Sauvagerie et soupe cannibale
Transformation d’un mythe au Sud du Vanuatu
p. 221-232
Texte intégral
1Les analyses académiques des récits de cannibales du Pacifique Sud ont eu tendance à se concentrer sur les questions de fiabilité des documents, mettant en évidence les préjugés et, dans de nombreux cas, le racisme plus ou moins explicite des Européens qui prédomine dans les archives coloniales1. Il s’agit d’une remarque importante pour évaluer à leur juste mesure les récits historiques et rejeter la rhétorique qui peut nuire aux insulaires contemporains du Pacifique. Cependant, à trop considérer l’idée que certaines histoires d’anthropophagie sont exagérées voire fabriquées, il y a le danger de supposer que tous les récits sur les cannibales du Pacifique comportent des mensonges et des propos à connotations racistes. C’est particulièrement le cas lorsque le « discours cannibale » provient des insulaires eux-mêmes, et lorsque les histoires suivent un modèle de ce que Ballard décrit comme des « historicités2 », c’est-à-dire, des récits historiques mis en œuvre dans les géographies insulaires, intégrant des explications surnaturelles autant qu’humaines de ce qui s’est passé jadis.
2Le sud du Vanuatu fournit des exemples de la manière dont les récits d’anthropophagie – terme que les anthropologues et d’autres, préfèrent parfois, car il emprunte moins au langage colonial que celui de « cannibalisme » – sont ancrés dans le lieu et dans la culture matérielle3. Il est certain qu’il y a eu une importante fabrication de mythes « coloniaux », notamment parmi les missionnaires européens qui sont entrés dans la région à partir du milieu du xixe siècle4. Cependant, la présence de kastom ou d’histoires traditionnelles sur l’anthropophagie durant les périodes précoloniale et coloniale suggère que les autochtones racontent depuis longtemps des histoires liées à la consommation de chair humaine.
Les monstres de Mwatiktiki : contes cannibales précoloniaux
3Le sud du Vanuatu se compose de cinq îles habitées, Erromango, Tanna, Aniwa, Futuna, et Aneityum, qui se suivent du nord au sud et deux îles inhabitées, Matthew et Hunter beaucoup plus au sud. Les îles ont été initialement colonisées au cours de la période Lapita, il y a environ 3 000 ans, et ont été continuellement occupées depuis lors5. Futuna et Aniwa sont classées parmi les exclaves polynésiennes selon des critères linguistiques et bien qu’elles présentent également des liens étroits avec les îles voisines et en particulier, Tanna. Avec le kava et le porc, celles de nouveaux héros inclus dans le panthéon local sont parmi les principales importations polynésiennes vieilles de mille ans environ. Parmi ces héros, on trouve le demi-dieu Mwatiktiki6. C’est une version localisée de l’être surnaturel pan-polynésien Maaui sous la forme de Mauitikitiki7. Comme dans d’autres régions du Pacifique, on attribue à Mwatiktiki le mérite de repêcher les îles, d’aider les populations à s’établir et à survivre sur les îles, et de créer différentes caractéristiques de la géographie locale. À Futuna, un rocher particulier porte les marques de Majijihki aiguisant son herminette. À Aniwa, d’un coup de poing, il a fait traverser l’île à un volcan en activité qui s’est retrouvé à Tanna, où il est devenu le Mont Iasur, toujours actif8.
4De manière significative pour notre sujet, des histoires communes de Majijihki combattant un monstre cannibale existent à Tanna, Futuna et Aniwa. Dans la version d’Aniwa, un monstre appelé Nafunyòto capture les gens, puis les gardes enfermés derrière une clôture pour les engraisser avant de les manger. Un jour, il attrape accidentellement Majijihki. Celui-ci aide les captifs à échapper au monstre en se transformant en noyau de fruit à pain, chacun d’entre eux devenant une graine, puis il s’échappe en grimpant dans un arbre. Finalement, Nafunyòto, piégé, tente de monter à l’arbre à l’aide d’une corde, que Majijihki coupe avec son herminette magique, provoquant la chute mortelle du monstre. Après s’être assuré de la mort effective de Nafunyòto, Majijihki ouvre les entrailles du monstre et ramène à la vie les os des personnes qui s’y trouvent. Il renvoie alors chacune des victimes dans le lieu d’où elle est originaire à Tanna et à Erromango9.
5À Futuna, l’adversaire de Majijihki est décrit de manière générique comme « le monstre », Ta Pasiesi. Dans cette histoire, Ta Pasiesi circule dans chaque district de l’île dans le sens des aiguilles d’une montre, capturant et mangeant les humains, tandis que Majijihki aide ces derniers à s’échapper par la voie plus propice dans le sens inverse, sauvant un garçon et une fille de chaque village. Cette histoire est enracinée dans des aspects spécifiques de la topographie culturelle de Futuna. Majijihki est associé au district de Pau, tandis que Ta Pasiesi trouverait son origine au bord du marae de Kamkaveni. D’autres éléments du paysage, tels que des points de vue importants, des havres pour les pirogues et des affleurements rocheux, apparaissent tout au long de l’histoire. Le récif frangeant au nord de Futuna a été créé par Majijihki pour servir de barrière à Ta Pasiesi lors d’une audacieuse évasion. Ta Pasiesi avait créé ses propres obstacles sous la forme de falaises et de rochers, que Majijihki a ensuite brisés pour permettre aux captifs de s’échapper. À un moment donné, Ta Pasiesi transforme même son anus en une sorte de boussole qui lui indique l’emplacement des évadés, ce qui a été interprété comme un reflet de la forme physique de l’île : les directions rayonnantes prises par les entrailles du monstre reflètent la forme cunéiforme des districts de l’île semblable à un dôme10.
6D’autres récits folkloriques sur les cannibales existent dans le sud du Vanuatu. Dans un conte d’Aniwa, deux jeunes femmes sont attirées dans une maison par un jeune homme remarquablement beau appelé Fòkfolay après l’avoir rencontré à une source à Ipake. Fòkfolay ferme par un lien une porte faite d’une natte tissée avec ses entrailles et tente de dévorer les femmes qui s’enfuient. Ces dernières s’échappent avec l’aide de leur mère, mais celles-ci se réjouissent trop vite, pensant avoir franchi la barrière du village d’Irawaru, alors que ce n’est pas le cas. Fòkfolay les capture de nouveau, brise leurs corps et les mange. Dans une autre histoire, un monstre appelé Tèn’afun’òtò attrape un jeune homme qui s’est accidentellement éloigné de la maison à la tombée de la nuit alors qu’il était parti pêcher. Au cours de la rencontre, le jeune homme est contraint de mener involontairement le monstre jusqu’à son grand-père. Le grand-père, se rendant compte de ce qui se passe, empoisonne Tèn’afun’òtò en mettant des épines d’oursins et des poissons venimeux dans l’eau d’un récipient en bambou dans lequel le monstre boit11.
7Ces récits pré-coloniaux de monstres cannibales du sud du Vanuatu ont tendance à avoir des points communs. L’acte de cannibalisme est un acte de transgression sociale et de cupidité individuelle. En particulier dans les histoires de Mwatiktiki, l’appétit insatiable du monstre peut être lu comme une allégorie des individus puissants qui prennent trop pour eux et détruisent l’ordre écologique et social sans cesse en construction12. Les histoires sont également des récits sur des lieux : narrateurs et auditeurs sont capables d’indiquer des caractéristiques spécifiques du paysage qui apparaissent dans l’histoire, ou même qui sont des créations des protagonistes. Elles font clairement référence à la culture matérielle locale, comme dans les exemples de la natte de Fòkfolay, ou du récipient d’eau en bambou utilisé par le grand-père du jeune infortuné pour empoisonner Tèn’afun’òtò.
8Il existe également des preuves de ce que l’on pourrait décrire comme un cannibalisme légitime puisque socialement sanctionné par la guerre et les conflits entre groupes. Lorsque ce phénomène est mentionné dans les traditions orales, les victimes sont généralement celles qui ont été tuées lors d’une guerre ou d’une embuscade. Une caractéristique commune de ces récits est le partage du cadavre dont les parties sont distribuées entre les différentes communautés alliées. Il s’agit donc d’un moyen de cimenter les relations, de réaffirmer les alliances. Cependant, il semble qu’il s’agisse d’un événement relativement rare, auquel on participe selon un droit spécial et par un rituel propre. Par exemple, Guiart affirme qu’il n’y aurait pas plus d’un seul lignage à posséder le droit de participer au cannibalisme dans chaque groupe tribal à Tanna13. Il fournit même une liste de ces lignages et totalise ainsi seulement 38 familles ou individus nommés qui ont le droit de consommer la chair humaine à travers 12 districts de l’île (tableau 1). Ces exemples entrent dans une liste beaucoup plus large de privilèges ou de leurs attributs profanes qui occupent pas moins de 141 pages de texte14. Dans le texte principal, il affirme que dans toute l’île, il n’y a jamais eu plus de 28 lignées distinctes ayant le droit de consommer de la chair humaine15, bien que cela puisse être une erreur, le bon chiffre serait plutôt de 38.
Tableau 1. – Lignages de cannibales dans chacun des districts étudiés par Guiart (1956), avec les numéros de page dans son texte.
Nom du district | Nombre de lignages cannibales | Guiart 1956, pages et références |
Yokopwenan & Yakwatehmiyèn | 2 | 266, 268 |
Green Point | 2 | 282, 286 |
South-West | 8 | 290, 291 (2 réf.), 292, 293, 295, 298, 300 |
Lenakel | 4 | 304, 305, 307, 309 |
North-West | 4 | 313, 318, 322, 323 |
Green Hill & Launalang | 4 | 329, 340, 341, 343 |
Central-North | 0 | – |
Middle Bush | 1 | 360 |
Loanvialu | 3 | 367, 369, 370 |
Waesisi | 5 | 372, 374, 376, 378, 380 |
Whitesands | 4 | 382, 390, 391, 393 |
Port Resolution | 1 | 401 |
9Guiart note que le corps d’un ennemi tué (homme ou femme) suivait les « routes » cérémonielles reliant les communautés alliées, suspendu comme un cochon à une perche et transporté par ses tueurs jusqu’à son premier arrêt. Dans ce village, le cadavre était suspendu par les pieds à un arbre sacré pendant la nuit et les porteurs étaient récompensés par du kava et un cochon glabre de haut rang. Ce village prenait ensuite en charge le transport du cadavre jusqu’à la destination suivante, recevant à son tour du kava et un cochon glabre pour sa peine. Et ainsi de suite, de communauté en communauté jusqu’à ce qu’il soit prêt à être mangé, ce qui était le cas lorsque des signes très clairs de décomposition pouvaient être observés et qu’une lignée ayant le droit de consommer de la chair humaine décidait de cuire le corps. Cette décision n’était pas prise à la légère car elle obligeait la lignée à fournir en compensation, à un moment donné dans le futur, un corps ennemi qui voyagerait dans la direction opposée le long de la « route » cérémonielle jusqu’au village des tueurs d’origine. Les hommes et les femmes intéressés de la lignée devaient ensuite manger le corps dans un endroit désigné, loin de la communauté, le crâne étant caché dans un banian16.
10Au moment des enquêtes de Guiart, peu après la Seconde guerre mondiale, il s’agissait d’une culture vivante dans les mémoires17, mais de telles pratiques peuvent être confirmées en termes généraux pour d’autres îles de la province actuelle de TAFEA, à partir de récits écrits antérieurs et de traditions orales spécifiques dans une ou l’autre de ces îles. Le cannibalisme sur des ennemis existait, mais il était généralement rare et servait à confirmer des relations amicales entre groupes insulaires particuliers. Seuls les lignages spécifiques qui avaient le droit de consommer de la chair humaine pouvaient le faire, ou dans certaines occasions cela se limitait aux seuls individus ayant un statut de « chef18 ». Humphreys note pour Tanna que le cannibalisme :
« était de tout temps un rite cérémoniel lié à la guerre, par lequel les chefs des tribus conquérantes pensaient recevoir force et prouesse de la consommation physique d’une partie du corps de l’ennemi capturé, par une sorte de “magie contagieuse”19 ».
11Le missionnaire William Watt avait déjà évoqué la possibilité d’un cannibalisme comme vengeance des torts passés :
« le cannibalisme était et est pratiqué davantage pour infliger des indignités aux morts, ou pour se venger de ce qui a été pratiqué sur des parents ou des amis, plutôt que par simple amour de la chair humaine20 ».
12La lecture « à contre-courant » des écrits missionnaires d’autres îles révèle un ensemble comparable de pratiques21. Ainsi, dans le journal du missionnaire John Geddie à Aneityum, nous lisons l’embuscade qui fut mortelle au chrétien, Waiwai, en décembre 1851. Cette action a été entreprise pour cimenter une alliance entre deux districts. Des parties de son corps sont envoyées vers d’autres districts de l’île, pour être consommées par des individus spécifiques ayant le droit de manger de la chair humaine22.
13Ces récits traditionnels d’anthropophagie pré-européenne du sud du Vanuatu sapent les récits colonialistes de sauvagerie sanguinaire qui ont été créés à partir du xixe siècle. Loin d’être un phénomène courant et répandu, ce que l’on pourrait appeler le cannibalisme « traditionnel » semble avoir existé principalement en tant que phénomène mythique. Les cas d’anthropophagie étaient rares, limités à des lignages ou des individus très spécifiques, et pratiqués uniquement dans des circonstances rituelles extrêmement précises.
Martyrs et Magiciens
14Lorsque les Européens sont entrés en scène, un autre type de récit effrayant s’est épanoui. Les Européens étaient obsédés par le fantasme du cannibalisme mélanésien et ils ont créé toutes sortes d’histoires décrivant des festins de chair humaine pour leur public (voir le tableau 2 pour une sélection de citations). Les récits de cannibalisme étaient complétés par des histoires presque certainement inventées d’infanticides généralisés et de mise à mort des veuves par étranglement, parfois accompagnés d’actes de cannibalisme23. Ils pouvaient ainsi démontrer encore plus l’état dégradé des personnes à convertir.
Tableau 2. – Sélection de citations de missionnaires sur le cannibalisme et ses variations dans les îles d’Aneytum, Tanna et Eromango.
Citation | Référence |
« Ils sont, en outre, des cannibales invétérés et se livrent à toutes les abominations les plus viles que l’on trouve habituellement dans les tribus les plus avilies de la famille humaine. » | Murray 1863, p. 137. |
« Lorsque le corps d’un ennemi est pris, il est apprêté pour le four, et servi avec des ignames au repas suivant. Le Capitaine Cook soupçonnait seulement qu’ils étaient cannibales. Il n’y a aucun doute maintenant. Ils se délectent de chair humaine, et la distribuent en petits morceaux de loin en loin parmi leurs amis, comme un morceau délicieux… C’est différent sur quelques autres îles, mais à Tanna les connaisseurs cannibales préfèrent un homme noir à un blanc. » | Patterson 1864, p. 363 [citant Matheson]. |
« La pratique révoltante du cannibalisme est également courante. L’ampleur qu’elle a prise suffit à faire frémir le cœur… Les indigènes n’hésitent pas à confesser que, de toutes les sortes de nourriture animale, la chair humaine est la plus savoureuse. » | Patterson 1882, p. 125 [paraphrasant Geddie]. |
« Les conclusions auxquelles je suis arrivé, après une enquête aussi minutieuse que j’ai pu le faire, sont les suivantes : (1) le cannibalisme est toujours pratiqué sur l’île [de Tanna] ; (2) il n’est pas pratiqué aussi fréquemment qu’il l’était auparavant ; (3) il est pratiqué pour infliger une indignité aux morts, ou en représailles de ce qui a été pratiqué sur le corps d’un ami ; et (4) dans le passé, les gens étaient tués par désir de nourriture – les parents tuaient et mangeaient parfois leurs propres enfants. » | Watt 1895, p. 227 |
« Mon opinion personnelle est que, bien que les Erromangans aient pratiqué le cannibalisme, ils n’y étaient pas très enclins… C’est une chose que les vieux semblent avoir honte de mentionner, bien que certains aient avoué que la chair humaine, nelat, est très bonne… Les enfants qui ne voulaient pas vivre étaient frappés sur la tête et mangés… Il doit y avoir, d’après tous les témoignages, beaucoup d’hommes blancs qui ont été mangés sur Erromanga… » | Robertson 1902, p. 393, souligné dans l’original |
« Dans un cas, sur lequel nous avons obtenu quelques informations : sept hommes ont été tués lors d’un combat et, selon la coutume tannaise, les guerriers et leurs amis, à la fin de l’affrontement, ont festoyé de leur chair non sans avoir étranglé leurs veuves dont les corps finirent de la même manière… On dit que le désir du cannibale habituel repu de chair humaine devient si horrible, qu’il est connu pour déterrer et festoyer avec les restes des défunts récemment inhumés. » | Paton 1907, vol. 1, p. 146 |
15En même temps, les Mélanésiens eux-mêmes ont bâti un roman médiatisé culturellement sur les étrangers dès les premiers instants du contact. Lorsque Cook a débarqué à Port-Resolution en 1774, lui et son groupe ont été accueillis par une offrande d’ignames et de noix de coco délimitée par une barrière de canne sauvage (ning), suivant la forme d’offrande faite pour se ménager les esprits ancestraux dangereux ou ierehma24. Quand George Turner, missionnaire de la London Missionary Society, arrive à Port-Resolution en 1842, on lui raconte qu’un sorcier local (tupunas) qui avait été tué par un marin britannique pendant la rencontre de 1774, était en fait la cible d’un tupunas rival qui avait attiré Cook à Tanna avec sa magie25. Les intrus européens avaient été piégés dans des conflits surnaturels qui dépassaient leur imagination.
16L’acte cannibale qui cimentera à jamais la réputation du sud du Vanuatu, et plus particulièrement d’Erromango, dans l’imaginaire européen est le meurtre et la présumée consommation rituelle du missionnaire John Williams de la London Missionary Society, tué à Dillon’s Bay avec son secrétaire James Harris le 30 novembre 1839. Les deux hommes sont morts sur la plage, et on se souvient que le corps de Williams a été ramené à l’intérieur des terres, où il a finalement été divisé entre les chefs de district (Fan lo) pour être cuisiné et mangé. La pierre où Williams a été étendu, présente un réseau de cupules mesurant sa taille et l’étendue de ses bras, et les habitants peuvent désigner la pierre à partir de laquelle des parties du corps ont été distribuées pour être apportées aux différents districts26.
17À partir de 1839, Erromango a été présentée comme une « île des martyrs » où les Européens, en particulier les missionnaires et leurs familles, étaient sous la menace constante d’être assassinés et mangés27. Une même attitude a été exprimée à propos des habitants du sud de Vanuatu en général, y compris lors des premières rencontres missionnaires sur Tanna et Aneityum. Sur Erromango, les missionnaires presbytériens qui ont suivi Williams comprenaient les frères George Gordon (actif de 1859 à 1861) et James Gordon (actif de 1868 à 1872), qui ont tous deux été tués pendant leur mission prosélyte. Chacune de ces histoires est également commémorée sur place à Erromango, de la pierre située sur une montagne surplombant la baie de Dillon qui porte « l’empreinte de pas sanglante » de George, une référence évangélique apparente, à « l’arbre maudit » où le meurtrier Nerimpau a été pendu après avoir tué James à Potnuma28.
18À Tanna, les missionnaires n’ont pas été tués mais plutôt chassés de l’île. Cependant, ils n’avaient aucun doute sur ce qui se passerait si les insulaires réussissaient à les capturer29. Pour les insulaires, il y avait une logique claire sur les raisons pour lesquelles les missionnaires étaient tués ou exilés du sud de Vanuatu. Leur comportement et leur attitude laissaient à penser qu’ils étaient de dangereux sorciers responsables de toutes sortes de désastres sur les îles, des épidémies de rougeole ou de grippe aux cyclones destructeurs. Les missionnaires fonctionnaient un peu comme les tupunas de Tanna ou les tavuwa d’Erromango, mais à un moment donné, ses étrangers ne pouvaient plus être tolérés car ils étaient trop imprévisibles30.
19Après avoir été chassé de Tanna en 1862, John G. Paton se réinstallera quelques années plus tard à Aniwa. Les chefs locaux ont laissé Paton s’installer sur un terrain dangereux appartenant au dieu serpent de mer, Tagaro, en espérant qu’il échouerait et partirait comme l’avaient fait les précédents teachers chrétiens d’Aneityumese. En établissant l’espace de la mission, Paton a dégagé plusieurs monticules contenant des os qu’il a décrits comme les restes de « festins cannibales » qui avaient eu lieu dans le passé « païen » de l’île31.
20Comme on peut le voir dans les récits historiques européens, les Mélanésiens étaient utilisés comme accessoires dans les contes sur les insulaires « sauvages », qui tuaient et mangeaient leurs ennemis ou même leurs propres femmes et enfants dans la brousse sombre. Dans le même temps, le succès des missionnaires sur la frontière était illustré par des affirmations selon lesquelles l’un des premiers éléments païens abandonné après l’introduction de l’Évangile était le cannibalisme32. De l’autre côté, les Mélanésiens ont également intégré les envahisseurs européens dans leurs propres cosmologies, reconnaissant les dangers spirituels inhérents aux relations avec les agents d’un nouveau dieu courroucé. L’épilogue à cette période de rencontre coloniale fut l’attitude de Paton principal agent et instigateur du bombardement de Tanna par la Marine britannique. Plusieurs villages furent ainsi brûlés en 1865. Cet événement, connu comme étant « l’affaire Curaçoa » d’après le nom du navire impliqué, démontre clairement que les missionnaires étaient capables d’actes violents imprévisibles et irrationnels. Ainsi les villages bombardés n’avaient-ils apparemment rien à voir avec les gens qui ont chassé Paton de l’île33.
Rencontres contemporaines et appropriations mythiques
21Les Mélanésiens insulaires contemporains peuvent avoir une relation inconfortable avec les récits d’anthropophagie. D’une part, comme nous l’avons noté ci-dessus, l’importance excessive accordée par l’histoire européenne aux récits de cannibalisme dans le Pacifique Sud a créé un stéréotype préjudiciable qui mérite d’être marginalisé dans les histoires des insulaires. D’autre part, l’excitation éprouvée par la rencontre avec les descendants des « derniers cannibales » constitue un récit attrayant pour les touristes en quête d’une « expérience authentique » d’un passé exotique34. Sur Erromango en particulier, il existe une croyance selon laquelle l’histoire des décès de missionnaires sur l’île a maudit le peuple, même s’il s’est presque universellement converti au christianisme après les années 188035. Une cérémonie de réconciliation avec les descendants de John Williams en 2009 était censée lever la malédiction36. Il va sans dire que ni les descendants de Paton ni la Marine britannique n’ont proposé de se réconcilier avec les personnes dont les ancêtres ont été assassinés lors de « l’affaire Curaçoa ».
22Malgré les profondes inquiétudes que suscite l’héritage du martyre des missionnaires sur leur île, les habitants d’Erromango racontent des histoires détaillées sur les événements eux-mêmes. Il existe des sentiers établis qui suivent le chemin emprunté par le corps de Williams depuis la plage vers l’intérieur des terres, et qui finissent par aboutir à un cocotier pourri où la tête du missionnaire aurait été enterrée37. Un autre sentier suit le cadavre de George Gordon depuis sa maison vers le sud, passant devant l’empreinte sanglante sur la pierre mentionnée plus haut. Autour de la maison de James Gordon, un cénotaphe en forme de tortue de mer commémore sa mort, ainsi qu’une pierre verticale marquant l’endroit où son sang a coulé après sa mort38.
23L’exemple le plus clair de manipulation des attentes des touristes dans le sud du Vanuatu est celui de l’île dite « mystérieuse » (Inyeuc), un petit banc de corail situé au sud du principal village d’Anelcauhat sur Aneityum. L’île Mystère abrite à la fois la piste d’atterrissage de l’île principale et une plage où les touristes des énormes bateaux de croisière sont transportés par ferry vers un marché local. En plus des plaisirs des fruits de mer frais grillés et des noix de coco rafraîchissantes, les touristes peuvent poser dans un bassin en béton peint d’un signe criard annonçant « Mystery Island Cannibal Soup ». Le pot lui-même, cependant, n’a pas la forme d’une quelconque embarcation locale d’une période indéterminée du passé vanuatais. Il s’agit plutôt de la forme d’un ustensile ressemblant à une marmite en fonte utilisée par les baleiniers euro-américains qui étaient actifs dans la région au xixe siècle. Encore une fois, la question de savoir de quelle « sauvagerie » témoigne cette forme de culture matérielle pourrait être débattue étant donné la rapacité et les dommages environnementaux à long terme causés par l’industrie baleinière du Pacifique39.
24Néanmoins, l’image d’Européens ligotés flottant dans des marmites cannibales est devenue un stéréotype très répandu. Depuis la marmite prototype d’Inyeug, l’image a été transférée sur un grand nombre de supports touristiques, y compris des cartes postales, des tee-shirts et des torchons pour les personnes qui cherchent à ajouter une touche particulière au sein de leur outillage culinaire.
Conclusion
25Les récits de cannibalisme dans les mers du Sud peuvent faire l’objet d’un nombre infini de déconstructions et de discréditations. Un regard critique est certainement nécessaire pour lire des archives qui sont intrinsèquement biaisées et dont le récit repose sur des stéréotypes raciaux40. En même temps, la présence de récits des époques précoloniale et coloniale qui sont ancrés dans le lieu, suggère que certains de ces récits méritent une attention particulière dans la construction de l’histoire des insulaires. Dans un environnement post-indépendance et post-colonial en pleine évolution, les autochtones Ni-Vanuatu doivent articuler différentes formes d’identités et de traditions locales, généralement mises en valeur par le terme pidgin mélanésien kastom. De nombreux Ni-Vanuatu sont conscients de leur propre histoire, de la façon dont elle peut être interprétée et jouée pour différents types d’étrangers, des universitaires aux touristes. L’ancrage de ces représentations dans les ples (lieux) est une autre façon d’articuler continuellement les récits à travers un prisme local, car ce sont les populations qui gèrent les façons dont les historicités locales41 émergent dans les paysages actuels42.
Notes de bas de page
1Obeyesekere Gananath, Cannibal Talk. The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, Berkeley, University of California Press, 2005.
2Ballard Chris, « Oceanic historicities », The Contemporary Pacific, 2014, 26/1, p. 96-124.
3Flexner James L. et Taki Jerry, « Fear of a cannibal island: Colonial fear, everyday life, and event landscapes in the Erromango missions of Vanuatu », Journal of Social Archaeology, 2021.
4Adams Ron, In the Land of Strangers: A Century of European Contact with Tanna, 1774-1874, Canberra, The Australian National University, 1984.
5Bedford Stuart, Pieces of the Vanuatu Puzzle: Archaeology of the North, South, and Centre, Canberra, ANU Press, 2006 ; Flexner James L. et al., « Preliminary results of the south Vanuatu archaeological survey: Cultural landscapes, excavation, and radiocarbon dating », Asian Perspectives, 2018, 57/2, p. 244-266.
6Également orthographié Majijihki, mais pour refléter les variations dans la prononciation locale, nous utiliserons Mwatiktiki pour Tanna et Majijihki pour Aniwa et Futuna.
7Kirch Patrick V. et Green Roger C., Hawaiki, Ancestral Polynesia: An Essay in Historical Anthropology, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 243.
8Guiart Jean, « The social anthropology of Aniwa, southern New Hebrides », Oceania 1961, 32/1, p. 50.
9Ibid., p. 48-49.
10Keller Janet Dixon & Kuautonga Takaronga, Nokonofo Kitea, We Keep on Living this Way: Myths and Music of Futuna, Vanuatu, Adelaide, Crawford House Publishing, 2007.
11Guiart Jean, « The social anthropology of Aniwa… », art. cité, p. 46-48.
12Keller Janet D. et Kuautonga Takaronga, Nokonofo Kitea…, op. cit., p. 111-112.
13Guiart Jean, Un siècle et demi de contacts culturels à Tanna, Publications de la Société des Océanistes, Paris, Musée de l’Homme, 1956, 5, p. 79-80.
14Ibid., p. 261-402.
15Ibid., p. 80, n. 1.
16Ibid., p. 79-80.
17En effet, de nombreux détails de son récit se trouvent déjà dans Watt William, « Cannibalism as practised on Tanna, New Hebrides », Journal of the Polynesian Society, 1895, 4/4, p. 226-230, dont Guiart a peut-être tiré certains détails. Watt, au moins, écrivait à une époque où la pratique du cannibalisme était encore active, bien qu’en déclin.
18Humphreys Clarence Blake, The Southern New Hebrides: An Ethnological Record. Cambridge, Cambridge University Press, 1926.
19Ibid., p. 83-84, 150.
20Watt William, « Cannibalism as practised… », art. cité, p. 228.
21Douglas Bronwen, « Encounters with the enemy? Academic readings of missionary narratives on Melanesians », Comparative Studies in Society and History, 43 (1), 2001, p. 37-64.
22Miller Robert Strang, Misi Gete: John Geddie, Pioneer Missionary to the New Hebrides, Launceston, Presbyterian Church of Tasmania, 1975, p. 112, 117, avec d’autres versions de l’histoire dans les publications de la mission.
23Paton John G., Missionary to the New Hebrides, New York, Fleming H. Revell Company, 1907, vol. 1, p. 111-112 ; Patterson George, Missionary Life Among the Cannibals: The Life of John Geddie, D. D., First Missionary to the New Hebrides; With a History of the Nova Scotia Presbyterian Mission on that Group, Toronto, James Campbell & Son, 1882, p. 123-124, qui inclut la citation scandaleuse : « Je connais un homme qui a tué et mangé son propre enfant ! »
24Beaglehole John Cawte, The Journals of Captain James Cook on His Voyages of Discovery: The Voyage of the Resolution and Adventure 1772-1775, Cambridge, The Hakluyt Society, 1996, p. 484-485.
25Adams Ron, In the Land of Strangers, op. cit., p. 31.
26Flexner James L. et Taki Jerry, « Fear of a cannibal island… », art. cité.
27Robertson Henry A., Erromanga: The Martyr Isle, Toronto, The Westminster Company, 1902.
28Flexner James L. et Taki Jerry, « Fear of a cannibal island… », art. cité.
29Paton John G., Missionary to the New Hebrides…, op. cit., vol. 2, p. 105.
30Adams Ron, In the Land of Strangers…, op. cit. ; Flexner James L., An Archaeology of Early Christianity in Vanuatu: Kastom and Religious Change on Tanna and Erromango, 1839-1920, Canberra, The Australian National University Press, 2016.
31Paton John G., Missionary to the New Hebrides…, op. cit., vol. 2, p. 130-131.
32Patterson George, Missionary Life Among the Cannibals…, op. cit., p. 244.
33Adams Ron, In the Land of Strangers…, op. cit., p. 151-161.
34Tilley Christopher, « Performing culture within the global village », Critique of Anthropology, 1997, 17/1, p. 67-89.
35Naupa Anna (dir.), Nompi en Ovoteme Erromango (Kastom and Culture of Erromango), Port Vila, Erromango Cultural Association, 2011, p. 90-102.
36Mayer Carol E. et al. (dir.), No Longer Captives of the Past: The Story of a Reconciliation on Erromango, Vancouver, University of British Columbia Museum of Anthropology, 2013.
37À différentes reprises, Matthew Spriggs et James Flexner ont été invités à utiliser leurs compétences archéologiques sur le site du cocotier pour retrouver la tête de Williams afin qu’elle puisse être rendue à sa famille pour lever la malédiction. Malheureusement, aucune trace du crâne n’a pu être trouvée.
38Flexner James L., « Mapping local perspectives in the historical archaeology of Vanuatu mission landscapes. », Asian Perspectives, 2014, 53/1, p. 2-28 ; An Archaeology of Early Christianity in Vanuatu: Kastom and Religious Change on Tanna and Erromango, 1839-1920, Canberra, The Australian National University Press, 2016 ; Flexner James L. et Taki Jerry, « Fear of a cannibal island… », art. cité.
39Tulloch Vivitskaia J. D. et al., « Ecosystem modelling to quantify the impact of historical whaling on Southern Hemisphere baleen whales », Fish and Fisheries, 2018, 19/1, p. 117-137.
40Douglas Bronwen, « Encounters with the enemy?… », art. cité.
41Ballard Chris, « Oceanic historicities », art. cité.
42Nous tenons à remercier Gwénael Murphy pour l’invitation à presenter cette communication lors du colloque de 2021 à l’université de Nouméa. Notre travail dans le sud du Vanuatu est rendu possible grâce aux collaborations en cours avec le Centre culturel du Vanuatu et les filwokas de la province de Tafea.
Auteurs
Université de Sydney.
James Flexner est Senior Lecturer en histoire et archéologie à l’université de Sydney.
Australian National University de Canberra.
Stuart Bedford est Associate Professor à l’Australian National University de Canberra, département d’archéologie, membre de l’Institut Max Planck, section Histoire & Sciences humaines, de Iéna (Allemagne).
Australian National University de Canberra.
Matthew Spriggs est professeur d’archéologie à l’École d’archéologie et d’anthropologie à l’Australian National University de Canberra.
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