1La prière du tibicen accompagnant la récitation d’une prière dans le ritus Romanus, attestée par les documents figurés, est confirmée par le témoignage doctrinal le plus important sur la precatio à Rome, en l’occurrence la page de l’Histoire naturelle1 que Pline a consacrée à la typologie des prières où sont distingués trois types de prières, selon que l’orant veut obtenir de bons présages (impetritae precationes), écarter de mauvais présages (depulsoriae precationes) ou adresser une recommandation (commendationis precationes) aux dieux ; envisageant les prières du culte public récitées par les plus hauts magistrats, Pline signale la présence de trois assistants aux côtés de l’orant : l’un dicte la prière de scripto, un second vérifie l’exactitude de l’énoncé et de la lecture, un troisième veille au silence religieux réclamé par la formule « fauete linguis » ; enfin intervient un autre officiant, le tibicen, ne quid aliud exaudiatur. Le joueur de tibia joue de son instrument pour qu’aucun bruit étranger ou extérieur ne vienne troubler le déroulement du rituel. Parmi les autres assistants indispensables à la récitation de la prière, une place particulière, privilégiée est reconnue au tibicen, les autres n’étant qualifiés que de custodes.

2Le texte plinien confirme les liens de la precatio avec le carmen. Même si la présence du tibicen semble limitée au culte public et à la prière sacrificielle (le paysan de Caton récite seul ses prières), toute precatio, de par sa nature, constitue un carmen. Nous envisagerons les liens de la prière avec le carmen : Carmenta est-elle la déesse de la prière ?

3La prière était-elle simplement lue, récitée de scripto, de manière parfaitement intelligible, ou bien possédait-elle une structure, un rythme particulier que l’accompagnement de la tibia contribuait à mettre en valeur ? Prier les dieux, n’est-ce pas, d’une certaine façon, chanter les dieux ?

4Les indications de Pline peuvent nous aider à préciser les liens de la precatio avec le carmen, c’est-à-dire avec le chant et la musique : on peut éclairer ce lien par la nature des prières envisagées et par les prodigia cités par Pline lorsque la prière se trouve entachée par un piaculum

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5Forme nominale dérivée du verbe canere, le substantif carmen2 attesté tout au long de la latinité depuis les XII Tables3 jusqu’à Isidore de Séville, apparaît d’abord dans la langue religieuse et juridique : il s’applique aux formules oraculaires, aux prières, aux préceptes, aux textes de lois. Dans la langue littéraire, il peut désigner toute espèce de chant, non seulement le chant vocal, mais aussi le chant d’un instrument4 ; l’expression tibicinem canere se trouve chez Pline : elle met en œuvre deux emplois de la racine *can- ; le terme s’applique en particulier à toute forme de composition poétique, surtout à la poésie lyrique ou à l’épopée. Des multiples emplois se dégage l’idée d’une formule cadencée, dont les termes ne sauraient être modifiés sans dénaturer la formule, sans ôter au carmen sa valeur essentielle. Le grammairien Servius a donné du carmen une définition qui a été reprise par Isidore de Séville : carmen dici quicquid pedibus continetur5. Le carmen se définit à travers des séquences rythmées qui le différencient de la prose. Les savants modernes ont essayé de définir cette prose rythmée primitive qui caractérise les plus anciennes formules de prières latines connues à Rome, en particulier la grande prière de lustratio agri que récitait le paysan et dont Caton nous a préservé la formule dans son De agricultura, au chapitre 141.

6Aucune définition du carmen ne peut ignorer le vers latin primitif, versus Saturnius. Les études prennent en compte la grande prière catonienne à Mars, le Carmen Arvale, les fragments des chants des Saliens. Dans la définition des carmina et des precationes s’affrontent les mêmes écoles reconnues à propos de la nature du saturnien. D’un côté se trouvent les partisans des théories quantitatives (Ritschl, Ribbeck, Friedersdorff, Havet, Zander)6, de l’autre les tenants de la nature accentuelle du carmen (Westphal, Allen, Peter)7. L’étude du rythme verbal, du rôle des syllabes a ouvert une troisième voie de recherches explorée par A. Meillet, de Groot, G. B. Pighi. E. Norden, à la fin du siècle dernier, dans une étude demeurée classique, a fortement dégagé la nature d’une prose rythmique fondée sur des membres binaires.

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7Le carmen est d’abord une forme d’expression par laquelle les dieux s’adressent aux hommes. Le carmen ne désigne pas seulement une forme littéraire définie, correspondant à une phase de l’histoire de la littérature latine : il est aussi le moyen utilisé par les dieux pour entrer en contact avec les hommes. Sous le nom de Carmenta ou de Carmentis8, les Romains ont reconnu la forme divinisée de la parole prophétique, la personnifiant comme une nymphe établie dans le Latium. Un temple s’élevait en son honneur près de la Porta Carmentalis, entre le Tibre et le Capitole et les Carmentalia étaient des fêtes célébrées par un flamine mineur le 11 et le 15 janvier9. Le problème des rapports entre carmen et les formes Carmentis / Carmenta est compliqué par l’existence d’un pluriel Carmentes, fondé sur la croyance en un double principe de connaissance, l’un orienté vers le passé et personnifié par Postvorta, l’autre tourné vers l’avenir et représenté par Antevorta10. Des confusions se sont également produites à partir d’un rapprochement entre le nom des Carmentes et des Casmenae, les vieilles Muses italiques. Carmenta se trouve aussi associée à la légende des origines de Rome où elle apparaît tantôt comme la mère, tantôt comme la femme de l’Arcadien Evandre. D’une manière générale, les Modernes reconnaissent en Carmenta une nymphe des sources qui rend oracles et prophéties et qui est capable par ses dons de porter assistance aux femmes sur le point d’accoucher, la naissance étant accompagnée de signes prophétiques, de formules et d’invocations à caractère magico-religieux11.

8D’autres divinités sont associées moins au chant prophétique qu’à la parole oraculaire ou avertisseuse, comme Aius Loquens ou Aius Locutius dont le nom exprime doublement l’idée de parler : son rôle se limite à l’annonce de la catastrophe gauloise12 : les Romains ne tinrent pas compte de son avertissement et pour réparer l’impiété de l’incrédulité des Romains, Camille lui fit élever un temple à l’angle nord du Palatin13. De même, Silvanus avait joué un rôle dans le conflit opposant Romains et Etrusques en 509 av. J.C. : après une bataille disputée, la voix de Silvanus provenant de la forêt Arsia, annonça aux Romains qu’un Etrusque de plus était tombé au combat14. Selon Varron15, Fatuus aurait été un autre nom de Faunus, le Devin par excellence et, selon le témoignage de Macrobe16, le nom de Fatua, expliqué par le premier cri que pousse l’enfant à sa naissance, quand il est en contact avec le sol, figurait dans les Indigitamenta des pontifes, parmi les divinités en rapport ave la parole.

9Comme Carmenta, la nymphe Canens est plus étroitement en rapport avec le chant prophétique. Ovide17 nous conte l’histoire de cette nymphe : le roi Picus ayant été transformé en pic-vert par la magicienne Circé, Canens erra inconsolable et vint mourir sur les bords du Tibre, se dissolvant dans l’air. Le chant de Canens avait des pouvoirs comparables à celui d’Orphée. La présence de Picus qui associe cette nymphe aux royautés primitives du Latium, s’explique par le rôle prophétique des arbres. Les dons de Canens se traduisent par la beauté d’un chant modulé plus que par la parole articulée : ils font plutôt songer à la valeur des oscines qu’aux prophéties de la Sibylle.

10Carmenta et Aius Loquens définissent deux aspects de la uox. De même la prière présente les deux aspects de la parole, la parole simple et le chant.

11La prière repose sur une recitatio, une lecture à voix haute, parfaitement intelligible dans laquelle aucun terme ne doit être omis déplacé ou modifié, sous peine d’avoir à recourir au rituel de l’instauratio. La règle énoncée par le texte doctrinal de Pline est confirmée par une glose de Servius à l’Enéide : in precationibus nihil esse ambiguum debet18 . La récitation de la prière, lue par un premier assistant19, surveillée par un deuxième assistant, et répétée mot pour mot par le prêtre, se fait de scripto : ainsi les Frères Arvales reçoivent un libellus avant d’entonner le Carmen Arvale20. Cette récitation doit se faire certis uerbis, sollemni uoce21. Le ritualisme, le formalisme du ritus Romanus rapprochent la prière d’une nuncupatio, comme le confirment, dans le corps même de la prière, des séquences formulaires telles que ut tibi ius est22, sicut dixi23, sicut uerbis nuncupaui, quem (quos) me sentio dicere24. L’existence d’une prière formulée à voix basse, attestée par le rituel ombrien des Tables Eugubines (VIa 55, 59 ; Vib 2, 4, 20, 44, 46. VII 4, 7, 42, 54) où l’on relève l’expression tases persnimu comprise comme tacitus precator, ne remet pas fondamentalement en cause le principe de nuncupatio. Tout, dans la gestuelle de la precatio25, est destiné à attirer l’attention de la divinité sur l’orant, à éloigner toute ambiguïté tant sur les parties en cause que sur l’objet de la demande.

12Prier les dieux, c’est d’abord s’adresser à eux sous la forme d’une invocation, qui est un appel à la divinité. Le théonyme de l’invocation sollicite l’attention du dieu et suscite implicitement sa présence auprès de l’orant. En associant plusieurs dieux à sa demande, l’orant va chercher à obtenir le maximum d’efficacité divine. Les precationes latines se caractérisent par des invocations multiples et complexes, où l’on peut reconnaître des structures théologiques et qui se terminent par des formules généralisantes et extensives.

13Prier les dieux, c’est ensuite formuler sa demande par un verbe, ou une séquence de verbes à la première personne, exprimant l’idée de prière.

14Caractéristique de la precatio latine, la séquence precor quesoque est présente à la fois dans la prière que le paysan de Caton adresse à Mars et dans les prières des Jeux Séculaires prononcées par Auguste et Agrippa. Comme l’a souligné E. Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, t. II, chap. 7), precor définit les moyens oraux mis en œuvre pour fléchir les dieux et obtenir d’eux la faveur attendue, tandis que quaeso implique l’emploi des moyens appropriés à cette obtention, les deux formes verbales impliquant la mise en œuvre de tous les moyens possibles pour capter l’attention et la faveur des dieux.

15Alors que precor et quaeso établissent des rapports juridiques entre l’orant et le dieu, sans aucune idée de chant, on relève dans le corpus des prières latines des formules extensives et complexes, selon un procédé déjà relevé dans l’expression de l’invocation, sans parler de la figure étymologique de l’expression bonas preces precor : c’est par des mots de la famille venus – uenia – ueneror que s’effectue la multiplication des verbes appliqués à la prière26 . De telles séquences caractérisent la prière de devotio prononcée par Décius en 340 à la bataille du Veseris et la formule d’evocatio, telle qu’elle fut récitée par Scipion Emilien en 146 av. J.C. devant Carthage. La demande ne repose plus sur de simples procédés tautologiques, elle recourt à des termes synonymiques ou corrélatifs.

16Les procédés qui définissent le carmen sont évidemment exploités dans le corps de la prière où la demande adressée aux dieux s’appuie sur toutes les ressources de la langue latine. Depuis Thulin et Norden jusqu’à G. B. Pighi et Lejay, les études sur le carmen utilisent comme paradigme la grande prière catonienne à Mars (agr. 141) dans laquelle dicôla et tricôla s’organisent en un ensemble savamment élaboré, qui part de l’invocation préliminaire (Mars pater, te precor quaesoque) pour s’achever dans l’invocation finale. L’analyse montre l’importance du rythme binaire, mis en valeur par l’allitération, rythme binaire que viennent interrompre des séquences ternaires, selon un mouvement ascendant. Les séquences binaires s’organisent elles-mêmes en des ensembles plus larges soit binaires (fruges / frumenta // uineta uirgultaque), soit ternaires (morbos uisos inuisosque, uiduertatem uastitudinemque, calamitates intemperiasque).

17On note la tendance, dans une énumération à placer le mot long après le mot court (precor quaesoque/uolens propitius, mihi domo familiaeque nostrae ; prohibessis auerruncesque) une autre tendance consistant à terminer les incises sur des syllabes longues.

18D’autres faits, d’autres témoignages viennent confirmer les liens de la precatio avec le carmen : ces faits relèvent aussi bien de la tradition littéraire (nécessaire pour comprendre le genre hymnique) que des institutions religieuses elles-mêmes, sans parler de l’influence étrusque ou des liens éventuels, selon la tradition, de Numa avec le pythagorisme. Deux sodalités archaïques, les Saliens et les Arvales, mettaient en œuvre des chants et des danses dans leur rituel : les danses guerrières des Saliens accompagnaient des uersus et des axamenta et à la tête de leur confrérie on trouvait, à côté du magister (et du promagister), un chef de chœur (le vates) et un chef de danses (le praesul). Le tripudium des Arvales accompagnait le chant du Carmen Arvale où les Fratres, sur un rythme ternaire, s’adressaient tour à tour aux Lares, aux Semones et à Mars.

19Ce lien est confirmé par la création de l’hymne. Celle-ci s’inscrit dans une longue tradition, celle des carmina convivalia ; ces chants, qui rappelaient au cours de symposia les uirtutes et les laudes des héros disparus, étaient exécutés au son de la tibia, selon le témoignage de Caton cité par Cicéron.

20G. Niebuhr avait soupçonné, à partir de ces chants, l’existence d’une épopée primitive, d’un cycle latin comparable au cycle homérique.

21Quatre vers des Annales d’Ennius27 formant un hymne en l’honneur de Romulus nous offrent un lointain écho de ce qu’ont pu être ces carmina primitifs. Le théâtre vient confirmer les liens de la prière avec le chant. Dans les adaptations à la scène latine des drames grecs, Livius Andronicus a maintenu l’usage du chœur. La tragédie intitulée Ino contient un chœur célébrant Diane-Artémis ; les personnages eux-mêmes déclamaient des cantica, dont un exemple célèbre est fourni par des crétiques que prononce Cassandre ou Sinon dans l’Equos Troianus, crétiques où l’on retrouve les éléments d’une formule de prière. Ces cantica et ces chœurs devaient être présents à l’esprit de Livius Antronicus, lorsqu’il composa les premiers hymnes officiels de la religion publique à Rome, à l’occasion des crises religieuses qui marquèrent la guerre contre Hannibal : le premier hymne connu, daté de 207 av. J.C., composé vraisemblablement par Livius Andronicus28, vit un choeur de 27 jeunes gens et 27 jeunes filles chanter un hymne en l’honneur de Juno Regina.

22Le contexte plinien éclaire en partie les liens de la tibia avec la precatio. Pline s’intéresse à la force reconnue aux formules religieuses et aux formules à caractère magico-religieux : à côté de la célèbre prière de deuotio de Decius, dont Tite-Live nous a conservé le texte29, Pline mentionne l’ordalie de la Vestale Tuccia qui, accusée de crimen inceste, a transporté de l’eau dans un crible et prononcé à cette occasion une deprecatio30 ; il rappelle encore la croyance selon laquelle les Vestales auraient été capables, par une prière, de retenir les esclaves fugitifs tant qu’ils ne sont pas sortis de Rome31. Pline apporte des précisions notables sur l’expression ne quid aliud exaudiatur, reprise par l’explication suivante : quotiens dirae obstrepentes nocuerint. Chaque fois que des dirae obstrepentes ont troublé la prière, chaque fois qu’une erreur est intervenue dans la prononciation de la prière, il s’en est suivi un prodigium dans l’examen des entrailles : la tête du foie (caput iecinoris) ou le cœur ont ou bien disparu ou été trouvés « doubles », uictima stante.

23L’interprétation des signes donnés par Pline relève de l'Etrusca Disciplina : l’observation des entrailles note la présence anormale ou l’absence de certains signes ou organes, en l’occurrence la tête du foie et le coeur. Sous l’influence étrusque, le sacrifice romain ne s’est plus contenté de la seule litatio notant la pax deorum, il s’est orienté dans un sens divinatoire cherchant à connaître les intentions de la divinité : l’extispicine étrusque a pris une place importante dans la pratique sacrificielle à Rome32 .

24La fonction divinatoire du sacrifice a resserré les liens de la prière avec le rôle de la tibia si important dans la vie religieuse des Étrusques. Mais cette place était déjà reconnue dans la tradition romaine de longue date.

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25Plusieurs niveaux interviennent donc et peuvent être définis dans le rituel de la prière sacrificielle : le formalisme des Romains ne reconnaît de valeur qu’à ce qui est consigné par écrit quae exscripta exsignataque sunt, comme il est dit du contenu des libri pontifici. Un premier niveau est ensuite celui de la lecture à partir de l’écrit, dont la validité est garantie par un custos, un assistant, un préposé. L’officiant, le sacrifiant, le sacerdos récite la prière sur un mode proche du récitatif : c’est ce chant qui est adressé à la divinité. C’est ce carmen qui est accompagné de la modulation de la tibia.

26Favorisée par l’Etrusca Disciplina et les Ludi scaenici, l’introduction de la tibia s’inscrit néanmoins dans une tradition latine et l’instrument est merveilleusement adapté au génie propre de la langue latine : la tibia crée l’impression d’une continuité mélodique dans une langue marquée par l’accent d’intensité tandis que la lyre, instrument à percussion, souligne le rythme d’une langue où l’accent est de nature mélodique.