédictines ; elle propose de considérer que la tâche essentielle des chapitres de chanoinesses était l’éducation des jeunes filles nobles, ce qui n’était pas autorisé par l’application stricte du Capitulare monasticum49. Toutefois cette hypothèse séduisante et bien fondée pour les chapitres de chanoinesses à partir du xe siècle, en Saxe notamment, ne trouve pas d’écho dans les sources du ixe siècle. Il est vrai cependant que l’Institutio sanctimonialium consacre un grand article à l’éducation des jeunes filles, plus développé que son équivalent dans l’Institutio canonicorum50.
Conclusion
28Les modes de vie des chanoines et des chanoinesses, en adéquation avec les besoins spirituels de la société carolingienne (assurer une « desserte » de qualité aux cathédrales et aux grandes basiliques de l’empire par les chanoines, promouvoir un mode de vie religieux acceptable pour les jeunes filles de l’aristocratie, et dans les deux cas, assurer devoir d’hospitalité et d’éducation), ont été critiqués dans les siècles suivants et assimilée à des modes de vie séculiers. Mais ceci selon une chronologie et des modalités différentes. Les premiers remis en cause furent les chanoines « des monastères » que, dès le xe siècle, les réformateurs s’attachèrent à remplacer par des moines suivant la règle de saint Benoît. En revanche, jusqu’au milieu du xe siècle, l’Institutio de 816, ainsi que la règle de Chrodegang, servirent encore de base à des réformes de chapitres cathédraux51. Ensuite, ce n’est que peu à peu qu’est abandonnée la référence à cette Institutio promulguée par un laïc, l’empereur Louis le Pieux, et qui apparaît trop laxiste, eu égard à l’absence de vœux et à l’existence de la propriété privée ; cette déconsidération alla de pair avec l’essor des communautés de chanoines réguliers à partir de la fin du xie siècle. Pour les femmes, les évolutions se laissent difficilement percevoir, mais on pressent une moindre influence de l’institution de 816 sur les communautés religieuses féminines des siècles suivants : qu’a de commun l’Institutio de 816 avec le mode de vie des chanoinesses nobles à Essen, Gandersheim, Quedlinburg, Herford en Germanie, mais aussi Remiremont en Lorraine, Andlau en Alsace, Montigny-lès-Vesoul en Franche-Comté, Maubeuge en Hainaut et bien d’autres ? Ces chanoinesses séculières ont des biens propres, ne prononcent pas de vœux et peuvent quitter la communauté pour se marier52. En outre, comme il est extrêmement difficile, sinon impossible, de connaître les modes de vie des communautés de femmes du haut Moyen Âge, il n’est pas facile de savoir si certaines communautés de femmes avaient tenté d’appliquer la règle d’Aix avant d’être, à partir du xiie siècle surtout, réformées selon la règle de saint Benoît ou bien supprimées et remplacées par des moines. Cependant, on peut affirmer sans prendre trop de risque que l’Institutio sanctimonialium de 816 n’eut que très peu d’influence, d’autant que ce sont sur de toutes autres bases que furent créés de nouveaux ordres, comme celui des chanoinesses régulières de Saint-Augustin.
Notes de bas de page
1Jérôme, Lettre 52 à Népotien, in Jérôme Labourt (éd. et trad.), Saint Jérôme. Lettres, Paris, Les Belles Lettres, t. 2, 1950, p. 172-192.
2Jérôme, Lettre 60 à Héliodore, ibid., t. 3, 1953, p. 98-99 : Iam uero, postquam domum se contulerat, et relicto foris clerico duritiae se tradiderat monachorum, creber in orationibus, uigilans in precando lacrimas Deo non hominibus offerebat.
3Ambroise, Sermon 56 (PL 17, col. 720) : In hac sancta ecclesia eosdem monachos instituit esse quos clericos.
4Ambroise, Lettre 63 (PL 16, col. 1207) : In Vercellensi ecclesia duo pariter exigi videntur ab episcopo, monasterii continentia et disciplina ecclesiae. Haec enim primus in occidentis partibus diversa inter se, Eusebius sanctae memoriae conjunxit.
5Augustin, Sermons 355 et 356, in Cyrille Lambot (éd.), S. Augustini sermones selecti, Utrecht-Bruxelles, 1950, p. 124-143 : Et uolui habere in domo ista episcopi monasterium clericorum. Ecce quomodo uiuimus. Nulli licet in societate habere aliquid proprium (sermon 355, p. 127). Le nombre de clercs est donné dans le sermon 356.
6Gaudemet Jean et Basdevant Brigitte (éd.), Les canons des conciles mérovingiens (vie-viie siècles), Paris, Éd. du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1989, p. 218, p. 242 et p. 364, no 353-354.
7Grégoire de Tours, Libri historiarum decem, L. 10, c. 16 (Krusch Bruno et Levison Wilhelm [éd.], MGH, SRM. 1, 1, 2e éd., Hanovre, 1951, p. 533) : Hic instituit mensam canonicorum.
8Grégoire de Tours, Liber vitae patrum, L. 9, c. 1 (Krusch Bruno [éd.], MGH SRM, 1, 2, Hanovre, 1885, p. 253 ; Piétri Luce [trad.], Grégoire de Tours. La vie des Pères, Paris, Les Belles Lettres, 2016, p. 142-144) : Nec multo post diaconatus officium sumens, vacabat ieiuniis, delectabatur vigiliis, exercebatur lectione atque in oratione assidua prumptus effundebatur, ut nec ad convivium mensae canonicae cum reliquis accederet clericis. Quod audiens archidiaconus, frendens contra eum, ait : « Aut cum reliquis fratribus cibum sume, aut certe discede a nobis. Non enim rectum videtur, ut dissimules cum his habere victum, cum qui bus eclesiasticum implere putaris officium. »
9Godding Robert, Prêtres en Gaule mérovingienne, Bruxelles, Société des Bollandistes, coll. « Subsidia hagiographica » 82, 2001, p. 225.
10Je remercie Sebastian Scholz de m’avoir confié le texte de sa communication avant même sa parution récente sous le titre « The Organizatioin of the Clergy and the Canonici in the Sixth Century », in Rutger Kramer, Emilie Kurdziel et Graeme Ward (dir.), Monastic Communities and Canonical Clergy in the Carolingian World (780-840). Categorizind the Church, Brepols, 2022, p. 49-58.
11Schieffer Rudolf, Die Entstehung von Domkapiteln in Deutschland, Bonn, Ludwig Röhrscheid Verlag, coll. « Bonner Historische Forschungen » 43, 1976, p. 109-111.
12Bertram Jerome (éd. et trad. anglaise), The Chrodegang rules : the rules for the common life of the secular clergy from the eighth and ninth centuries ; critical texts with translations and commentary, Aldershot, Routledge, coll. « Church, faith, and culture in the medieval West », 2005, p. 27-53. La traduction est parfois criticable. Voir aussi Claussen Martin Allen, The reform of the Frankish church: Chrodegang of Metz and the «Regula canonicorum» in the eighth century, Cambridge, 2004.
13Le Maho Jacques, « Les fouilles de la cathédrale de Rouen de 1985 à 1993. Esquisse d’un premier bilan », Archéologie médiévale, no 24, 1994, p. 1-49 (p. 17-28).
14Scripturis etenim sacris intenti, decernimus ut omnes sint unanimes officiis divinis lectionibusque sacris assidui, atque ad oboedientiam episcopi sui praepositique, ut ordo canonicus deposcit, parati, caritate conexi, zelo bono ferventissimoque amore coniuncti, a litibus, vel scandalis, seu odiis, semoti (Bertram Jerome, op. cit., p. 27). À la différence de Bertram, nous avons traduit « à leur évêque et supérieur », alors que Beltram traduisait « obedient to their bischop and to the provost » (op. cit., p. 53), ce qui introduisait la fonction de prévôt qui n’apparaît nulle part ailleurs dans la règle.
15Sur l’apparente synonymie de ces deux titres, voir Gaillard Michèle, D’une réforme à l’autre (816-934) : les communautés religieuses en Lorraine à l’époque carolingienne, Paris, Publications de la Sorbonne, coll. « Histoire ancienne et médiévale » 82, 2006, p. 191-198.
16Qui archidiaconus, vel primicerius, si reperti fuerint, quod absit, superbia aut elati aut contradictores vel contemtores canonica et huius parve institucionis, hii secundum Domini preceptum ammoneantur semel et iterum. Si non emendaverint, ab episcopo secundum modum qulpe iudicentur. Quod si neque sic correxerint, de ordinibus suis eiciantur, et alii qui digni sunt et voluntatem Dei vel episcopi sui secundum divinum preceptum inpleverint, in locis illorum subrogentur (Bertram Jerome, op. cit., § 25, p. 43 et trad. angl., p. 72).
17Pridem plura scripsi […] hoc solum suadens uestram sanctam auctoritatem in Deo et pro Deo loqui et in Deo confidere, ut diliganter examineretur, quid cui conueniat personae, quid canonicis, quid monachis, quid tertio gradui, qui inter hos duos uariatur ; superiori gradu canonici et inferiori monachi stantes. Nec tales spernendi sunt, qui tales maxime in domo Dei inveniuntur (MGH Epistolae karolini aevi 2, p. 416). À la différence de ce que j’ai autrefois suggéré (Gaillard Michèle, op. cit., p. 127), je ne pense plus qu’il faille conclure de cette phrase isolée, qui évoque une missive antérieure non conservée, qu’Alcuin cautionnait l’existence de ce « troisième » grade mais qu’au contraire, l’existence de ceux qui hésitaient entre les deux statuts de moine ou de chanoine posait, selon lui, un problème qu’il fallait songer à résoudre.
18Praecipimus ut unusquisque episcopus sciat, per singula monasteria, quantos quisque abba canonicos in monasterio suo habeat, et hoc omnino ambo pariter provideant : si monachi fieri voluerint, regulariter vivant ; sin autem, canonice vivant omnino (Werminghoff Albert [éd.], MGH Concilia 2, Hanovre et Leipzig, 1906, § 21, p. 267).
19Simili modo et abbates monasteriorum, in quibus canonica vita antiquitus fuit vel nunc videtur esse, sollicite suis praevideant canonicis ut habeant claustra et dormitoria in quibus simul dormiant simulque reficiantur, horas canonicas custodiant, victum et vestimenta iuxta quod poterit abba habeant, quo facilius ad Dei servitium possint constringi, sintque abbates sibi subditis bene vivendo duces et praevii viamque demonstrent qua recte gradiendo ad meliorem vitam pervenire valeant (ibid., § 24, p. 289).
20Le concile de Mayence dans ses canons 9, 10 et 11 (ibid., p. 262-263) distingue formellement les trois états de chanoines, de prêtres séculiers et de moines ; le concile de Tours, aux canons 24-26 (ibid., p. 289-290), distingue les monastères occupés par des chanoines de ceux occupés par les moines et de ceux occupés par les moniales.
21Werminghoff Albert (éd.), ibid., p. 307-421 ; pour la trad. anglaise (partielle : à partir du § 113), Bertram Jerome, op. cit., p. 132-174. Les références données passim sont celles de l’édition de Werminghoff.
22Sur la mise en place des premiers chapitres cathédraux, cf. Schieffer Rudolf, op. cit., en particulier p. 141-148.
23123 (p. 404) : In refectorio quotidie una reficiantur ; 143 (p. 418) : Expleto namque vespertino et completorio officio obseratisque portis claves earum idem portarius ei qui viceme praesuli tenet, ferat, ut nulli horis inconpetentibus instrandi aut exeundi facultas ; § 144 (p. 418) : Feminis namque non solum in mansionibus et claustris canonicorum prandendum aut requiescendum non est, quin potius nec in ea intrandi, excepto ecclesiam, ulla tribuneda facultas, quia valde hoc a sanctis patribus inhibitum.
24125 (p. 405) : Reprehensibilem et ecclesiastica emendatione dignum apud plerosque canonicos inolevisse conperimus usum, eo quos contra morem ecclesiasticum cucullas, quibus solis monachise utendum est, induant, cum utique illorum habitum paenitus usurpare non debeant.
25Les § 126 à 130 (p. 406-407) énumèrent tierce, sexte, nones, vêpres, complies, vigiles et matines ; au § 16, la règle de saint Benoît énumère les sept offices de jour (matines, prime, tierce, sexte, nones, vêpres et complies) et rappelle l’obligation ancienne des vigiles nocturnes (au milieu de la nuit) ; les louanges (laudes) doivent être adressées à Dieu au cours de tous les offices, de jour et de nuit (et pas seulement aux vigiles qui sont aussi nommées laudes) : Ergo his temporibus referamus laudes creatori nostro… (de Vogüé Adalbert [éd.], La règle de Saint Benoît, Paris, Éd. du Cerf, 1971, p. 524-525).
26§ 136 (p. 413) : Expletis religiosissimo obsequio horis competentibus duirnis officiis, ab omnibus canonicis, dato signo, devotissime ad completorium caelebrandum veniendum est.
27§ 115 (p. 397) : Quamquam enim canonicis, quia in sacris canonibus illis prohibitum non legitur, liceat linum induere, carnibus vesci, dare et accipere proprias res et ecclesiae cum humilitate et iustitia habere ; dans la règle de Chrodegang, les biens personnels devaient être donnés à l’église Saint-Paul mais le chanoine en gardait l’usufruit (§ 31, Bertram Jerome, op. cit., p. 46-48 et 76-79). Les mansiones des chanoines sont évoquées aux § 142 et 144 (p. 417 et 418), comme étant de pratique courante et normale ; dans la règle de Chrodegang, l’autorisation d’avoir son propre logement devait être donnée par l’évêque (§ 3, Bertram Jerome, op. cit., p. 30 et 56).
28C’est ainsi que l’Institutio canonicorum figure parmi les œuvres d’Amalaire (Symphosius Amalarius), dans la Patrologie latine (t. 105, col. 815-935), suivie par l’Institutio sanctimonialium (ibid., col. 935-976). Outre les nombreux et récents articles de dictionnaires et d’encyclopédies, la dernière synthèse en date est : Cabaniss Allen, Amalarius of Metz, Amsterdam, North-Holland publishing Co, 1954.
29Comptage effectué d’après Mordek Hubert, Bibliotheca capitularium regum Francorum manuscripta : Überlieferung und Traditionszusammenhang der fränkischen Herrschererlasse, Munich, Monumenta Germaniae historica, 1995, p. 1045-1058.
30Hludowici imperatoris epistolae ad archiepiscopos missae (Werminghoff Albert [éd.], op. cit., p. 456-464 (aussi Boretius Alfred [éd.], MGH Capitularia 1, p. 338-342 et Bertram Jerome, op. cit., p. 128-131 et 171-174).
31Original sur parchemin, 485 x 585 mm, écrit le long du plus grand côté, sceau plaqué perdu, Archives départementales de la Moselle, H 55/1 ; Tessier Georges (éd.), Recueil des actes de Charles II le Chauve, II, Paris, Imprimerie nationale, 1955, no 328, p. 224-226.
32Boretius Alfred (éd.), op. cit., p. 343-349 et Semmler Josef, in Kassius Hallinger (dir.), Corpus consuetudinum monasticarum, 1, Consuetudines saeculi VIII. et IX., Siegburg, F. Schmitt, 1963, p. 457-481. Pour une vue d’ensemble, cf. Gaillard Michèle, op. cit., p. 133-147.
33Kölzer Theo et al. (éd.), Die Urkunden Ludwigs des Frommen, MGH DK 2, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2016 ; diplôme de 816, no 108, p. 259-266. Un autre diplôme est évoqué pour cette même année par la chronique de Saint-Martin de Tours : les chanoines (canonici) auraient obtenu de l’empereur le droit d’élire librement leur abbé et le contrôle de l’élection abbatiale par les moines de leur dépendance de Cormery (MGH SS 26, Holder-Egger Oswald [éd.], Hanovre, 1882, p. 460) ; diplôme de 832, Kölzer Theo, op. cit., no 318, p. 787-789.
34Kölzer Theo, op. cit., no 315, p. 774-779 (p. 777).
35Praeceptum synodale. Conc. in monasterio sancti Dyonisii habita, éd. Werminghoff, op. cit., no 52, p. 683-687.
36Cf. note 33.
37Sur les problèmes posés par la réforme monastique de Louis le Pieux, cf. Gaillard Michèle, « De l’interaction entre crise et réforme : la politique monastique de Louis le Pieux et de Benoît d’Aniane », in Philippe Depreux et Stefan Esders (éd.), La productivité d’une crise : le règne de Louis le Pieux (814-840) et la transformation de l’Empire carolingien = Produktivität einer Krise: die Regierungszeit Ludwigs des Frommen (814-840) und die Transformation des karolingischen Imperiums, Ostfildern, Thorbecke, 2018, p. 313-328.
38Werminghoff Albert (éd.), ibid., p. 421-456 ; les références indiquées passim sont celles de cette édition.
39Mais en dehors du « monastère » (§ 28, p. 455) : ad portam monasterii locus talis sit rite habendus, in quo adventantes quique suscipiantur ; oportet tamen, ut extra […] sit hospitale pauperum.
40Comme dans l’institution des chanoines, l’existence de demeures privées ne fait pas l’objet d’un article mais apparaît incidemment : si des travaux doivent être effectués par des hommes dans leurs propriis mansiunculis, les religieuses doivent se tenir ensemble à l’écart (§ 20, p. 451).
41La religieuse doit disposer de ses biens avant d’entrer au monastère : elle peut les donner tous à l’église et être entretenue par elle ou en garder l’usufruit (sous la responsabilité du quaestor du monastère), ou bien elle peut en garder la propriété et les faire administrer par un parent (§ 9, p. 444-445).
42Schilp Thomas, Norm und Wirklichkeit religiöser Frauengemeinschaften im Frühmittelalter : die Institutio sanctimonialium Aquisgranensis des Jahres 816 und die Problematik der Verfassung von Frauenkommunitäten, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, coll. « Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte. Studien zur Germania sacra » 21, 1998.
43Le terme monialis n’est jamais utilisé dans les textes conciliaires de cette époque ; celui de sanctimonialis est donc le plus couramment utilisé : en dehors de l’Institutio sanctimonialium, j’en ai relevé une dizaine d’occurrences dans le volume des MGH Concilia 2, 1. Il doit donc être précisé pour distinguer moniales et chanoinesses, cf. Felten Franz J., « Wie adelig waren Kanonissenstifte (und andere weibliche Konvente) im (frühen und hohen) Mittelalter? », in Irene Crusius (éd.), Studien zum Kanonissenstift, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, coll. « Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte. Studien zur Germania Sacra » 24, 2001, p. 39-128, en part., p. 57.
44De monasteria puellarum, utrum secundum regulam an canonice uiuant (Alfred Boretius [éd.], Capitularia missorum, op. cit., § 5, p. 100).
45Libuit namque huic sacro conuenti quasdam admuntionculas breuiter eis sanctimonialibus scribere, quae se canonicas uocant, quoniam haec, quae sub monasticae regulae norma degunt, totius uitae suae ordinem in eadem, quam profitentur, regula scriptum habent (concile de Chalon, Werminghoff Albert [éd.], op. cit., § 43, p. 284).
46Sur ce synode, cf. Schilp Thomas, op. cit., p. 52-58.
47Modus autem erga ipsarum congregationum disciplinam hic esse debet, id est ut canonici secundum id, quod continetur in libro, qui de eorum uita collectus est, religiose conuersentur ; monachi uero secundum traditam a beato Benedicto regulam unanimiter, quantumcumque posse est, cuiusque religionis regularem uitam in omnibus sectentur. Sanctimoniales denique secundum id, quod earundem sexus fragilitati congruit, religioni cum omni diligentia subdantur (Werminghoff Albert [éd.], op. cit., § 15, p. 713-714).
48Mordek Hubert, op. cit., p. 1057 ; deux manuscrits seulement contiennent les deux Institutiones de 816 : Montpellier, BIU, H 85 (xiie siècle) et Paris, BnF, lat. 1534, ixe siècle, en provenance de la cathédrale de Carcassonne.
49Crusius Irene, « Sanctimoniales quae se canonicas vocant. Das Kanonissenstift als Forschungsproblem », in ead. (éd.), op. cit., p. 9-38 (p. 16-20).
50Institutio sanctimonialium, § 22, p. 452-454, Institutio canonicorum, § 135, p. 413.
51Veyrenche Yannick, « Quia vos estis qui sanctorum patrum vitam probabilem renovatis. Naissance des chanoines réguliers, jusqu’à Urbain II », in Michel Parisse (éd.), Les chanoines réguliers : émergence et expansion (xie-xiiie siècles) ; actes du sixième colloque international du CERCOR, Le Puy en Velay, 29 juin-1er juillet 2006, Saint-Étienne, Presses universitaires de Saint-Étienne, 2009, p. 29-70.
52Entre autres travaux de Michel Parisse sur les chanoinesses séculières, on peut se reporter à ses articles, « Les chanoinesses séculières », Cahiers d’histoire, no 20, 1975, p 253-258 ; « Les chanoinesses dans l’Empire germanique (ixe-xie siècles) » Francia, no 6, 1978, p. 107-126.
Auteur
-
Michèle Gaillard
Université Lille, IRHiS UMR 8529.
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