Trajectoire cannibale
Kabris et les pratiques anthropophages (Nuku-Hiva, Moscou, Paris, v. 1798-1822)
p. 117-130
Texte intégral
« Aucun témoin digne de foi ne pouvait prouver qu’il avait été mangé. »
Pierre Vidal-Naquet, « Marshall Sahlins et les cannibales », Le Genre humain, 2002, 37, p. 231.
Chercher quand même
1La question du cannibalisme est, parmi les sciences sociales, de celles qui obligent à pousser loin l’exigence de méthode. Pas tellement parce que la pratique ferait au chercheur nécessité d’échafauder des explications tortueuses et complexes ; mais parce que les débats amoncelés depuis trente ou quarante ans à son sujet, du Man-Eating Myth de William Arens au Cannibal Talk de Gananath Obeyesekere, ont donné à l’objet un espace de discussion impossible1. En prétendant que le cannibalisme n’a jamais existé et qu’il n’est au fond pas autre chose qu’une « rumeur » ou un mythe colonial, ils n’ont pas seulement contesté la factualité de la pratique ; ils ont eu pour effet de situer le problème sur le terrain escarpé de la (fausse) logique et de la (fausse) preuve2. Chaque description vaut moins alors pour son contenu que pour le minutieux démontage de la tromperie ou de la vérité qu’elle est censée servir. Si bien que pour parler des pratiques anthropophages désormais, quoi qu’on veuille en dire par ailleurs, l’exhumation de traces ne suffit pas. À l’aplomb de la connaissance que l’on entend produire, peu importe ici qu’elle soit historique ou ethnographique, il faut pousser loin l’exercice de suspicion. On se retrouve alors à croiser les versions, à soupeser les mots et les indices pour départager le vrai du faux, ou plus exactement : pour traquer l’imposture dans le vrai ou le vraisemblable. Et ce n’est pas pour faire sourire qu’un historien comme Pierre Vidal-Naquet a pu rapprocher, dans leur modalité, l’entreprise de négation du cannibalisme de celle de la Shoah : un même empêchement du savoir est à l’œuvre3.
2Si je rappelle ces choses, ce n’est ni par pessimisme ni par prudence. Que l’anthropophagie réclame un espace d’enquête bien particulier n’est pas une raison pour s’empêcher d’aller y voir4. Dans le présent texte je voudrais proposer une façon un peu décalée d’envisager le problème. Je n’ai pas cherché à prouver que le cannibalisme est une pratique effective dans tel ou tel groupe social, et je n’apporte probablement aucune connaissance nouvelle s’agissant de la cartographie mondiale de la pratique ou des fonctions symboliques qu’elle peut (ou qu’elle pouvait) bien remplir. L’anthropophagie s’est imposée à moi sur un mode que je n’avais pas anticipé, et j’ai dû en faire quelque chose que je n’avais pas prévu. Il se trouve que j’ai travaillé à comprendre la vie d’un homme, Joseph Kabris, et la façon dont elle avait pu se faire5. On peut, pour les besoins de ce qui m’intéresse ici, ramener cette existence ancienne à quelques coordonnées élémentaires.
3Kabris, né vers 1780 à Bordeaux, gagne le Pacifique à bord d’un baleinier anglais, qu’il fuit en 1798 pour s’intégrer à l’une des principales vallées de Nuku Hiva (Îles Marquises). Placé sous la protection d’un chef puissant, il devient un guerrier respecté, il se marie, il est tatoué de la tête aux pieds, il apprend leur langue, marche et rit comme eux, bref, au gré d’un basculement de fidélité, il devient un insulaire, avant d’être arraché à sa vie, en 1804, quand l’expédition russe de Krusenstern prend pied sur l’île. Il gagne ainsi la Russie puis la France, où il vit en montrant son corps et en livrant le récit de sa vie dans les salons, les théâtres et les foires du pays, avant de mourir à Valenciennes en 1822. À travers ce cas, dont il importe peu ici qu’il soit, ou non, comparable à d’autres, il devient possible de suivre la trajectoire sociale des usages du cannibalisme, autrement dit la façon dont la pratique prend forme concrètement dans la vie de cet homme et dont, prenant appui sur des attendus sociaux qu’il trouve déjà faits en la matière, il la fait vivre auprès de ceux qu’il rencontre.
Trois rencontres cannibales
4Dans les années 1790, les pratiques anthropophages disposent d’un espace d’intellection à peu près stabilisé. L’incrédulité des milieux cultivés, dont on a trace dans les textes de Mallet (L’Encyclopédie) et de Voltaire (Dictionnaire philosophique), qui, dans les années 1750-1760, s’accordaient à ne pas l’imaginer encore en vigueur6, a fait place à la description précise de scènes de cannibalisme. Celle que Cook rapporte de Nouvelle-Zélande en 1773 ou celle consignée par La Billardière en 1793 convainquent alors de l’actualité de l’anthropophagie dans le Pacifique Sud7. Les attestations ont beau être rares, elles ouvrent dans les salons et auprès des savants un moment tenaillé par la quête d’explication. Non plus : « Est-il possible que des hommes mangent d’autres hommes ? », mais désormais : « Comment peut-on trouver du sens à cette pratique ? ». Le basculement est connu ; il libère, parmi les équipages, le souci de rapporter la trace de ces pratiques et, parmi les savants, celui d’en faire un principe de classement des peuples.
5Mais la façon dont Kabris et les deux autres Occidentaux présents en même temps que lui à Nuku Hiva font l’expérience de l’anthropophagie n’emprunte pas ce chemin. J’ignore si l’un ou l’autre avait connaissance de la pratique avant de prendre pied dans les Marquises. Ce qui est sûr, c’est qu’ils y sont confrontés de manière directe, tandis qu’ils partagent l’existence des insulaires. Crook, ancien ouvrier devenu missionnaire, « remarquablement sérieux et inébranlable », s’installe à Tahuata en 1797, dans la vallée de Vaitahu. Un jour, explique-t-il, il y avait guerre ; une petite troupe s’embarque pour l’île voisine d’Hiva Oa. Les guerriers capturent trois hommes et une femme, les tuent et les rapportent à Vaitahu :
« Les corps ayant été allongés sur le rivage, les hommes adultes et plus jeunes les entourèrent, hurlant, dansant, et même jouant à l’aide de bâtons avec les parties intimes des corps sans vie. Le sang dans lequel ils avaient baigné dans les pirogues s’écoulait de leurs membres sur le sol, pendant qu’on les portait, attachés à des perches, vers le me’ae principal. Deux d’entre eux furent placés dans un grand four et, une fois cuits, ils furent mangés par les prêtres8. »
6Crook, que les insulaires tentent de détourner de la scène, assiste plus tard à une autre dévoration comparable. L’expérience, en faisant surgir toute la distance morale qui le sépare des insulaires, le décide à quitter l’île. Robarts, un jeune Écossais arrivé sur l’île quelques mois après Kabris, et qui a lui aussi fui un baleinier, livre des descriptions assez proches de celles de Crook. Jouant de l’inoa pour circuler de villages en villages sans s’installer dans aucun, il est mieux intégré et moins vulnérable que lui. Un jour, note-t-il dans son journal, tandis que la vallée est la proie d’une grande famine, il assiste, effrayé, à la mise à mort d’une jeune femme issue d’une tribu ennemie :
« Dès qu’elle a été attrapée, elle a été mise à mort, puis attachée pieds et poings et transportée par deux hommes sur un poteau sans aucune couverture. Dès que le corps a été déposé devant le prêtre, il s’y précipita comme un vautour. Il prit une pierre et brisa le crâne, en retira la cervelle et la mangea crue9. »
7Robarts, désemparé, échange avec les insulaires à ce sujet, et ces derniers lui expliquent alors « que c’est ce que les ancêtres leur avaient appris, à manger leurs ennemis, mais il y en a beaucoup qui ne mangent pas de chair humaine10 ». Robarts, à son tour, quitte l’île pour gagner celle de Nuku Hiva, qu’on lui dit plus clémente. Je ne sais rien de sûr de la façon dont Kabris a, quant à lui, fait l’expérience de l’anthropophagie marquisienne à laquelle son statut de guerrier a nécessairement dû le rendre familier. Il a laissé de son intégration des traces profuses, mais plus tardives. Quand l’expédition russe atteint l’île, il est sommé de s’en expliquer. Krusenstern rapporte ainsi les bribes d’information qu’il partage alors :
« Il nous racontait combien d’hommes il avait tués dans cette sorte de guerre en nous en détaillant toutes les circonstances. Il nous assura au reste, et son grand ennemi Roberts [sic] lui a rendu justice en ce point, qu’il n’avait jamais mangé de chair humaine, ayant toujours troqué son homme contre un cochon11. »
8De ces attestations convergentes il est possible de tirer deux enseignements importants. Le premier, même s’il n’a rien d’une révélation, est d’un ordre qu’on peut dire documentaire. On peut découvrir un intérêt à l’aplomb de ces descriptions convergentes ; on peut arguer de ce que Crook, mal intégré, était porté à noircir le tableau des mœurs locales, ou que Kabris, devenu guerrier nukuhivien, a tout intérêt, pour se valoriser, à rendre menaçante la fréquentation des Nukuhiviens. Mais avec leurs mots, soit pour l’admettre soit pour s’en indigner, ces trois hommes s’avisent de ce que l’anthropophagie a placé dans les usages des insulaires parmi lesquels ils s’installent. L’autre enseignement est plus intéressant. On peut le formuler ainsi : la pratique entre dans leur vie. Les raisons qu’il est possible de placer à l’aplomb de ces conduites, qu’il s’agisse d’un usage réglé quand il y a guerre, ou régulier quand il y a famine, n’est pas ce qui les retient. L’anthropophagie est pratiquée par des hommes qu’ils connaissent et dans des circonstances dont ils ont acquis la connaissance pratique. Elle est immédiatement menaçante, elle n’a pas, pour eux, les traits d’un savoir ou d’une culture dont on dispose.
Du fait (cannibale) à la culture (du cannibalisme) : production d’un savoir
9C’est ce qui rend d’autant plus saillante la question de la trajectoire du cannibalisme à cette échelle. On peut suivre, avec la venue de l’expédition russe, le travail pratique et symbolique de mise en ordre de l’anthropophagie, du désordonné à la règle, de la pratique à la culture12. Kabris, qu’on sait être l’informateur privilégié de l’un des savants, y tient un rôle important. La plupart des scientifiques de l’expédition (Löwenstern, Tilesius, etc.) se tournent vers Robarts, qui a conservé une rassurante position d’extériorité parmi les insulaires. Kabris, lui, inquiète ; on se méfie de lui, on le juge perfide ; il semble avoir perdu tout sens civilisé. Langsdorff, jeune naturaliste allemand, élève de Blumenbach et de l’école kantienne de Göttingen, en fait son interlocuteur. Appliqué à mettre en œuvre une démarche de connaissance qui, à la théorie, entend conjuguer le terrain13, il trouve dans Kabris, en raison de sa position parmi les insulaires, la garantie d’un savoir du dedans : « On peut à peine discerner ce qui le sépare des indigènes sur le plan de ses habitudes et de son mode de vie ; sur le plan aussi de ses manières de penser14. »
10Les savants « russes » ne demeurent à Nuku Hiva qu’une douzaine de jours, et ils n’assistent à aucune scène d’anthropophagie. La pratique, toutefois, est de celles qu’ils s’efforcent de clarifier sur place. Ils acquièrent, tous, la certitude que la pratique est bel et bien en usage dans l’île et en consignent la description. Elle ressemble, globalement, à celle qu’en donnait le journal de Cook, dont la lecture est alors en honneur dans les salons russes. On peut la ramasser ainsi : 1. l’anthropophagie est pratiquée ; 2. il s’agit d’une pratique inhumaine ; et 3. elle est la « suite horrible » d’un « genre de vie brutale » qui, méconnaissant les institutions occidentales, va de pair avec la tolérance à l’égard de l’adultère, du vol ou du meurtre. Lisianski a cette remarque où loge la cohérence du raisonnement à l’œuvre : « Peut-être aurait-il [l’insulaire] plus de répugnance à commettre cette dernière abomination, s’il n’avait pas beaucoup de motifs de douter que cet enfant fût de lui15. » Les pages de Langsdorff, qui pèsent longtemps sur les savoirs et les débats en matière d’anthropophagie, sont plus subtiles. À Lisbonne, où il avait séjourné peu avant l’expédition, il a lu le manuscrit du jésuite João de Loureiro, et il a lu aussi le De anthropophagia de Meiners, l’un de ses professeurs à Göttingen, dont il trouve à Nuku Hiva de quoi critiquer les positions polygénistes. Sur place, il s’enthousiasme à interroger Kabris (qu’il nomme « Cabri » ou « le Français ») sur la pratique. Il apprend de lui qu’elle obéit à des règles strictes et suppose des conditions d’exercice bien particulières. Le passage qu’il en tire est un peu long, mais je crois bon de le reproduire :
« C’est un fait bien établi, que les habitants de Nukahiwa mangent leurs amis si la faim les y pousse, et leurs ennemis par haine ou par coutume. Les Tauas, ou prêtres, font encore plus. Ils se régalent souvent de chair humaine pour le seul plaisir qu’ils en retirent. Pour cela, ils feignent d’être sous l’influence de l’esprit, et après diverses grimaces et contorsions, ils semblent tomber dans un profond sommeil […]. Après avoir dormi, ils se réveillent brusquement, et racontent à ceux qui l’entourent ce que l’esprit lui a dicté dans leurs rêves. Il arrive que l’ordre soit de saisir et de leur amener une femme ou un homme, une personne tatouée ou non, un gros ou un maigre, un vieillard ou un jeune de la vallée ou de la rivière voisine. Les hommes se postent alors immédiatement en embuscade près d’un sentier ou d’une rivière poissonneuse et […] la première personne qui se présente, et qui a quelque ressemblance avec la description donnée dans le rêve, est prise et amenée au morai du Taua, et mangée en compagnie des membres de sa classe tabou16. »
11Un peu plus loin il ajoute une autre configuration possible : celle qui correspond aux faits de guerre. Le guerrier qui tue un ennemi et en rapporte le corps en reçoit la tête. « Il la coupe aussitôt, sépare le crâne par les sutures, et avale le sang et la cervelle […]. Le crâne est ensuite débarrassé de la chair, orné de poils de porc, et la mâchoire inférieure y est ingénieusement fixée avec des fils de noix de cacao. […] Pendant notre séjour, nous avons eu plusieurs fois l’occasion d’examiner ces crânes17. » Kabris, en affirmant aussi qu’il ne s’y est jamais adonné lui-même, préférant toujours troquer sa « prise » contre un cochon, situe donc la pratique dans le monde des échanges familiers qu’il connaît et qu’il maîtrise. Ce n’est pas l’anthropophagie en général qu’il décrit, mais une façon de faire inscrite dans la logique des conduites insulaires dont il a acquis le sens pratique.
12Et l’intéressant est justement là : dans la façon dont Langsdorff transforme le récit situé de Kabris en une théorie générale de l’anthropophagie. Le procédé est assez simple. Langsdorff tire d’abord de ce que lui dit le Français la preuve « incontestable » des pratiques cannibales ; de quoi, autrement dit, renverser l’incrédulité (« Beaucoup de personnes d’esprit spéculatif et philosophique doutent, mais sur des bases insuffisantes, de la vérité de l’anthropophagisme »). Puis il saute de la description des faits (« Tel jour, je les ai vus manger tel ou tel ennemi au retour de telle guerre ») à celle d’une culture (« Ces gens ont pour coutume de manger de l’homme »). C’est son argument le plus marquant, celui qui le dégage des positions de Meiners : il attribue la pratique de l’anthropophagie, non à l’existence naturelle de « races sauvages », mais à la force propre des institutions insulaires. « C’est une coutume ancienne et profondément enracinée, note-t-il, qui a été transmise de père en fils, et qu’ils considèrent donc avec aussi peu d’horreur, et à laquelle ils pensent aussi peu, que nous le faisons pour tuer et manger un bœuf ». La logique explicative qu’il échafaude fait de l’anthropophagie un trait de culture, et elle le conduit justement à douter que Kabris ait réellement pu se soustraire au devoir de manger de l’homme :
« Je suis disposé à croire qu’un homme, qui s’est, sous tous les autres aspects, entièrement intégré aux indigènes, dont on peut dire qu’il s’est aussi bien moralement que physiquement transformé en un sauvage, qui confesse lui-même qu’il a pris part à la chasse à l’homme […], je ne peux m’empêcher, dis-je, d’être disposé à croire qu’un tel homme est tout à fait capable, quand il a attrapé sa proie, de manger de la viande humaine en compagnie de ses frères. Il se serait même sans doute trouvé ridicule s’il avait laissé son butin […] être mangé par ses seuls camarades18. »
13Et enfin il relie ce que lui rapporte Kabris au sujet d’une vallée de Nuku Hiva au savoir livresque dont il dispose par ailleurs au sujet des conduites, souvent éloignées dans leurs principes, en vigueur en Afrique, en Amérique du Sud ou aux Antilles pour proposer une typologie des causes qui, selon lui, expliquent cette pratique humaine (de la famine à la « soif de vengeance »).
14Suivre Kabris permet de creuser le détail des opérations par lesquelles Langsdorff assure la mise en ordre savante de l’anthropophagie telle qu’elle est sérieusement débattue dans les décennies suivantes. Mais on ne saurait s’en tenir là. Du côté de Kabris, cette appropriation scientifique exerce un effet bien distinct. La rencontre avec les Russes introduit chez lui un rapport différent à la pratique cannibale. La dire du dedans, l’attester, la rendre logique en tenant à son sujet un discours objectivant, détermine, dans sa trajectoire, un glissement indissociable de la façon dont il devient, du cannibalisme, une attestation vivante. Il découvre en effet, au cours de cette brève rencontre, que le récit des actes cannibales est un objet de fascination. Dire l’anthropophagie, qui donne prix à son parcours improbable, lui vaut l’attention et la curiosité des savants, des officiers et des hommes de bord. Il en tire une grandeur qui lui permet, une fois qu’il a quitté l’île, une fois que la pratique a cessé d’avoir pour lui les traits d’une pratique pour devenir un élément de son périple, d’occuper une place dans les univers sociaux où il est pris. L’anthropophagie, en somme, lui devient une ressource symbolique agissante.
Une morale de l’anthropophagie : Kabris à Moscou
15Le périple de Kabris, quand on l’analyse en détail, rend accessible quelque chose qui, sans lui, demeure intuitif : la façon dont, en pratique, l’anthropophagie est investie de sens et de valeur dans les sociétés occidentales du début du xixe siècle. Bien entendu, on peut recomposer les catégories de jugement et de perception qui alors s’attachent à la pratique ; on peut même suivre la manière dont elle devient un principe de description des peuples du Pacifique19. Mais ces choses restent captives de la notion toujours filandreuse d’imaginaire. Le cas de Kabris, qui la fait exister dans des univers distincts, permet de creuser la façon dont l’anthropophagie est diversement investie de sens. Durant la quinzaine d’années qui, dans sa vie, séparent Nuku Hiva (1804) et Valenciennes (1822), il continue à vivre en racontant sa vie des milliers de fois, et le cannibalisme, s’il change de place dans son récit, y tient une place importante.
16Or il y a là un point de méthode qu’il faut clarifier. Ce n’est pas l’écart qui sépare la réalité de la fiction, l’anthropophagie telle qu’il l’a connue de celle qu’il raconte, qui m’intéresse ici. Que Kabris enjolive, invente ou simplifie, qu’il force le trait pour jouer de l’effroi de son public est d’abord instructif d’une autre façon : il n’invente pas ce qu’il raconte ; quittant sa condition de Nukuhivien pour devenir un « Nukuhivien pour Occidentaux », il compose avec les attendus sociaux qui, dans le monde où il se trouve, un salon russe ou une foire à Rouen, s’attachent avant lui à l’anthropophagie. En comparant les versions qu’il compose au gré de son parcours20, on se donne un moyen de comprendre mieux l’espace contrasté qu’occupe l’anthropophagie dans les sociétés d’alors, et mieux aussi les opérations concrètes suivant lesquelles a alors pu s’élaborer un discours sur le cannibalisme. J’ai retenu ici deux de ces versions successives.
17Kabris est à Moscou en 1806. À ce moment de son parcours, il a appris à tirer subsistance du fait de montrer son corps tatoué, de mimer les mœurs des « sauvages » et de raconter sa vie. Il bénéficie de la protection du comte Razoumovski, un proche du tsar, qui, se passionnant pour lui, l’installe dans son château de Gorenki où Kabris danse, crie et met en scène son passé dans un mélange d’anglais, de français et de mauvais russe. Pour la noblesse libérale des salons d’Europe, il est un objet de fascination. On peut approcher l’impression qu’il produit, et que produit ici l’anthropophagie dont il rapporte l’usage, à travers le récit que Porter, un peintre écossais, fait de l’une des représentations qu’il donne. L’anthropophagie telle que Kabris l’a connue à Nuku Hiva n’a plus les traits qu’il lui donnait auprès des savants russes. Ce n’est plus à un savoir possible qu’elle se prête, mais à une morale cultivée. Pour l’aristocratie russe éprise de Cook et du contact des peuples lointains qui se tiendraient dans l’enfance du monde, Kabris n’est pas seulement l’homme qui a connu un monde à ce point étrange qu’on y mange de l’homme ; il ne se borne pas à susciter l’effroi en rapportant combien le mythe du « bon sauvage » réclame d’être revisité : donnant corps aux vertus que son auditoire a en partage, il est celui qui a résisté à la barbarie et est parvenu à civiliser les anthropophages. La logique du récit se présente ainsi : son mariage l’avait « investi d’autorité » et, ayant appris la langue, il disposait parmi les insulaires d’un puissant pouvoir de persuasion, si bien que :
« en très peu de temps il était devenu rare que l’un de ces repas contre-nature soit pris, même à la dérobée. Cependant, certains étaient si attachés à cette horrible gloutonnerie, qu’il a dû ajouter la menace à ses ordres ; et ayant exprimé dans les termes les plus forts son horreur pour cette pratique, il leur dit qu’il mettrait aussitôt à mort le premier d’entre eux qu’il verrait tentant de dévorer un prisonnier21 ».
18Porter, qui rapporte la puissante émotion qui saisit alors la bonne société réunie, soulignant combien le discours de Kabris avait l’accent de la vérité, et combien, se roulant à terre, il arrachait les larmes générales, en tire les traits saillant d’une cosmologie empruntée aux Lumières qui, faisant du cannibalisme un en dehors de l’humanité, fait de ceux qui luttent contre elle la preuve des bienfaits de la « civilisation » :
« Si nous avions pu visiter l’île au temps où il y exerçait son autorité, explique Porter, je n’ai aucun doute que nous aurions découvert, parmi ces gens, les débuts d’une civilisation qui les rendaient nettement supérieurs aux indigènes des îles alentours22. »
19Kabris n’invente pas un cannibalisme de salon ; il fait tout autre chose. Pour que son récit incroyable soit crédible, il joue des conventions propres à la bonne société russe à laquelle il s’adresse et dont dépend sa vie. Il se soumet à la figure instituée du « prince sauvage » ; il se prête aux références cultivées qu’il n’a pas, mais qui, en portant son auditoire à voir en lui un Apollon ou un « guerrier Maohawk », ont pour effet de faire des pratiques anthropophages que, jadis, il a connues en pratique, le lieu d’une morale. Il est, à Moscou, celui qui, sans avoir besoin de convaincre, a connu les cannibales et les a conduits à cesser de l’être.
Exotisation du cannibalisme, entre le crédible et l’incroyable
20En 1817, Kabris gagne la France et fait jouer le cannibalisme d’une façon tout autre. Il intéresse peu les savants : les îles du Pacifique, les mœurs de leurs habitants et notamment l’anthropophagie qui a cours parmi eux ont été intégrées au système dominant des savoirs, et les débats sur le « bon sauvage », si vivaces dans le sillage des Lumières, ont cessé d’irriguer les spéculations savantes23. Kabris, ayant quitté la position qu’il tenait en Russie, reprend l’habitude qu’il avait de vivre en donnant sa vie en spectacle : d’abord dans les salons littéraires de la capitale, dont celui de Mme de Duras, rue de Varennes, à Paris ; puis, assez vite, au sein du marché parisien des « curiosités », où, sous l’action d’un entrepreneur de spectacle, Giacomini, il acquiert une grande notoriété au sein de la bourgeoisie cultivée ; et enfin, la curiosité s’émoussant, dans l’univers populaire des foires où il n’est plus qu’une attraction de tréteau parmi d’autres.
21Dans cette dernière partie de sa vie, l’anthropophagie telle que l’évoque Kabris a changé de nature. Elle a quitté l’ordre des savoirs et celui de la morale du « civilisé civilisant les sauvages ». Elle glisse de l’effroi au divertissement. Désormais, le cannibalisme qu’incarne Kabris, caricatural et grotesque, assure l’exotisation de peuples « barbares » enfermés dans une altérité indépassable. Dans les cafés, dans les foires, Kabris est le « sauvage apprivoisé qui fait tant de bruit, de contorsions et de grimaces ». Il joue les cannibales, et il lui arrive maintenant de prétendre qu’il a mangé de l’homme. Il en tire, sur le mode de la farce et de l’esbroufe, un capital d’étrangeté qui lui permet de continuer à vivre. Le récit qu’il livre au public des foires, consigné « sous sa dictée » dans des brochures, donne une forme différente au cannibalisme qu’il rapporte. Le contenu de la pratique est le même ; celui qu’il n’a jamais cessé de dire : là-bas on mange de l’homme. Mais il lui attribue, en abolissant toutes les conditions effectives de la pratique et en faisant d’elle un trait habituel et permanent des mœurs nukuhiviennes, une figure plus outrée :
« Ces insulaires, raconte Kabris, sur scène, en 1817, se battent entr’eux au moindre sujet de dispute, et s’égorgent pour se manger même entre parens. Ce fut à l’époque d’une de ces disettes que je répudiai ma première femme, dont je n’eus point d’enfans, pour avoir, aidé de ses frères et sœurs, mangé sa mère et m’en avoir proposé […].
Le premier prisonnier fait à la guerre, poursuit-il, est traîné dans le camp la corde au col […].
Après la bataille on mange les prisonniers, dont les yeux, la cervelle et les joues leur paraissent un met délicat24. »
22Le cannibalisme qu’il met en circulation, un cannibalisme « populaire » sur lequel il prend appui, emprunte au registre mêlé du fabuleux et du monstrueux, que Foucault a décrit en train de disparaître à ce moment précis25. La dernière version que Kabris donne, en 1822, à Valenciennes, quelques heures avant sa mort, confirme cet effet de simplification où l’anthropophagie est devenue un ressort grossier, qui donne à sa vie les accents d’une fable, et dont la crédibilité s’étalonne désormais tout entière au répertoire de l’incroyable :
« Notre bordelais tombe dans les mains des anthropophages. Le feu est allumé, la broche va tourner, le casse-tête est levé sur Kabris, quand la jeune Valmaïca fille du roi des sauvages, belle comme on l’est aux îles Marquises, pousse un cri de grâce. Le pauvre Joseph est sauvé26. »
23Je ne suis pas du tout sûr que ces dernières observations suffisent à prouver ce que j’essaie de prouver. Le cannibalisme auquel Kabris donne vie dans les foires épouse au fond le travail de construction narrative de soi par lequel, de sa vie passée, il fait une vie « extraordinaire », c’est-à-dire, non pas une fabulation, mais une existence qui convient à ce que le public des foires attend du récit d’une vie digne d’être dite comme vie. L’intérêt, de ce point de vue, n’est pas tellement de montrer que la version simplifiée et outrée du cannibalisme, dont Kabris tire le matériau d’un spectacle possible, s’est éloignée de ce dont, vingt ans plus tôt, il a fait la découverte en pratique (sous cet angle, ce que dit alors Kabris de l’anthropophagie montre surtout comment il joue du crédible et de l’incroyable pour continuer à vivre). L’important est plutôt dans le genre de connaissance qu’on est en droit de demander à ces descriptions changeantes.
Conclusion
24Kabris rend en effet disponible un matériau au sujet des pratiques anthropophages, qui réclame de l’historien qu’il sorte de la seule logique testimoniale. On peut très bien s’emparer de l’une ou l’autre version de ce qu’il dit du cannibalisme à Nuku Hiva et décider d’en faire le lieu d’un savoir. On peut même décider que ce qu’il en dit à la fin de ses jours par exemple n’est pas sérieux, est faux ou pas assez vrai, et justifie par conséquent de douter radicalement de la pratique elle-même. Mais c’est manquer l’objet, tout autre, que Kabris rend accessible. Parce qu’il entretient avec les pratiques anthropophages des relations qui changent à mesure que change sa vie, à mesure autrement dit qu’il gagne des univers sociaux distincts et parfois contradictoires où la pratique est investie d’attentes, il permet de suivre une trajectoire du cannibalisme qui, ne serait-ce que parce que les documents qu’elle produit sont reliés entre eux par un même parcours dont elles ne sont qu’une étape relative à d’autres étapes, place l’historien en position de devoir, pour tirer connaissance de ce qui est dit, recomposer, au sein même de cette vie, les circonstances de production de ce qui est dit.
25Il me semble qu’on y gagne quelque chose à comprendre, depuis la vie de Kabris, comment, en acte, dans l’entre-deux du savant et de son informateur, se forme une théorie générale du cannibalisme qui, passant des faits à la culture, organise l’espace avec lequel ont ensuite dû composer celles et ceux qui ont voulu (ou n’ont pas voulu) discuter scientifiquement de cette pratique. Il me semble qu’on y gagne à suivre comment, dans l’écart qui se marque avec ce qu’il a dit jusque-là, Kabris, donnant corps à une morale de salon qu’il n’invente pas, devient en Russie celui qui a civilisé les mangeurs d’hommes. Il rend ainsi intelligible, non pas le vrai ou le faux de l’anthropophagie, mais le travail par lequel, pour les besoins de sa vie, il fait vivre le cannibalisme à partir des significations préalables qu’il revêt dans les mondes où Kabris lui donne sens. « Le cannibalisme, disait Marshall Sahlins, est toujours symbolique, même quand il est réel27. »
26En ce sens, le cas de Kabris, si singulier qu’il paraisse, ou peut-être justement parce qu’il est singulier, permet de dégager une voie de connaissance différente au sujet du cannibalisme. La compréhension des pratiques anthropophages suppose moins la quête de ce qui est vrai en soi que l’établissement de ce qui est pertinent dans une trajectoire. Kabris ne dit pas une chose vraie dans un univers et une chose fausse dans un autre. Le cannibalisme, qui un jour est entré dans sa vie, il le fait vivre différemment dans différents univers sociaux. Et c’est un élément intéressant, il me semble : ce qu’il permet d’apprendre du cannibalisme ne vaut ni ne se pense en général. On acquiert avec lui, sous une forme située, des connaissances historiques, à la croisée d’une vie et des univers où elle se vit, précisément dans la mesure où ce qu’il dit se rattache à ce qu’il vit. Dire quelque chose de vrai au sujet de l’anthropophagie ne consiste pas à produire un hypothétique document inattaquable, mais suppose d’abord de rapporter l’anthropophagie dite (puisque personne ne peut prouver qu’il a été mangé) à la logique particulière qui rend possible et agissant le fait de la dire.
Notes de bas de page
1Arens William, The Man-Eating Myth: Anthropology and Anthropophagy, New York, Oxford University Press, 1979, et Obeyesekere Gananath, Cannibal Talk: The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, Berkeley, University of California Press, 2005. Sur cette controverse, voir Borofsky Robert, “Cook, Lono, Obeyesekere, and Sahlins”, Current Anthropology, 1997, 38-2, p. 255-282 ; Laurent Marie-Aline et Vandenberg Vincent, « There is no smoke without fire: cannibalism, source criticism, and a famous anthropological controversy », Revue belge de philologie et d’histoire, 2018, 96, p. 537-554.
2Kilani Mondher, « Le cannibale et son témoin », Communications, 2009, 84, p. 45-58.
3Vidal-Naquet Pierre, « Marshall Sahlins et les cannibales », art. cit.
4C’est tout le propos de l’excellente thèse de Nicolas Cambon, désormais incontournable s’agissant de l’histoire des conditions d’élaboration par les savants d’un savoir à propos de l’anthropophagie : Cambon Nicolas, « Le savant et le cannibale. La production des savoirs sur l’anthropophagie en Grande-Bretagne et en France (xviiie-xixe siècles) », thèse d’histoire, université de Toulouse-Jean-Jaurès, 2022.
5Granger Christophe, Joseph Kabris, ou les possibilités d’une vie, 1780-1822, Paris, Anamosa, 2020.
6Malet Edme-François, « Anthropophages », dans Diderot Denis et d’Alembert Jean, Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers par une société de gens de lettres, t. 1, Paris, 1751, p. 498, et Voltaire, « Anthropophages », Dictionnaire philosophique, t. 1, Londres, 1764, p. 26-28.
7Voir Cambon Nicolas, « L’imaginaire du cannibalisme des îles des “Mers du sud” (du dernier tiers du xviiie au début du xixe siècle) », Carnets, no 17, 2019, en ligne.
8Crook William Pascoe, Récit aux îles Marquises, 1797-1799, Papeete, Haere Po, 2007, p. 108.
9Robarts Edward, The Marquesan Journal of Edward Robarts, 1797-1824, Canberra, Australian National University Press, 1974, p. 116.
10Ibid.
11Von Krusenstern Adam Johann, Voyage autour du monde, fait dans les années 1803, 1804, 1805 et 1806, par les ordres de Sa Majesté Impériale Alexandre Ier, Empereur de Russie, sur les vaisseaux la Nadiejeda et la Neva, commandés par M. de Krusenstern, capitaine de vaisseau de la Marine impériale, t. 1, Paris, Gide fils, 1821, p. 226.
12Govor Elena, Twelve Days at Kuku Hiva: Russian Encounters and Mutiny in the South Pacific, Honolulu, University of Hawai’i Press, 2010 ; Kahn Miriam et Wilke Sabine, « Narrating colonial encounters: Germany in the Pacific Islands », Journal of Pacific History, 2007, 42, p. 293-297.
13Trautmann-Waller Céline, « Terrain et théorie dans l’anthropologie allemande du xixe siècle. Expériences polynésiennes », Revue germanique internationale, 2009, 10, p. 57-79.
14von Langsdorff Georg Heinrich, Bemerkungen auf einer Reise um die Welt in den Jahren 1803 bis 1807, Francfort, Friedrich Williams, 1812, p. 84.
15Lisianski Iouri, A Voyage round the World, in the Years 1803, 4, 5, & 6 ; performed by Order of His Imperial Majesty Alexander the First, Emperor of Russia, in the Ship Neva, by Urey Lisianski, Captain in the Russian Navy, and Knight of the Orders of St. George and St. Vladimir, Londres, Booth and Longman, 1814 (1812), p. 223-224.
16Von Langsdorff Georg Heinrich, Bemerkungen, op. cit., p. 128-129.
17Ibid. Sur la lutte entre savants pour l’appropriation de l’un de ces crânes, voir von Löwenstern Hermann Ludwig, The First Russian Voyage around the World: The Journal of Hermann Ludwig von Löwenstern, 1803-1806, Fairbanks, University of Alaska Press, 2003, p. 96.
18Von Langsdorff Goerg Heinrich, Bemerkungen, op. cit., p. 128.
19Le Fur Yves, « How can one be Oceanian? The display of Polynesian “cannibals” in France », in Creed Barbara et Hoorn Jeannette (dir.), Body Trade: Captivity, Cannibalism and Colonialism in the Pacific, New York, Routledge-Pluto Press, 2001, p. 36-46.
20Sur l’usage analytique des versions, voir Goodman Nelson, Manières de faire des mondes, Paris, Gallimard, 1992 (1978), p. 16-21.
21Porter Robert Ker, Travelling Sketches in Russia and Sweden during the Years 1805, 1806, 1807, 1808, Philadelphie, Hopkins and Earle, 1809, p. 272.
22Ibid., p. 273.
23Chappey Jean-Luc, Sauvagerie et civilisation. Une histoire politique de Victor de l’Aveyron, Paris, Fayard, 2017.
24Kabris Joseph, Précis historique et véritable du séjour de J. Kabris, natif de Bordeaux, dans les isles de Mendoça, Situées dans l’Océan Pacifique sous le 10e degré de latitude sud, 240 degrés de longitude, Rouen, 1822 (rédigé par A. F. Dulys), p. 8.
25Foucault Michel, « La vie des hommes infâmes » (1977), repris dans Dits et écrits, II, 1976-1988, Paris, Gallimard, éd. 2001, p. 237-253.
26« Variétés », Petites Affiches, annonces et avis divers de Valenciennes, 25 septembre 1822, p. 364-365.
27Salhins Marshall, « Raw women, cooked men, and other “great things” of the Fiji Islands », in Brown Paula et Tuzin Donald (dir.), The Ethnography of Cannibalism, Washington, 1983, p. 72-93, ici p. 88.
Auteur
Université Paris-Saclay.
Christophe Granger est maître de conférences HDR en histoire et sociologie à l’université Paris-Saclay, Laboratoire d’anthropologie politique et CIAMS.
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