Conclusion

L’anthropophagie, une histoire partagée

Gwénael Murphy

p. 233-240


Texte intégral

1Sont-elles, finalement, si persistantes que cela les traces, les légendes et les représentations qui entourent l’histoire et la mémoire de l’anthropophagie en Océanie ? Ou bien, si l’on aborde le problème par un autre angle, si les cannibales furent si nombreux, pourquoi ne peut-on presque jamais les nommer ?

2Nous souhaitions, au départ, faire le point sur les connaissances scientifiques à propos des pratiques anthropophages en Océanie, auxquelles il est encore souvent fait référence de nos jours. Le colloque organisé en 2021 à Nouméa se proposait d’interroger les sources historiques, archéologiques, littéraires, orales, juridiques ou judiciaires qui évoquent le cannibalisme. Nous invitions les chercheur.ses des différentes sciences sociales et humaines à apporter leur contribution à cet « état de l’art », vingt ans après la grande exposition Kannibals et Vahinés. La réflexion attendue devait s’appuyer sur des études de cas et sur des analyses épistémologiques ou méthodologiques, l’objectif n’étant pas de prouver ou d’infirmer les pratiques cannibales, mais bien d’en interroger les sources, les stratégies d’appropriation et d’en déconstruire les discours. L’idée, bien entendu, était de retravailler ce thème « à froid », en sortant des querelles des années 1970-1990 évoquées à plusieurs reprises dans cet ouvrage. Y entrer n’a jamais été notre objectif.

3Nous estimions qu’on ne saurait donc apporter de nouveautés sur un tel sujet, si souvent débattu et sur lequel existe déjà des milliers de pages, sans un questionnement serré et renouvelé des sources qu’elles soient historiques, archéologiques ou littéraires. Et finalement, après un rapide recensement, nous constations que les colloques et journées d’études abordant ce thème, depuis 2000, l’avaient fait d’une manière indirecte, à travers des recherches sur les violences, la faim, la cruauté, les interdits ou l’alimentation. Au cours de ce colloque, puis dans cet ouvrage, il s’agissait de démythifier cette pratique en proposant des pistes méthodologiques pour essayer de définir la réalité du cannibalisme à partir des sources historiques, archéologiques, littéraires et judiciaires ; de comprendre pourquoi chaque île abordée est susceptible de nicher en son sein des mangeurs d’hommes, surtout pour des marins assoiffés et affamés par une longue et dangereuse traversée ; d’établir les liens existants entre cannibalisme réel ou imaginaire, missions et objectifs coloniaux, ainsi que de définir les évolutions de la perception et des représentations du cannibalisme, depuis les voyages de la fin du xviiie siècle et enfin de tenter de déconstruire le discours sur le cannibalisme des ancêtres et d’en comprendre les stratégies d’appropriation.

4Je me contenterai ici de rappeler ce que les contributeurs nous ont apporté, et comment leurs contributions se répondent et se complètent, me semble-t-il, de fort belle manière. Je vais partir de quatre d’entre elles plus particulièrement, qui permettent de retracer l’ensemble des apports que propose cet ouvrage et qu’a initié le colloque de 2021.

5Le débat s’ouvre sur l’introduction générale de Dominique Barbe, qui part du constat de la faiblesse des sources historiques sur l’anthropophagie, de l’aspect évasif et stéréotypé des témoignages. Il propose de reprendre les sources, de les contextualiser, les éclairer et montrer leurs limites et leurs richesses, ainsi que les traces laissées dans les mémoires, rappelant que l’imaginaire européen sur le monde lointain non-européen est peuplé de cannibales. C’est ce que nous confirme Vincent Vandenberg : les mangeurs d’hommes se déplacent aux confins de la chrétienté depuis le début du Moyen Âge, en tant que « contrepoint absolu à la norme », esquissant une passionnante géographie historique du cannibalisme, mouvant et miroir en creux de l’expansion du christianisme. D. Barbe nous a rappelé que les combats sur les représentations du cannibalisme n’ont pas attendu les controverses de la fin du xxe siècle et opposaient déjà Bougainville à Cook deux siècles plus tôt, prenant la forme de conflit entre des « communautés émotionnelles ». Une approche mise en avant par Véronique Larcade, inscrivant son chapitre dans le courant de l’histoire des émotions, certes passionnante sous la plume des historiens français A. Corbin, J. J. Courtine et G. Vigarello mais pour l’instant limitée à l’espace européen et que nous pouvons en faire sortir par l’étude des récits sur le cannibalisme en Océanie. D. Barbe a ensuite tracé les contours d’une anthropophagie instrumentalisée par les colonisateurs comme le comble de la barbarie dans un continent insulaire tardivement colonisé par les Européens et, à l’exception de l’Australie et de la Nouvelle-Zélande, très largement méconnu d’eux. Appelant à apaiser la vision du cannibalisme et à faire un point sur les études actuelles, il fixe d’entrée la limite et le regret de notre travail : l’absence de la voix des Océaniens, malgré notre souhait et nos propositions. À cela, le chapitre de James Flexner et al. fait écho lorsqu’il appelle les chercheurs à laisser le regard se renverser, à faire confiance aux Ni-Vanuatais pour gérer leur propre historicité, démontrant qu’ils avaient intégré de leur côté les envahisseurs européens dans leurs propres cosmologies, en particulier les actes violents et imprévisibles des missionnaires. Les trois chercheurs nous invitent à prêter attention aux histoires qui viennent des insulaires eux-mêmes et dont les contextualisations sont crédibles. C’est un orgueil néocolonial que de croire que les Européens ont tout inventé, y compris l’anthropophagie des colonisés, puisque les histoires d’anthropophagie préexistent à la colonisation. À travers les exemples des îles de Tanna, Futuna et Aniwa et de mythes comme celui de Majijihki, monstre cannibale existant sur les trois îles, ils analysent les aspects spécifiques de la géographie culturelle insulaire qui crédibilisent des parties de ces récits. Ainsi du transport du corps d’un ennemi tué entre les villages, jusqu’à la décomposition qui permet la consommation. J. Flexner et al. nous renvoient aux récits des Mélanésiens eux-mêmes sur les premiers contacts. Ce regard des autochtones nous est présenté par Véronique Larcade, qui rappelle que, pour les Polynésiens, les Européens sont des cannibales, en particulier en ouvrant le champ novateur de l’anthropophagie des marins, totalement inexploré jusque-là. V. Larcade nous emmène sur de multiples champs des possibles, véritable arborescence avec les autres contributeurs de cet ouvrage : la différenciation fort subjective et opportuniste du traitement du cannibalisme supposé entre la Polynésie et la Nouvelle-Calédonie, l’un gracié et l’autre réprimé, renvoyait, par exemple, à ma propre contribution sur l’anthropophagie dans les archives judiciaires, tandis que l’exacerbation du cannibalisme liée à la concurrence entre les missionnaires catholiques et protestants faisait écho à la présentation de D. Barbe. Mais ce que nous disent également J. Flexner et al., c’est le rappel du « malentendu culturel » majeur que constitue la situation coloniale, en particulier à ses débuts. Celui que soulignait Jean Guiart, selon l’analyse proposée par Caroline Graille. Elle décrit l’évolution de la pensée de l’anthropologue sur ce sujet au cours de sa très longue et très riche carrière de chercheur, qui, de pratique réelle du passé est devenue aux yeux de Guiart une invention des Blancs pour décrédibiliser les Océaniens. Le cannibalisme, c’est un dérivé du racisme, rien de moins. Même pavé de bonnes intentions, ce présupposé paralyse la recherche, car qui travaille sur l’anthropophagie en Océanie est donc soupçonné de racisme latent par essence. C. Graille souligne le malentendu repéré entre la consommation de chair humaine supposée par les Européens et la réassignation lignagère ou clanique, ainsi que le transport de cadavre. Elle a rappelé que ce thème du cannibalisme permet plus souvent de faire l’histoire de l’imaginaire occidental que de connaître les sociétés et les cultures autochtones. Mais le problème ne réside-t-il pas dans le régime de la source : car Guiart n’a pas déconstruit les sources des « partisans » de l’anthropophagie, il a élaboré un contre-discours.

6Pour Vincent Vandenberg, le cannibalisme devrait être un objet de recherche comme un autre. Il exprime son regret que les conditions d’une discussion transdisciplinaire sereine à ce propos soit rarement possible : espérons que cet ouvrage réponde à son attente. Après avoir mis en avant l’ambiguïté et le flou conceptuel autour du terme de cannibalisme, il rappelle le lien fort avec le rite chrétien de l’Eucharistie, qui rend si ambigu le rapport de la religion chrétienne à l’anthropophagie. L’objet d’étude de V. Vandenberg fut le cannibalisme européen de l’époque préindustrielle, nous permettant d’appréhender l’héritage culturel des Européens dans ce domaine lorsqu’ils abordent les territoires africains, américains et océaniens. Niant la réalité du cannibalisme en Europe, ils assimilent cannibalisme et paganisme, cannibalisme et sauvagerie, cannibalisme et non-humanisation. Mais que dire alors du cannibalisme des Blancs lorsqu’il se présente en Océanie, qu’il soit réel ou imaginaire, comme le présente Anne-Victoire Esnault ? Peut-on toujours l’effacer, comme ce fut le cas en Nouvelle-Calédonie après l’arrivée au bagne en 1871 des frères Campot, les fameux « cannibales de Hautefaye », affreux fait divers du Périgord qui défraye encore la chronique et qui ne fut jamais évoqué dans l’archipel où, pourtant, l’un d’entre eux fit souche ?1 A.-V. Esnault permet de faire écho avec plusieurs autres chapitres, ceux de D. Barbe ou d’Eddy Banaré, rappelant les stéréotypes utiles du cannibale, qui justifient la colonisation, et en particulier les spoliations et l’acculturation. Mais ici, le regard est inversé et relie deux parties de la société coloniale qui sont rejetées à ses marges, autochtones et bagnards. La non-civilisation n’a pas de couleur, elle dépendrait plutôt de ce que l’on ingère. Revenons à V. Vandenberg, qui indique que le cannibalisme ne peut se réduire à une étude de type postcoloniale de rapport dominant/dominé et que la question sans doute la plus pertinente réside dans l’étude des conditions de production d’un discours scientifique à son propos dans un contexte d’altérité. Plusieurs phrases de V. Vandenberg font écho avec de nombreux chapitres, j’en retiendrai une en particulier : « plusieurs témoignages douteux ne constituent rien d’autre qu’une juxtaposition de témoignages douteux ». Rien que cela démolit une multitude de publications, et pas forcément anciennes. Mais comment faire, une fois déconstruites les certitudes passées ? Travailler à partir de monographies, de détails qui montrent généralement l’inexistence d’indices probants de la pratique effective du cannibalisme, admettre qu’il n’existe aucun témoin parfait, accepter de collaborer sans préjugés entre chercheurs en archéologie, en anthropologie, en littérature et en histoire. Au moins, V. Vandenberg propose-t-il des pistes et ne s’est pas contenté du facile travail de déconstruction des travaux des plus ou moins glorieux prédécesseurs. Aucun témoin parfait : c’est ainsi, en quelque sorte, que J. Flexner et al. Débutent leur réflexion, nous appelant à considérer que toutes les histoires de cannibalisme dans le Pacifique ne sont pas forcément mensongères ou racistes, n’ont pas été exagérées ou fabriquées. La difficulté de la documentation soulignée par V. Vandenberg se retrouve dans presque tous les chapitres. Le régime de la preuve s’avère bien compliqué, aporie méthodologique à laquelle tous les chercheurs se heurtent.

7Frédérique Valentin nous amène justement sur le champ de la question de la preuve archéologique. Nous sommes dans le vif du sujet de cet ouvrage, et assistons à une démonstration des méthodes de la recherche scientifique en archéologie funéraire. F. Valentin dresse un panorama épistémologique complet des travaux réalisés dans cette discipline depuis le milieu du xxe siècle et nous présente les dix cas considérés comme avérés d’anthropophagie en Océanie, dont six sont localisés aux îles Fidji. Dix en tout et pour tout, pour un continent insulaire censé, selon les récits du xixe siècle, être peuplé d’anthropophages attendant le missionnaire ou le marin pour festoyer avec ses membres les plus charnus, voilà qui s’avère bien mince ! Ou probant, selon le point de vue. Le cannibalisme a donc bien existé comme pratique, mais au vu de cette maigre moisson, de ce faisceau de certitudes si difficiles à rassembler pour faire preuve, il semble bien aventureux d’évoquer une pratique généralisée, habituelle, même rituelle. F. Valentin explique quels sont les six critères d’identification, d’une manière précise (caractéristiques physiques, brûlures, marques de découpe, pourcentages), nous permettant ainsi d’entrer dans le laboratoire de l’archéologue. Elle conclut sur le fait qu’aucun critère ne semble complètement convaincant, que tous, individuellement, sont contestables faute de trace isotopique et de poursuite de travaux prometteurs, comme ceux de Jones aux Fidji (2015). Cette problématique du « codage des sources », pour reprendre l’expression de Nicolas Cambon, mobilise l’attention sur ce sujet. N. Cambon, pour sa part, contextualisant plusieurs récits de cannibalisme à Fidji dans le premier tiers du xixe siècle, propose une analyse fine des rapports d’échanges qui mettaient sur un pied d’égalité Européens et Fidjiens à cette époque. Mais là encore, la déconstruction minutieuse qu’il a entreprise des témoignages « directs » amène à un doute méthodique qui suggère que chaque soi-disant preuve semble défaillante. Il est vrai qu’elles ne sont guère convaincantes, ces preuves : si je reprends celles que je présente à partir des archives judiciaires de la Nouvelle-Calédonie, il s’agit de témoignages oculaires indirects et anonymes, de scènes de démembrement, d’ossements analysés sans que l’on ne connaisse le détail de ces analyses et la méthode utilisée, enfin de corps disparus. Guillaume Molle explique que la suggestion de la preuve vaut mieux que la preuve, que le frisson de l’imagination est plus porteur que la vision de l’horreur. Il met en avant la mécompréhension des pratiques funéraires de Malékula comme vecteur essentiel de propagation de la réputation des Ni-Vanuatais comme mangeurs d’hommes, rappelant en cela les récits de missionnaires rapportés et analysés par D. Barbe. Utilisant les correspondances et écrits de trois prêtres, Verguet, Rougeyron et Montrouzier, D. Barbe explique en effet que ces hommes, en plus de la recherche valorisante du martyre, arrivent en Océanie avec un bagage culturel de traumatisme postrévolutionnaire et ont tendance à calquer celui-ci sur les situations dans lesquelles ils se retrouvent dans les îles mélanésiennes. Les récits semblent très nombreux pour les années 1840 et 1850, suffisants pour faire preuve si nous n’avions pas le rappel de V. Vandenberg sur les récits douteux qui restent douteux même quand ils s’accumulent. Mais D. Barbe interroge ses sources de manière serrée, se demandant qui provoque l’autre, et met en lumière l’utilité du cannibalisme qui justifie les missions, amène la gloire du martyre et permet de mesurer la réussite de l’évangélisation lorsque l’on proclame fièrement qu’il a disparu. Comme les ossements analysés par les archéologues, les correspondances des missionnaires laissent planer le mystère sur les véritables raisons du cannibalisme et donnent surtout l’impression d’une immense confusion des Occidentaux dans leurs interprétations des morceaux de corps qu’ils voient ou croient voir. Une source qui semble sûre ne l’est donc jamais vraiment. C’est bien ce qu’Eddy Banaré nous démontre, s’attaquant à un « monument » de la littérature coloniale calédonienne. Il déconstruit le récit de Jules Garnier par la recherche du contexte d’écriture de ce dernier, rejoignant en cela ce que Christophe Granger propose en méthodologie de travail. E. Banaré propose une approche comparatiste, démontrant d’une part les confusions de Garnier qui entremêlent les références et d’autre part les inspirations littéraires de l’auteur, qui l’amène presque au plagiat et à la reprise de lieux communs. Comme C. Graille, V. Larcade, N. Cambon, V. Vandenberg, F. Valentin, D. Barbe ou moi-même, pourtant issus de disciplines bien différentes, E. Banaré propose une analyse des intentions de l’auteur pour comprendre les ressorts et l’impact de la source et l’usage du cannibalisme à des fins de succès littéraires pour flatter le public au détriment des faits, comme l’ont mis en avant dans leur contribution L. Lagarde, S. Bedford et G. Molle. Ils proposent l’analyse minutieuse et comparée du héros cannibale dans la bande dessinée des années 1950-1960, reprenant les représentations de Nagapate et les confrontant à leur source d’inspiration, les récits des époux Johnson. Les auteurs ont ainsi mis en évidence l’écart, parfois abyssal, entre la source, sa représentation et sa médiatisation à des fins commerciales, tout en soulignant l’absence de témoignage visuel direct de pratiques anthropophages à Malékula.

8En cela, le travail d’E. Banaré permet de faire la transition vers le chapitre de Christophe Granger. À partir de la reconstitution des possibles de la vie d’un personnage hors du commun, Joseph Kabris, auquel C. Granger a consacré quinze années de sa vie de chercheur, il a proposé de développer la notion de trajectoire sociale du cannibalisme. Il ne faut pas, selon lui, chercher à vérifier l’invérifiable, soit la pratique, mais plutôt quel fut l’usage du cannibalisme par un individu dont la trajectoire est marquée par la connaissance directe de celui-ci. C. Granger nous propose plusieurs pistes méthodologiques et épistémologiques très stimulantes : l’usage des jeux d’échelle entre le « micro » et le « macro », entre l’individu et son contexte social, le retour au biographique pour comprendre un phénomène culturel, mais aussi les modalités de la transformation d’une pratique en un fait culturel, non pas par les témoins mais par les témoins des témoignages, citant, par exemple, Langsdörff. Une pratique devient un savoir, qui devient une morale. Outre le fait que je me rattache à cette approche de l’analyse de la source par sa contextualisation au plus près du terrain et du moment, ce que l’on dénomme la micro-histoire, ses propositions ont fait écho au travail d’Hilary Howes. Celui-ci, consacré au regard posé par les Allemands sur le cannibalisme océanien au xixe siècle, nous a appelé à une grande nuance dans l’appréciation de ce regard, qui est loin d’être monolithique et caricatural. Elle utilise précisément Langsdörff, mais également Forster père et fils, membres d’une des expéditions de Cook en 1772-1775 et qui rapportent le fameux épisode d’Indian Cove, au sud de la Nouvelle-Zélande. Les deux hommes recueillent un récit de pratiques anthropophages mais proposent une vision déculpabilisante, estimant qu’il n’est pas pire de manger son prochain que d’en égorger par milliers sur les champs de bataille. Les Foster préfigurent Dumont d’Urville dans la classification des habitants de l’Océanie, reliant sans preuve concrète leurs apparences physiques à la pratique supposée de l’anthropophagie. Mais surtout, quoique les récits allemands se cumulent (Forster, Langsdörf, Löwenstern, Finsch), on ne peut que constater que pas un seul n’est un témoin direct. Leurs commentaires ne sont pas stéréotypés, mais ils « pensent », ils « considèrent » sans n’avoir rien vu d’eux-mêmes. L’un d’entre eux, Finsch, explique qu’il ne s’agit que « de maux seulement à nos yeux », ainsi qu’H. Howes l’a repris pour son titre. Les transformations du discours, leur contextualisation fine permettent d’en comprendre les nuances et les enjeux, mais encore une fois, le « régime de la preuve » que nous cherchons tous n’est pas convaincant. Louis Lagarde, dans sa présentation des récits de Charles Malato, fait le lien sans doute entre Vincent Vandenberg, Frédérique Valentin et Christophe Granger. Il a rappelé qu’il convient de trier le racisme de l’époque étudiée de l’observation ethnographique utile et insiste sur la difficulté du statut de la source. Les ambiguïtés du regard colonial et la tentation de « basculements de fidélité », pour reprendre l’expression de C. Granger, semblent grandes chez Malato, sans nul doute en lien avec la singularité du statut de fils de communard exilé. La nuance apportée à l’analyse du regard du narrateur européen est fondamentale : nous ne sommes pas en permanence dans une fabrique de stéréotypes, ainsi que nous l’avait bien démontré, également, Hilary Howes. Mais Malato ramène peut-être le cannibalisme à un « fait social ordinaire », réalisé, comme le suggère C. Granger, dans le cadre de « trajectoires sociales » sans toutefois, ainsi qu’a conclu F. Valentin, qu’aucun critère d’identification de l’anthropophagie ne soit complètement convaincant dans son récit.

9Il reste des failles à tenter de combler au mieux, il reste des limites méthodologiques à repousser, il reste quelques réticences à faire tomber en objectivant le sujet comme nous avons tenté de le faire dans cet ouvrage, sans cloisonnement disciplinaire, il reste des espaces à évoquer, des scientifiques à inviter et les Océaniens à écouter, s’ils veulent participer à l’étude de ce thème jamais clos. Le chantier avance, les représentations semblent un peu moins persistantes, mais, soyons humbles, la déconstruction est en cours.

Notes de bas de page

1Affaire étudiée notamment par Corbin Alain, Le village des cannibales, Paris, Flammarion, éd. 2016.


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