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Chanter les dieux

 | 
Pierre Brulé
, 
Christophe Vendries

Le rituel : procession, prière, sacrifice

La procession chantante des Molpes de Milet

Stella Georgoudi

Texte intégral

  • 1 Iliade, I, 472-474 : οἱ δὲ πανηµέριοι µολπῆ θεòν ίλάσκοντο / καλòν αειδοντες παιήονα κοŭροι’ Αχαιῶ (...)

1Au premier chant de l’Iliade, la colère apollinienne contre les Achéens, cette mênis qui leur a causé tant de souffrances (algea, v. 96), n’a pu être apaisée que grâce à une série d’actes et de gestes. Certes, il fallut premièrement rendre à son père la belle Chryséis, mais aussi offrir ensuite à Apollon une « sainte hécatombe » (hierên hekatombên, v. 443) au nom des Danaens, et faire des libations après avoir rempli les cratères jusqu’au bord. Mais pour que le fléau outrageux fût complètement écarté, il fallut encore faire appel à la musique : aux vers 472-474, il est dit que, tout au long de la journée, les fils des Achéens apaisaient le dieu par la molpê, en chantant « le beau péan » (kalon aeidontes paiêona), en célébrant (melpontes) l’Hekaergon, « celui qui repousse au loin ». Et en les écoutant, Apollon « se réjouit dans son cœur », comblé sans doute de cette célébration sans faille1.

  • 2 Sur melpô dans le sens de « célébrer », voir infra.
  • 3 Aristarque : Ludwich A., Aristarchs Homerische Textkritik, Leipzig, 1884-85 (réimpr. 1971), I, p. (...)

2Dans ces trois vers, on trouve enchaînées trois expressions : « apaiser (hilaskomai) Apollon par la molpê », « chanter le péan », (aeidô paiêona) et « célébrer (melpô) » le dieu2. Or, ces vers ont, semble-t-il, déconcerté certains commentateurs d’Homère, tels Aristarque ou Eustathe, ou encore certains auteurs de Lexiques homériques, comme Apollonios le sophiste3. On y a vu parfois des redondances, une double façon pour dire la même chose, ce qu’Aristarque appelle dissologia : il voulait, en effet, athétiser le vers 474, qui ne ferait que répéter le vers 472. Mais grâce aux efforts interprétatifs de ces mêmes érudits, on peut mieux saisir le champ sémantique de ce « mot à plusieurs significations », de cette polusêmos lexis qu’est le mot molpê, ainsi que du verbe melpô.

3Certes, melpô peut à la rigueur signifier « chanter » en général, notamment avec l’accompagnement de la cithare. C’est sans doute ce que fait Apollon lui-même, et plus précisément l’Apollon surnommé Hekaergos dans l’Hymne homérique à Hermès, lorsque son jeune frère l’incite à « chanter et à jouer de la cithare » (melpeo kai kitharize, v. 476). Et quelques instants plus tard (v. 500 sqq), Apollon chanta (aeisen) de sa belle voix en jouant de la kitharis.

  • 4 K. Bielohlawek, « ΜΕΛΠΕSΘΑΙ und ΜΟΛΠΗ. Studien zur Überlieferungsgeschichte der antiken Homerische (...)
  • 5 Cf. Iliade, XIII, 637 et Odyssée, XXIII, 145 : µολπής τε…καὶ… ορχηθµοῖο ; Odyssée, I, 152 : µολπη (...)
  • 6 Ou de « danse chantante », comme le préfère Max Wegner, Musik und Tanz (Archaeologia homerica, III (...)

4Cependant, comme certaines analyses sémantiques l’ont montré, celles surtout de K. Bielohlawek ou d’A. Pagliaro4, melpô n’est pas généralement un synonyme de aidô, « chanter », et la molpê n’est pas simplement une aoidê, un « chant », ou, plus particulièrement, « le chant de l’aède ». Les mots melpô, melpesthai, molpê renvoient à l’ensemble d’une célébration, d’une louange, où le chant est accompagné de mouvements rythmiques. Dans ces mots, on reconnaît donc le double sens de « chanter et de danser », ce double aspect qui caractérise l’activité du chœur, comme le note Cl. Calame (op. cit., p. 164). Certes, le mot molpê pourrait, parfois, s’entendre dans le sens de « chant », surtout lorsqu’il est accompagné du terme òρχηθµòς ou òρχηστής (« danse »)5. L’Odyssée nous offre même un exemple, où l’orchêstus s’associe non pas à la molpê, mais à l’aoidê (XVII, 605), donc au « chant », voire, en l’occurrence, au chant du banquet. Mais il n’est pas impossible que le terme molpê puisse, dans ces cas également, avoir conservé le sens de « chant dansant6 ».

  • 7 Vers 605 : δοιώ κήβιστητηρε, qu’on traduit presque toujours par « acrobates », terme trop général (...)
  • 8 La leçon des manuscrits ἐξάρχοντες est sûrement meilleure que la correction proposée par Athénée ( (...)
  • 9 Sur melpesthai par rapport à l’aède, cf. aussi Odyssée, XIII, 27, ainsi que les remarques d’A. Pag (...)

5D’autre part, l’aède peut être associé à l’activité de melpesthai. Dans la description du bouclier d’Achille (Iliade, XVIII, en particulier les vers 590-606), il est question d’un « divin aède » (theios aoidos) qui emelpeto en jouant de la « phorminx » (phormizôn), parmi les jeunes gens et les jeunes filles qui dansaient. Au milieu de ce chœur mixte, deux « sauteurs », deux « culbuteurs », pourrait-on dire7, tournoyaient (edineuon), « en donnant le signal du chant et de la danse » (molpês exarchontes)8. Cette scène chorale, qui est reprise dans l’Odyssée (IV, 17-19) a suscité de vives discussions, et cela depuis l’Antiquité, comme on peut le constater chez Athénée (V, 180 c-d). En effet, Athénée accuse – entre autres – les disciples d’Aristarque d’avoir transféré ce passage de l’Iliade à l’Odyssée, tandis que les Scholies à Odyssée (IV, 17) attribuent la paternité des ces trois vers à Aristarque (φασὶ τοή∑ γ' στιχοή∑ τοήτοή∑ µη Ɛivαι τοή∑ 'Οµηροή ἀλλά τοή’Αριστάρχοή). Mais au-delà de ces controverses anciennes (mais aussi modernes), on pourrait penser, avec A. Pagliaro (op. cit., p. 23), que l’aède chantait en esquissant sans doute certaines figures rythmiques, au son de sa « phorminx », ce qui traduirait mieux le sens du verbe emelpeto9.

  • 10 Cf. Xénophon, Symp., II, 1 : ἔσπεισάν τε και ἐπαιάνισαν ; sur le chant, en général, et le banquet, (...)
  • 11 Athénée, XV, 678 c ; cf. Calame Cl., op. cit., p. 352-353.

6Ainsi, pour revenir à l’heureux dénouement de la crise après la libération de Chryséis, les fils des Achéens chantent le beau péan en célébrant Apollon par le chant et la danse. Dans ce contexte, molpê et péan ne sont donc pas synonymes, comme le laissent entendre certaines traductions de ce passage de l’Iliade. Cependant, ces deux mots se rapprochent sans doute par le fait que le péan est souvent associé au mouvement. Certes, on peut chanter le péan debout, en se tenant autour de l’autel, ou encore assis et même couché, comme dans le cas, sans doute, du péan symposiaque, qu’on peut chanter en chœur, après le repas10. Mais le péan est très fréquemment chanté en marche, comme certains péans prosodiaques, bien que tous les péans chantés au cours d’une procession ne soient pas proprement prosodiaques, comme on le verra à propos des Molpes. Et l’on sait encore que certains péans pouvaient être non seulement chantés, mais aussi dansés (Athénée, XIV, 631 d), comme ceux du Lacédémonien Dionysodotos, interprétés, pendant la fête des Gymnopédies, en l’honneur d’Apollon, par une trichoria, par trois chœurs d’âge différent11.

  • 12 ὤσπερ ἐν ταῖς πρòς τοὺς θεοὺς προσóδος.
  • 13 Cf. Iliade, XVIII, 571-572 (où ce participe est même associé à la molpê) ; Callimaque, Hymne à Art (...)
  • 14 Cf. Apollonios de Rhodes, I, 536 sqq où des jeunes gens, formant des chœurs de danse en l’honneur (...)

7Il semble enfin que les participants à un cortège puissent très bien avan, tout en dansant et en chantant. C’est l’image qui ressort d’un passage de l’Anabase (VI, 1, 11), où Xénophon dit que, pendant une fête chez les Paphlagoniens, les Mantinéens et quelques autres Arcadiens « chantèrent le péan et dansèrent (epaianisan kai ôrchêsanto) comme on le fait dans les processions vers (les temples) des dieux12 ». Ce passage fait penser à cette fameuse procession de l’Hymne homérique à Apollon (v. 513 sqq), procession qui conduira les Crétois, les futurs ministres du dieu, à son « riche sanctuaire » de Pythô. C’est Apollon qui prend la tête du cortège, en jouant délicieusement de la cithare, et en avançant « d’un beau pas relevé ». Or, les Crétois, fidèles aux instructions du dieu, le suivent en chantant le péan, mais aussi « en marquant la cadence », selon le sens qu’on pourrait donner au participe rhêssontes (v. 516, du verbe rhêssô), en se fondant sur d’autres textes où apparaît ce mot13. Les futurs prêtres « marqueraient » donc « la mesure », sans doute par des mouvements du corps, mais aussi avec les pieds14.

  • 15 Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, 1998.
  • 16 Péans, II, 96-102 (v. 96-97 : […] καλέοντι µολπαί/[Δᾶλο]ν ἀv’ εὔοδµον…).

8Dieu du chant et du mouvement, dieu « marcheur », tel qu’il a été mis en lumière par Marcel Detienne15, Apollon ne saurait donc rester étranger au contexte sémantique de mots comme melpô et molpê. C’est sans doute ce double sens de « chant » et « danse », qu’on devrait attribuer au terme molpai, par lequel on invoquait Apollon, dans Délos ( ?) « l’embaumée » et à Delphes, selon Pindare16. Et c’est probablement à la lumière d’un tel contexte sémantique, qu’on pourrait expliquer l’épiclèse apollinienne Molpastas (Anth. Pal., VI, 155), ou encore les épithètes philêsimolpos ou erasimolpos, que portent les Charites Euphrosynè et Thalie, ces « amoureuses de la molpê », qui, avec leur sœur, l’auguste Aglaïa, prennent place, dans le ciel, auprès d’Apollon Pythien (Pindare, Olympiques, XIV, 19 sqq).

  • 17 Cf. le dossier établi par Fritz Graf, « Apollon Delphinios », Museun Helveticum, 36, 1979, p. 2-22

9Mais c’est surtout à Milet, où Apollon trouve de fidèles ministres avec un nom transparent qui renvoie à melpô et à ses dérivés. Il s’agit de la puissante confrérie des Molpoi, un collège étroitement lié au culte d’Apollon Delphinios, haute divinité poliade. Je ne vais pas m’arrêter ici aux significations de cette épithète cultuelle, maintes fois discutée17. Je rappelle seulement l’interprétation intéressante que propose Artémidore (II, 35) : « Apollon Delphinios, dit-il, signifie ordinairement des voyages à l’étranger et des mouvements » (άjοδηµίας καί κινησεις).

  • 18 Wilamowitz-Moellendorff U. von, « Satzungen einer milesischen Sängergilde », Sitzungsberichte Akad (...)
  • 19 Si la lecture énigmatique OIEPEΩ (ligne 16 de l’inscription) a été diversement interprétée, le mot (...)
  • 20 Pouvoir de type aristocratique pour les uns, ou oligarchique pour les autres ; mais ce problème co (...)
  • 21 Sur ce changement et sur la stéphanéphorie, cf. Jeanne Vanseveren, dans Revue de philologie, 63, 1 (...)
  • 22 Sur le rôle politique des Molpes, ainsi que sur l’importance d’Apollon Delphinios et de son sanctu (...)

10Ce collège de Molpes, qui remonte au moins au vie siècle avant notre ère, doit surtout sa renommée à une importante inscription trouvée en 1903 pendant les fouilles du Delphinion18. Les Molpes ne sont pas des prêtres d’Apollon, ils ne sont jamais qualifiés d’hiereis, d’autant plus que, dans l’inscription, le prêtre (hiereôs)19, est nommé séparément. Ils sont, pourrait-on dire, des agents cultuels formant une association de caractère religieux mais aussi politique, puisqu’ils jouent un rôle majeur au sein de la cité. Exerçant un pouvoir dont la nature divise les spécialistes20, les Molpes administrent, bien entendu, le culte d’Apollon Delphinios, mais fournissent aussi à la cité (depuis au moins 525 avant notre ère) son archonte éponyme qui est, chaque fois, le chef de la confrérie, celui qu’on appelle aisymnète, et qui, à partir de l’époque hellénistique, apparaît, dans les documents, sous le nom aussi de stéphanéphore21. En plus, les Molpes s’engagent dans des processus liés à des aspects importants de la vie de la cité et de ses citoyens, en exerçant un contrôle certain sur le droit de cité, en intervenant dans le domaine juridique, en s’occupant des conventions conclues avec d’autres cités22.

  • 23 « Government and Society at Miletus, 525-442 B.C. », Phoenix, 41, 1987, p. 356-398 (en particulier (...)
  • 24 « I Molpi de Mileto », Studi in onore di P. Bonfante, vol. II, Pavia, 1930, p. 671-679 = Scritti M (...)
  • 25 Cf., à titre d’exemple, Pugliese Carratelli G., « AISYMNETAI », Rendiconti Acc. Arch. Napoli, 21, (...)

11Noel Robertson23 a voulu nier tout pouvoir politique exercé par cette confrérie. L’aisymnète et ses cinq « compagnons » (proshetairoi), comme aussi les Molpes en général, ne seraient investis que des devoirs rituels, ils ne seraient que « des figures cérémonielles ». Cette opinion reprend, sans développement ultérieur, la thèse de Gaetano De Sanctis24, qui considérait l’éponymie de l’aisymnète comme une « fonction honorifique », puisqu’il s’agirait d’une « éponymie sacerdotale ». Ce fait – disait De Sanctis (p. 468) – démontrerait, « contrairement à ce que soutiennent Wilamowitz et Luria », non pas la puissance, mais « l’impuissance politique des Molpes » : car, on ne redoutait pas une usurpation de pouvoir de la part d’un sacerdoce. Mais tout ce raisonnement repose sur la conviction que les Molpes étaient des « prêtres », ce qui n’est nullement prouvé. Par ailleurs, on ne saurait, lorsqu’on évalue la place des Molpes et de leur aisymnète dans la société de Milet, faire l’impasse sur l’importance de la figure de l’aisumnêtês dans l’histoire des cités grecques, bien que sa fonction ne soit pas partout la même25.

  • 26 Sur cette question fondamentale, cf. maintenant Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduit (...)

12Cependant, malgré son implication évidente dans les affaires de la cité, le collège des Molpes présente aussi les caractéristiques d’une association « privée », avec ses statuts particuliers, son propre local, ses biens dont il dispose librement, sa capacité de prendre des décisions. Le cas des Molpes constitue, en effet, un bon exemple à prendre en compte dans la reconsidération des concepts du « public » et du « privé26 ».

13La stèle des Molpes date, d’après la forme des lettres, du milieu du IIe siècle avant notre ère ; mais la majeure partie des prescriptions gravées remonte à des époques beaucoup plus anciennes. Le texte nous livre au moins deux repères sûrs, grâce au nom de deux aisymnètes : Charopinos (479-478), et Philteas (450-449). C’est pendant l’exercice de ce dernier que les Molpes ont décidé de faire fixer par écrit leurs orgia, les actes cultuels de leur association, et de « déposer » (theinai) ces écritures dans le sanctuaire (sc. d’Apollon Delphinios), afin de les utiliser (chrêsthai : l. 4-6).

14Tout au long de ses 45 lignes, ce règlement cultuel, dense, compliqué et plein d’embûches, présente un grand nombre de données, dont plusieurs ne nous sont connues que par ce témoignage épigraphique. Des données qui, de toute façon, ne peuvent gagner en intelligibilité et transparence que par un parcours obligatoire à travers l’espace culturel et cultuel des cités de l’Asie Mineure.

  • 27 Sur cette qualification, cf. Haussoullier B., « La voie sacrée de Milet à Didymes », Bibliothèque (...)
  • 28 Depuis la fin du xixe siècle jusqu’à aujourd’hui, les publications sur les fouilles de Milet et de (...)

15Ici cependant, je me limite à quelques réflexions concernant la longue procession que les Molpes entreprenaient, chaque année, en parcourant les 17 km. environ qui séparent Milet du sanctuaire d’Apollon à Didymes (lignes 25-31 du règlement, citées à la fin de cet article) : une procession ponctuée surtout des péans qu’on chantait, en respectant des « stations », tout au long de cette route, de cette « voie sacrée » (hiera hodos27, animée des présences divines ou héroïques28. Ainsi, de Milet à Didymes, d’Apollon Delphinios à Apollon Didyméen, nous retrouvons cette relation entre le péan et la molpê, cette molpê qui se profile discrètement derrière le nom des Molpes. Certes, ce nom, nous le traduisons communément par « Chantres » (« die Sänger », disait Wilamowitz), en mettant ainsi l’accent sur le trait « chant », en gommant par conséquent l’aspect « danse » ; et il est vrai que l’inscription ne fait aucune mention de danses éventuelles. Sans m’étendre sur ce problème, que les données disponibles ne permettent pas pour le moment de résoudre de façon satisfaisante, je ferais simplement deux remarques :

  • 29 Qualifiés de stephanêphoroi ; mais la question des concurrents reste largement ouverte, à cause de (...)
  • 30 Un agôn mousikos, comme le disait W. Bannier, « Die milesische Sängerinschrift », RhM, 74, 1925, p (...)
  • 31 Cf. Wilamowitz U., art. cit. (note 18), p. 625 ; mais, par la suite, ce savant a noté la relation (...)

16Premièrement, dans le règlement des Molpes, il est question (l. 13-16) d’un « concours » (ἀµιλλητήρια), auquel participent certains des Molpes29 On pense d’habitude à un concours de chant, à une compétition musicale30, où les concurrents montreraient leur art de chanter des chants rituels, sans doute des péans31. Lutz Käppel a catégoriquement réfuté l’éventualité d’un concours de péans pendant les hamillêtêria. Dans le cadre cultuel

  • 32 Käppel L., op. cit. (note 1), p. 54-62.
  • 33 Les spécialistes de la musique grecque le suivent d’ailleurs volontiers, lorsque Strabon décrit, t (...)
  • 34 Sur l’organisation circonstantielle d’un concours de péans, cf. Athénée, XV, 697 a.
  • 35 Cf. Busolt G., Swoboda H., Griechische Staatskunde, I, München, 1920, p. 373, où les Molpes sont c (...)
  • 36 Cf. la présence des aoidoi dans le culte d’Apollon et d’Asclépios à Épidaure : Fr. Sokolowski, Loi (...)
  • 37 Théophraste, fr. 119 Wimmer = Athénée, X, 424 ef.

17– affirme-t-il – le péan se trouve toujours associé à différentes phases d’une fête (comme la procession et, surtout, le sacrifice), mais il n’y est jamais question de « Paian-Agone ». En parfait accord avec cette affirmation, Käppel est obligé de rejetter comme infondé le témoignage de Strabon (IX, 3, 10, 422), selon lequel, « le concours originel » (agôn…ho archaios) à Delphes mettait en compétition des citharèdes « qui chantaient un péan en l’honneur du dieu32 ». Mais bien qu’on ne sache pas quand et comment le péan était chanté aux concours musicaux des Pythia, on n’a, me semble-t-il, aucune raison majeure pour ne pas faire confiance à Strabon33. Ainsi, si l’on ne peut pas démontrer assurément l’existence des concours « péaniques » pendant les hamillêtêria, on ne saurait pas en écarter complètement cette probabilité34. Quoi qu’il en soit, rien ne nous empêche non plus d’imaginer que cette compétition, dont parle l’inscription, était doublée d’une partie dansante : les Molpes de Milet seraient aussi bien des « Chantres » que des « Danseurs35 », ils seraient à la fois des aoidoi (ou, plus spécifiquement, des paianistai)36, et des orchêstai, comme ces « danseurs » athéniens, choisis parmi les premiers (tôn prôtôn), qui dansaient autour du temple d’Apollon Délien37.

  • 38 Cf. le péan que chantent les Déliades, les jeunes filles de Délos, « en déroulant leurs belles ron (...)

18Deuxièmement, comme le précise ce règlement cultuel, on doit s’arrêter, pendant la procession, dans certains endroits, où « le péan est chanté » (paianizetai) pour honorer la puissance du lieu. Or, rien ne nous interdit, ici non plus, de penser à des péans accompagnés de mouvements de danse38 ; de cette façon les Molpes auraient justifié parfaitement la double activité cultuelle que suggérerait leur propre nom. On pourrait même supposer qu’à chaque station, il incomberait à l’aoidos (mentionné à la ligne 45) de « donner le la », pour que le péan retentisse comme il convient à la gloire de l’instance célébrée.

  • 39 Voir, pour les détails, les études citées supra (note 28).

19Mais revenons à cette procession qui va s’engager sur la « voie sacrée », appelée plus précisément, dans ce texte, « la voie large » (voir infra), et dont l’existence nous est certifiée dès le vie siècle avant notre ère. Il s’agit d’une route bordée, à droite et à gauche, de trottoirs, de pierres, de murs en pierres sèches (haimasiai), ou même, à son début, de tombes et de monuments funéraires. Tout au long de cette route, les fouilles ont mis au jour de petits sanctuaires ou des enclos, des statues d’hommes et de femmes, des effigies de sphinx, de nature sans doute votive, comme aussi de la céramique et des éléments architecturaux, provenant de différentes périodes, et qui témoignent de la fréquentation de cette « voie sacrée » depuis l’époque archaïque jusqu’aux premiers temps byzantins39.

  • 40 Cf. Nilsson M. P., Griechische Feste von religiöser Bedeutung (Leipzig, 1906), réimpr. Stuttgart, (...)
  • 41 Aristoxène, Fragm. Hist. Gr., II, p. 282, fr. 36 (Müller) = Fritz Wehrli (ed.), Die Schule des Ari (...)
  • 42 Certes, l’épithète Oulios a premièrement le sens de « funeste », mais « secondairement… le mot a p (...)

20Selon toute probabilité, la procession avait lieu au mois de Taureôn, au printemps, saison où certaines traditions situaient d’habitude le retour d’Apollon dans ses foyers de culte40. Il semble, d’ailleurs, que le printemps soit une saison propice pour chanter le péan : à en croire Aristoxène de Tarente, le « dieu » (sc. l’Apollon de Delphes) avait recommandé aux Locriens (Épizéphyriens) ainsi qu’aux habitants de Rhégium, de « chanter des péans printaniers (παιας ἃδειv ἐαρινοής) pendant soixante jours », pour se délivrer d’un mal qui frappait les femmes en Italie41. Ainsi, le péan chanté aurait agi comme un moyen « salutaire », comme un remède prescrit par Apollon, un dieu que « les Milésiens et les Déliens appelaient Oulios, à savoir propre à guérir et salutaire (οἷον ὑγιαστικòν καὶ παιωνικóν) » – comme le disait Strabon (XIV, 6, 635), en rapprochant le mot οὔλιος du verbe οὔλειν = ὑγιαίνειν (« être en bonne santé », « guérir »)42

  • 43 Cf. les tables établies par E. J. Bickerman, La cronologia nel mondo antico (trad. ital., revue et (...)
  • 44 Rehm A., op. cit. (note 18), p. 235 : « das Jahr in Milet im Herbste begann ».
  • 45 Par exemple, Robertson N., art. cit. (note 23), p. 360-361, qui continue à parler de Boedromiôn co (...)
  • 46 Cette inscription a été publiée en 1979 : cf. Dubois L., Inscriptions grecques dialectales d’Olbia (...)

21Taureôn, qui correspondrait au mois attique Mounichiôn (avril-mai)43, était aussi le premier mois de l’année milésienne. A. Rehm estimait qu’avant l’époque d’Alexandre, « l’année à Milet commençait en automne » (en Boedromiôn ou en Pyanepsiôn)44. Cette vieille hypothèse, qui trouve encore des supporteurs45, a été résolument infirmée, il y a quelques années, par la découverte du calendrier d’Olbia, importante colonie de Milet au Pont-Euxin ; il s’agit de la liste complète des douze mois milésiens, dont les noms sont incisés sur le fond d’un skyphos attique, daté du second quart du ve siècle avant notre ère. Or, le premier nom est bien celui de Taureôn, ce qui confirme que, dès l’époque archaïque, l’année milésienne commençait par ce mois46.

  • 47 Robertson N. (loc. cit.) place les Hebdomaia au mois de Boedromiôn, en suivant A. Rehm qui, pour s (...)
  • 48 Cf. l. 18-19 de l’inscription des Molpes : ὄταν στεφανηφóροι ἴωσιν ἐς / Δίδήµα ; voir Ehrhardt N., (...)

22Par ailleurs, comme l’a fait bien remarquer Fr. Graf (art. cit. [note 17], p. 6), le mois Taureôn occupe une place importante dans le cycle festif d’Apollon Delphinios, à Milet. Or, dans la loi des Molpes, la fête anniversaire d’Apollon, les Hebdomaia – dont la date n’est pas précisée – est associée à l’élection de l’aisymnète, qui donne son nom à l’année civique. Mais s’il en est ainsi, on pourrait, sans trop se tromper, situer cette fête – qui durait, semble-t-il, quatre jours – pendant le premier mois du calendrier, en Taureôn47 ; et rien n’empêche de la mettre aussi en rapport, d’une façon ou d’une autre, avec la procession, conduite sans doute par l’aisymnète éponyme et d’autres dignitaites d’État milésien48.

Le tracé de la Voie Sacrée de Milet à Didymes
D’après Bumke H. et al., « Bericht über die Ausgrabungen 1994 an der Heiligen Strasse von Milet nach Didyma », Archäologischer Anzeiger, 2000, Heft 1.

  • 49 Cf. Schneider P., art. cit. (note 28) p. 102 sqq.
  • 50 De ces actes cultuels accomplis par les Molpes, N. Robertson (art. cit. [note 23], p. 363) conclut (...)
  • 51 Rehm A., op. cit., (note 18), n° 134 = Sokolowski, LSAM, n° 53. C’est dans ces deux sanctuaires qu (...)

23Bien qu’on en soit réduit à des hypothèses, il est très probable que le cortège se mettait en route depuis le sanctuaire urbain d’Apollon Delphinios, et sortait de la cité par la porte sud de la ville, celle que l’inscription désigne comme pulai (l. 28-29)49. Or, de Milet à Didymes, la procession – à laquelle, outre les dignitaires, participent sans doute tous les Molpes – s’arrête très vraisemblablement sept fois, et c’est pendant ces stations que l’on chante le péan. Quoique cette procession se déroule, comme il se doit, sous le signe d’Apollon, le dieu réserve généreusement, tout au long de ce parcours, quelques bonnes places à d’autres puissances, divines ou héroïques, des puissances que les Molpes apolliniens honorent également par des péans50. Mais tout se passe dans le cadre fixé par les deux Apollon : le « Delphinien » qui donne le signal du départ, le « Didyméen » qui accueille les pieux marcheurs dans son espace oraculaire. D’après une heureuse hypothèse d’A. Rehm, ce serait à Didymes, à la suite de la procession, que pourraient avoir lieu « les banquets des kosmoi et des molpoi, selon les coutumes ancestrales ». Il s’agirait de cérémonies, dont le renouvellement est prévu par un nouveau règlement de la fin du Ier siècle de notre ère, un texte qui confirme, s’il en est besoin, l’étroite relation entre prophètes et stéphanéphores, entre Didymes et Milet, entre le sanctuaire d’Apollon Didumeus et celui d’Apollon Delpheinios (sic)51.

24Mais revenons à Milet et emboîtons les pas aux Molpoi et au cortège qui se mettent en route.

  • 52 Il n’y a pas, dans cet endroit, un autre sanctuaire d’Hécate, comme le dit N. Robertson (art. cit. (...)
  • 53 Comme le préfère N. Robertson (art. cit., p. 363 et note 14) ; mais rien ne permet de le suivre, l (...)
  • 54 Cf. Clinton K., Myth and Cult. The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Stockholm, 1992, p. 12 (...)
  • 55 Cf. Orlandos A., Les matériaux de construction et la technique architecturale des anciens Grecs, I (...)

25La première station, où retentit le péan, se fait devant Hécate (l. 28-29), « l’Hécate devant les portes » (sc. les pulai de la cité), et qui aurait possédé, à cet endroit, une statue ou un sanctuaire. Le cas de cette Hécate est très significatif ; car la déesse est ici associée à l’étrange rituel des deux pierres (gulloi), portées par les Molpes, et dont la première est posée (tithetai) devant cette divinité, à l’entrée de la cité, tandis que l’autre est placée à la fin du parcours, devant la porte de l’enceinte sacrée du sanctuaire de Didymes52. Ceci dit, le langage de l’inscription (l. 25-27) ne nous permet pas de dire avec assurance si ces pierres étaient portées et placées pendant la procession, ou dans un moment non précisé avant la pompê53. Quoi qu’il en soit, elles pourraient être portées par des personnes chargées de cette tâche, à l’instar de ces ministres « porte-pierre » d’Éleusis, les lithophoroi, dont parlent certains documents épigraphiques54 ; ou encore, si elles étaient trop lourdes, elles pourraient être transportées sur des « rouleaux de bois » (φάλαγγες)55, et c’est sans doute le sens que rêvet le mot φαλαγκτήρια, qui figure parmi les fournitures énumérées aux lignes 32-33 du règlement des Molpes.

  • 56 P. Schneider (art. cit., [note 28], p. 128-29 et note 104), s’interroge sur une éventuelle relatio (...)
  • 57 Autel daté de 500-494 environ : Rehm A., op. cit., n° 129 ; Jeffery L. H., The Local Scripts of Ar (...)
  • 58 Sur Apollon, cf. M. Detienne, op. cit. (note 15), passim ; sur Hécate, cf. dernièrement Zografou A (...)
  • 59 Par exemple, cet autel archaïque, trouvé dans le Delphinion, a été dédié à Hécate par les πρήτ[α]- (...)
  • 60 Théogonie, 411 sqq. Sur les cultes d’Hécate en Asie Mineure, cf. Laumonier A., Cultes indigènes en (...)

26De forme conique, carrée ou ronde56, ces pierres-autels, qu’on couronne et sur lesquelles on fait une libation de vin pur, établissent une sorte d’affinité entre Apollon et Hécate, affinité que renforce la présence d’un autel archaïque d’Hécate dans le sanctuaire apollinien de Milet57. Hécate reçoit ainsi un culte dans le temenos du dieu, elle est son entemenios thea. Et cette relation n’est pas étrangère aux rapports que chacune des deux divinités entretient en général – bien que de manière différente – avec les portes et les entrées de maisons, de sanctuaires ou de cités, mais aussi avec les routes, les carrefours ou les murailles des villes58. Cela dit, pour sonder cette Hécate milésienne, honorée par les Molpes, et dont l’aspect civique est suggéré de diverses façons59, il n’est pas très utile de faire appel à l’Hécate des ruelles d’Athènes, figure inquiétante, côtoyée par le menu peuple aristophanesque. C’est surtout le détour par les villes de l’Asie Mineure qui sera révélateur, au travers d’un espace où domine souvent une Hécate qualifiée de « Très grande » (Μεγίστη), de « Très manifeste » (‘Επιφανεστάτη), de « Salvatrice » (Sώτειρα), de « Dirigeante » (Προκαθηγέτις), une Hécate qui se trouve à la tête de la cité (προεστῶσα) et assume des fonctions poliades, une Hécate enfin qui retrouve, dans cette région, l’image majestueuse et imposante qu’Hésiode avait jadis brossée d’elle60.

  • 61 Il est clair qu’on prend la route après avoir honoré Hécate, bien que le règlement précise la dire (...)
  • 62 Sur cette expression, voir, à titre de comparaison, un décret du dème de Pirée (320-319 av. notre (...)
  • 63 VII, 2, 6, avec le commentaire de M. Moggi et de M. Osanna, Pausania. Guida della Grecia, Libro VI (...)
  • 64 Nicolas de Damas, FrGrHist, 90 F 52 Jacoby. Mais Léodamas n’a pas pu accomplir son vœu ; tombé dan (...)

27Après avoir chanté le péan devant Hécate, la procession s’engage61 dans la « voie large » (τήν οδóν τήν πλατεîαν, l. 27)62, bordée, dans cette région, de tombes et de monuments funéraires. Selon Pausanias63, c’est là, « non loin des portes, sur la gauche de la route » qui va vers Didymes, que serait située la tombe de Nélée, fils du roi d’Athènes Codros, fondateur de Milet, selon certains récits (cf. Hérodote, IX, 97). On marche donc, en compagnie sans doute des « trois victimes adultes » (τρία ὶερήιια τέλεια), que la cité fournit aux Molpes (l. 18-20 du règlement) : une « allocation » sacrificielle, qualifiée généreusement d’hekatonbê (ἐκατόνβην) en souvenir peut-être d’une autre hekatombê, celle que le roi de Milet Léodamas avait menée jadis, sur la même voie sacrée, pour l’offrir au dieu de Didymes64. Le cortège s’avance ainsi jusqu’à une hauteur appelée Akron, un plateau d’environ 200 m d’altitude, et l’on commence, semble-t-il, l’ascension de cette hauteur.

  • 65 Cf. K. Gödecken (art. cit. [note 28], p. 241-242), qui attribue à cette station une importance par (...)
  • 66 Wilamowitz, art. cit. (note 18), p. 629 ; mais on ne voit pas comment un nom au féminin (ἡΔύναµς) (...)
  • 67 Vollgraff G., « De lege collegii cantorum Milesii », Mnemosyne, 46, 1918, p. 415-427 (p. 423) ; Sc (...)
  • 68 Sur ces aspects très importants de la mentalité religieuse, cf. Pleket H. W., « Religious History (...)

28La place de la deuxième station reste assez controversée. Quoi qu’il en soit, le deuxième péan est chanté, très vraisemblablement, sur l’Akron65 auprès de Dunamis (l. 29), une figure difficile à déterminer. Selon Wilamowitz, il pourrait s’agir du nom d’une personne, peut-être d’un héros local66. En revanche, aussi bien G. Vollgraff que E. Schwyzer ont opté pour une entité divine, nommée « Puissance »67. Il ne s’agirait pas ici de la « puissance d’un dieu » (δύναµις θεοῦ ), comme celle qu’on évoque et glorifie d’après certains documents de l’époque gréco-romaine, ou encore de l’expression au singulier des « pouvoirs » (δήνάµεις) que possède une divinité, pouvoirs qu’elle exerce pour le meilleur ou pour le pire68. Il est plus probable qu’on aurait affaire à la présentification d’une puissance divine, installée et honorée à cet endroit, une figure que les gens appelleraient tout simplement Dunamis, sans chercher à l’individualiser davantage.

  • 69 Herrmann P., « Teos und Abdera im 5. Jahrhundert v. Chr. Ein neues Fragment der Teiorum Dirae », C (...)
  • 70 Herrmann P., « Antiochos der Grosse und Teos », Anadolu, IX, 1965, p. 29-159 (morceau II, l. 28-37 (...)
  • 71 Detienne M., « L’espace de la publicité : ses opérateurs intellectuels dans la cité », Detienne M. (...)

29Sans que le contexte soit le même, cette Dunamis milésienne fait penser forcément aux fameuses « malédictions » publiques de Téos (appelées communément dirae Teiae ou Teiorum dirae), où certains actes doivent être accomplis ἐπὶδήνάει (B, l. 31), ou encore (dans un nouveau fragment) ἐπὶ µνήµηι καὶ δήνάµει (fr. d, l. 17-19) : « auprès de » ou « sous le signe » de la mémoire et de la puissance. P. Herrmann, qui a repris ces textes, en publiant le nouveau fragment, conteste qu’il soit ici question d’entités divines, tout en exprimant son embarras quant au sens de ces expressions69. Cependant, comme Herrmann l’admet aussi, dans cette même cité de Téos, bien qu’à une époque plus tardive, on trouve une divinité nommée Μνήµη (« Mémoire »), qui reçoit (avec les Charites et le roi Antiochos) des sacrifices, « au foyer commun de la cité, dans le bouleutérion70 ». On ne saurait donc exclure qu’à Téos, « Mémoire et Puissance soient rendues présentes par un autel ou par une statue », comme le remarque avec justesse M. Detienne71. Sans qu’elles soient identiques, la Dunamis de Milet, comme celle de Téos, mériteraient sans doute des honneurs divins.

  • 72 C’est précisément dans ces lieux (sur la partie sud de l’Akron), que les fouilles allemandes ont l (...)
  • 73 Cf. Motte A., Prairies et Jardins de la Grèce Antique. De la Religion à la Philosophie, Bruxelles, (...)
  • 74 Cf. le dernier rapport des fouilles : Bunke H. et al., art. cit.

30En poursuivant leur route sur l’Akron, les Molpes se dirigent vers une nouvelle station, vers une « prairie » (ἐπὶ λειµῶνι), où ils chanteront le péan, en l’honneur, cette fois, des Nymphes (l. 29). On ne saurait imaginer meilleur lieu pour ces puissances qui se plaisent tellement aux vallons verdoyants, rafraîchis par des sources72, à ces endroits privilégiés pour la danse et le chant, la cueillette des fleurs et les rencontres amoureuses73. Mais il y a plus. Des découvertes significatives, dans la région de la source, témoignent de l’importance cultuelle de cette station et indiquent l’existence probable d’un sanctuaire campagnard consacré aux Nymphes74.

  • 75 Cf. Ehrhardt N., « Zwei archaische Statuen mit Nymphen-Weihungen aus Milet », Epigraphica Anatolic (...)
  • 76 Apollon et les Nymphes sont sumbômoi à Erchia : Sokolowski, LSCG, n° 18 E l. 39-46 ; àThasos : ide (...)
  • 77 Sur Apollon Delphinios et le péan, cf. particulièrement les lignes 6-12 de la loi des Molpes.
  • 78 Sur ce type d’interdits, cf. brièvement Stella Georgoudi, « Héraclès dans les pratiques sacrificie (...)

31Ainsi, à mi-chemin de la « voie sacrée », le cortège vient à la rencontre de cette pluralité divine, dont la présence ici, attestée depuis l’époque archaïque75, n’est pas surprenante. Entre Apollon et les Nymphes – on le sait – la complicité ne manque pas ; une complicité manifeste parfois sur le plan sacrificiel, lorsqu’Apollon, en tant que « Conducteur des Nymphes » (Νήµφηγέτη), accepte de partager avec elles le même autel, comme par exemple à Erchia, en Attique, ou à Thasos76. Mais entre Milet et Thasos, il y a une différence significative dans les modalités sacrificielles – différence que je me borne ici à signaler sans aller plus loin. Car si l’Apollon Delphinios et les Nymphes de Milet se réjouissent à l’écoute du péan77, ce chant était formellement interdit à Thasos, lorsqu’on sacrifiait conjointement à Apollon Numphêgetês et aux Nymphes. Un exemple encore qui montrerait le caractère souvent local et restreint de certaines interdictions rituelles, et qui milite contre la tendance à la généralisation78.

  • 79 La localisation de cet arrêt « péanique » n’est pas non plus sûre. Selon K. Gödecken (art. cit. [n (...)

32Lorsqu’on quitte les Nymphes, on se dirige vers le destinataire du quatrième péan, qui n’est autre qu’Hermès (l. 29-30)79. Sa présence, après la station des Nymphes, est plus que naturelle, quand on sait combien ce dieu se plaît à leur compagnie. Mais est-ce la seule raison ? Sans doute pas, si l’on pense qu’Apollon, qui commande aux deux extrémités de la route processionnelle, n’allait pas laisser sans timè son jeune frère, avec lequel il pratique l’échange et le partage.

  • 80 Wilamowitz, art. cit. (note 18), p. 628-629.
  • 81 Vollgraff, art. cit. (note 67), p. 423 et idem, dans Mnemosyne, 49, 1921, p. 310 ; Herrmann, op. c (...)
  • 82 Voir Jameson M. H., Jordan D. R. et Kotansky R. D., A Lex Sacra from Selinous, Durham, 1993, p. 14 (...)
  • 83 Cf. Iliade, XVIII, 576 : πὰρ ποταµòν κελάδοντα (« le long d’un fleuve bruissant ») ; Théocrite, Id(...)
  • 84 En Élide : l’Iliade (VII, 133-135) situe le fleuve Keladôn près de Pheia (ville d’Élide : Thucydid (...)

33Mais qui est cet Hermès, et quel est le sens des mots (ou du mot) qui suivent son nom et semblent le qualifier ? U. Wilamowitz80 comprend ‘Eνκελάδo (au génitif), et pense qu’il s’agit d’une personne ; il serait donc l’Hermès d’Enkelados, qu’il s’agisse du sculpteur ou de la personne qui aurait dédié cette statue – si l’on a affaire, bien sûr, à une statue, mais on pourrait songer aussi à une stèle hermaïque. G. Vollgraff se demande s’il ne fallait pas lire : παρ' 'Ερµῇ ἐν Κελάδ(ῳ ) ou ἐγ Κελάδοή. P. Herrmann traduit avec prudence : « bei dem Hermes (im Bezirk ?) des Kelados », ce qui va dans le sens de la lecture de Vollgraff81. Je pencherais pour cette traduction, tout en signalant qu’elle nous offre deux possibilités : soit Kelados serait le nom d’une personne, dont le domaine abrite le culte d’Hermès. On aurait ainsi affaire à un cas de figure comparable à celui que nous présente la déjà fameuse loi sacrée de Sélinonte, où il est question du culte d’un Zeus Milichios ἐν Μύσ?ō (« chez Myskos », « dans le domaine de Myskos »)82 ; soit Kelados serait le nom d’une rivière, d’un cours d’eau, dans une région qui ne manque pas de sources et d’eaux courantes. En effet, le verbe dénominatif κελαδέω (*κελάδω) signifie « faire du bruit », « résonner », « retentir », et se dit aussi de l’eau83. Κελάδων (le « Retentissant ») est d’ailleurs cité comme nom de fleuves en Élide ou en Arkadie84. Un lieu près d’un fleuve ainsi nommé serait donc un endroit approprié pour cet Hermès champêtre, compagnon des Nymphes de la prairie.

  • 85 Hésychius, s. v. θύα ; Étym. Magn., s. v. θήία. Cf. la discussion chez Casabona J., Recherches sur (...)

34La place de la cinquième station est tout aussi incertaine. Selon K. Gödecken (art. cit., p. 249), on devrait la chercher au port Panormos ou dans sa région, par où passe la Voie sacrée. On chante le péan en l’honneur de Phylios (l. 30), qui pourrait être un personnage ou un héros dont nous ne savons rien. Cependant, on a affaire à une figure d’une certaine importance, puisque, tous les ans (πάντ' ἔτεα), on lui sacrifie des thua (l. 31), des gâteaux, ou, selon une autre interprétation, des parfums qu’on brûle85.

  • 86 Selon la traduction de B. Haussoullier, art. cit. (note 27), p. 100.

35En laissant derrière eux Panormos et sa région, les marcheurs d’Apollon savent qu’ils ne sont plus très loin de leur destination finale. Mais pour s’acquitter, comme il convient, de leur devoir cultuel, il faut qu’ils s’arrêtent deux fois encore pour chanter le péan. La sixième station se fait κατὰ Κεραιίτην (l. 30), « à la hauteur de “l’Encorné”86 ». Mais qui est ce Keraiitês ? On en est réduit à des hypothèses, dont aucune ne semble entièrement satisfaisante. P. Stengel le considère comme un héros. Wilamowitz y reconnaît le nom d’un lieu, grâce à un fragment de Callimaque : on aurait appelé Keraiitês (ou Keraïstês) un endroit de Milet (τóπος Μιλήτοή), où Apollon avait planté (πῆξαι) les cornes d’un bouc. Sokolowski veut même situer à cet endroit « l’autel principal » ( ?) d’Apollon, analogue au célèbre

  • 87 Stengel P., « Zu den griechischen Sacralalterthuemern », Hermes, 39, 1904, p. 614. U. von Wilamowi (...)

36Keratôn de Délos, qu’Apollon avait construit lui-même avec les cornes des chèvres abattues par Artémis87.

  • 88 Galien, Anatom., VII, 15 (II, p. 644 Kühn) ; cf. P. Stengel (art. cit., p. 611-614) sur l’oppositi (...)
  • 89 Cf. Casabona J. (op. cit., p. 58-59), sur le sens du verbe ἕρδω, dans la loi des Molpes.
  • 90 Selon l’hypothèse de Sokolowski (LSAM, p. 134), qui renvoie, pour comparaison, à l’expression τò θ (...)

37Je pense cependant qu’il n’est pas impossible de voir dans le nom Keraiitês une épithète d’Apollon. Cet Apollon aurait des affinités avec l’Apollon Kereatas dont Pausanias a vu le sanctuaire en Arcadie (VIII, 34, 5). Quoi qu’il en soit, en pleine campagne, après les Nymphes et Hermès, on aurait ici un Apollon « Cornu » (un dieu lié aux troupeaux ?), à qui on offrait le seul sacrifice sanglant signalé pendant tout ce parcours : une victime qualifiée de darton (l. 31), à savoir un animal dont la peau peut être enlevée, une bête donc « écorchable », et qui pourrait être – d’après Galien – « un mouton, ou un bœuf, ou une chèvre88 ». Cette immolation n’est pas accomplie « tous les ans », comme pour Phylios, mais « l’année de tous les sacrifices » (ἔρδεται δὲ τῶι πανθύωι ἔτει, l. 30-31)89, l’année « durant laquelle on sacrifiait à toutes les divinités90 », sans que l’on puisse préciser davantage.

38L’entrée du sanctuaire didyméen n’est plus très loin. Mais la loi sacrée impose qu’un dernier ( ?) péan retentisse « auprès des statues de Charès »

  • 91 Cf. Ehrhardt N., art. cit. (note 48), p. 16 sqq.
  • 92 Selon l’inscription boustrophédon gravée sur sa propre statue (VIe av. notre ère) : cf. Jeffery L. (...)
  • 93 Sur ce sens du mot agalma cf., entre autres, Frontisi-Ducroux Fr., Dédale. Mythologie de l’artisan (...)

39(l. 30), ces statues d’hommes bien connues des visiteurs du British Museum, désignées encore aujourd’hui sous le nom de « Branchides », une appellation conventionnelle, qui n’est pas fondée sur des faits avérés91. Ces figures trapues, assises sur un trône dans une attitude presque hiératique, semblent donc avoir été dédiées par Charès, qui se définit lui-même comme « chef de Teichioussa » (Τειχιóσης ἀρχóς 92. On chante ainsi le péan devant ces imposantes offrandes, devant ces « objets précieux » offerts pour la gloire et la joie d’Apollon, comme le laisse entendre l’inscription dédicatoire de Charès : ἃγαλµα τô 'Aπóλλωνoς93.

40Cet acte accompli, les fidèles d’Apollon, fatigués de la longue marche, mais les oreilles et le cœur remplis des sons invocatoires des péans, n’auraient donc plus qu’à pénétrer dans l’enceinte sacrée du grand temple de Didymes. À moins qu’ils ne dussent faire encore un dernier geste rituel, pour marquer la fin de cette procession, comme ils avaient signalé leur sortie de Milet et la mise en route de leur cortège. Ce geste consisterait à déposer, devant les thurai du sanctuaire didyméen et en l’honneur, cette fois, d’Apollon, le second des gulloi, au cas où cet objet sacré aurait accompagné les Molpes tout au long de leur parcours chantant (voir supra). S’il en était ainsi, on peut se demander si un ultime péan n’était pas chanté alors, au moment où cette pierre était placée pieusement devant l’entrée apollinienne. Certes, rien de tel n’est précisé dans le règlement, mais cette complicité entre Apollon et le péan, n’allait-elle pas de soi ?

41J’ai résumé cette procession des Molpes, en laissant trop de points obscurs, trop de questions qui attendent encore leur réponse. J’ai voulu seulement donner une image rapide de ce que pourrait être ce cortège qui, chaque année, et pendant des siècles, faisait la liaison entre l’Apollon de Milet et l’Apollon de Didymes. Mais cette liaison s’établit au moyen d’un parcours qui n’est ni simple ni direct. D’un Apollon à l’autre, ce parcours est animé par toute une série d’actes rituels dont le péan constitue le dénominateur commun. Des actes et des gestes rituels, qui mettent en contact des entités, des puissances, des figures divines ou héroïques, dont l’association avec Apollon est tantôt évidente tantôt plus difficile à déceler.

42Je dirais, qu’après avoir marché, chanté, rendu des honneurs aux occupants de ces sept stations, les Molpes semblent être mieux préparés pour entrer enfin dans le sanctuaire d’Apollon Didyméen et offrir l’hécatombe que le maître des lieux, avide comme d’habitude de viandes sacrificielles, attendait impatiemment dans son centre oraculaire.

43* Pour des raisons de commodité, je cite le passage du règlement des Molpes, que je commente dans le texte (ll. 25-31) :

[…] καὶ γήλλοὶ ϕέρονται δύο, καὶ τὶθεται παρ’ ‘Εκτην
πὴν πρόέθεν
πήλέων ἐστεµµένο καὶ ἀκρήτω κατασπένδετε, ὁ δ’
ἓτερος ἐ Δίδήµα ἐπὶ
θύρατθεται ταήτα δὲ ποιήσαντε ἕρχονται τὴν ὁδν
τὴν πλατεῖαν µέχρι
ἃκρο, ἀπ’ ἃκρο δὲ διὰ δρήµ καὶ παιωνὶζεται πρωτν
παρ ‘Εκτη τῆ πρόσθεν πήλέων, παρὰ Δήνµει, ειτεν ἐπὶ λειµῶνι ἐπ ἃκρο παρὰ
Νύµφαισ, ειτεν παρ ‘Ερµῆ ἐν
Κελδο, παρὰ Φήλωι, κατὰ Κεραιτην, παρὰ Χαρέω
ἀνδριᾶσιν, ἕρδεται δὲ τῶι πανθύωι ἕτει παρὰ Κεραιτηι δαρτόν, παρὰ Φήλωι δὲ θύα
θύεται πντ ἕτεα.

Notes

1 Iliade, I, 472-474 : οἱ δὲ πανηµέριοι µολπῆ θεòν ίλάσκοντο / καλòν αειδοντες παιήονα κοŭροι’ Αχαιῶν, /µέλποντες 'Εκάεργον' ο δὲ; φρένα τέρπετ' άκουων. Sur le péan, en général, voir Käppel L., Paian. Studien zur Geschichte einer Gattung, Berlin/New York, 1992. Sur le péan, en tant que chant de propiation ou de reconnaissance, associé particulièrement à Apollon (mais pas exclusivement), cf. aussi Calame Cl., Les Chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, vol. I, Rome, 1977, surtout p. 147-152 ; Bélis A., Les Musiciens dans l’Antiquité, Paris, 1999, p. 169-174. Sur cette relation privilégiée entre le péan et Apollon, cf. Schol. Plat. Symp., 177 A ; Schol. Aristoph. Plut., 636 ; Schol. Eur. Phoen., 1102.

2 Sur melpô dans le sens de « célébrer », voir infra.

3 Aristarque : Ludwich A., Aristarchs Homerische Textkritik, Leipzig, 1884-85 (réimpr. 1971), I, p. 439-441, 536 ; Eustathe, Comm. ad Hom. Iliad., I, v. 472-474 (Van der Valk) ; Apollonios : Bekker I., Apollonii Sophistae Lexikon Homericum, Berlin, 1833 (réimpr. 1967), s. v. µέΏλπεσθαι.

4 K. Bielohlawek, « ΜΕΛΠΕSΘΑΙ und ΜΟΛΠΗ. Studien zur Überlieferungsgeschichte der antiken Homerischen Bedeutungslehre », I et II, Wiener Studien, 44, 1925, p. 1-18 et 125-143, et III, WS, 45, 1926, p. 1-11 ; Pagliaro A., Saggi di critica semantica, Messina-Firenze, 1953, surtout p. 19-27.

5 Cf. Iliade, XIII, 637 et Odyssée, XXIII, 145 : µολπής τε…καὶ… ορχηθµοῖο ; Odyssée, I, 152 : µολπη τ' òρχηστὑς τε (avec le commentaire de W. B. Stanford [The Odyssey of Homer, 19592, réimpression revue et augmentée, New York, 1967], selon lequel molpê désignerait, dans ce contexte, « seulement le chant »). Ajoutons que molpê et orchêstus sont qualifiés ici d’anathêmata daitos, une expression qui signifie sans doute : « ce qui s’ajoute à un festin », le « surcroît d’un banquet », ses « ornements » (cf. la variante : µολπῆ καὶ φóρµιγγι, Odyssée, XXII, 430).

6 Ou de « danse chantante », comme le préfère Max Wegner, Musik und Tanz (Archaeologia homerica, III, U), Göttingen, 1968, p. 42-43.

7 Vers 605 : δοιώ κήβιστητηρε, qu’on traduit presque toujours par « acrobates », terme trop général pour pouvoir rendre le sens du verbe κήβιστάω= « sauter, plonger, la tête en avant », « faire la culbute ».

8 La leçon des manuscrits ἐξάρχοντες est sûrement meilleure que la correction proposée par Athénée (V, 180 d) en εξάρχοντος (sc. τοῦ άοιδοῦ) correction adoptée par certains éditeurs ; cf. Edwards M. W., The Iliad : A Commentary, vol. V, Cambridge, 1991, p. 231 (vers 606).

9 Sur melpesthai par rapport à l’aède, cf. aussi Odyssée, XIII, 27, ainsi que les remarques d’A. Pagliaro, op. cit., p. 24-27.

10 Cf. Xénophon, Symp., II, 1 : ἔσπεισάν τε και ἐπαιάνισαν ; sur le chant, en général, et le banquet, cf. Lissarrague Fr., Un Flot d’images. Une esthétique du banquet grec, Paris, 1987, p. 119-133.

11 Athénée, XV, 678 c ; cf. Calame Cl., op. cit., p. 352-353.

12 ὤσπερ ἐν ταῖς πρòς τοὺς θεοὺς προσóδος.

13 Cf. Iliade, XVIII, 571-572 (où ce participe est même associé à la molpê) ; Callimaque, Hymne à Artémis, 243, etc.

14 Cf. Apollonios de Rhodes, I, 536 sqq où des jeunes gens, formant des chœurs de danse en l’honneur de Phoibos, « frappent le sol en cadence de leurs pieds rapides » (κραιπνοῖσι πέδον ῤἡσσωσι πόδεσσιν).

15 Apollon le couteau à la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec, Paris, 1998.

16 Péans, II, 96-102 (v. 96-97 : […] καλέοντι µολπαί/[Δᾶλο]ν ἀv’ εὔοδµον…).

17 Cf. le dossier établi par Fritz Graf, « Apollon Delphinios », Museun Helveticum, 36, 1979, p. 2-22.

18 Wilamowitz-Moellendorff U. von, « Satzungen einer milesischen Sängergilde », Sitzungsberichte Akad. Wissen. Berlin, 1, 1904, p. 619-640 (avec traduction) ; Rehm A., Milet, I, 3 Das Delphinion, Berlin, 1914, n° 133, p. 277-284 ; Sylloge 3, 57 ; Sokolowski Fr., Lois sacrées de l’Asie Mineure (=LSAM), Paris, 1955, n° 50. Nouvelle traduction allemande du texte et bibliographie supplémentaire sur cette inscription et les Molpes : Herrmann P., Die Inschriften von Milet I, Milet VI, 1, 1997, n° 133, p. 168-169.

19 Si la lecture énigmatique OIEPEΩ (ligne 16 de l’inscription) a été diversement interprétée, le mot ó iέρ(ε)ως (« le prêtre ») est assuré à la ligne 45, où on lui assigne la tâche de fournir un dîner (deipnon) au chanteur : τŵι ώιδŵι (sur ce chanteur, cf. ci-dessous). Certes, nous ne savons pas si ce prêtre, rattaché au culte d’Apollon Delphinios, était ou non membre du collège des Molpes. Selon Rehm (op. cit., p. 284), ce prêtre n’aurait joué aucun rôle au sein du Collège des Molpes. Mais rien ne justifie une telle opinion, surtout lorsqu’on connaît la fonction et l’importance du prêtre dans le cadre des associations grecques (comme le note à juste titre F. Poland, RE, Suppl. VI, 1935, col. 515-516).

20 Pouvoir de type aristocratique pour les uns, ou oligarchique pour les autres ; mais ce problème complexe dépasse les limites de cet article.

21 Sur ce changement et sur la stéphanéphorie, cf. Jeanne Vanseveren, dans Revue de philologie, 63, 1937, p. 344-347.

22 Sur le rôle politique des Molpes, ainsi que sur l’importance d’Apollon Delphinios et de son sanctuaire Delphinion pour la vie civique, voir Fr. Graf, art. cit. (note 17), surtout p. 7 sqq (avec références) ; cf. aussi la mise au point de Norbert Ehrhardt, Milet und seine Kolonien, Frankfurt/Bern/New York, 1983, p. 202 (19882).

23 « Government and Society at Miletus, 525-442 B.C. », Phoenix, 41, 1987, p. 356-398 (en particulier, p. 357-359 ; mais l’auteur ne discute pas, en fait, l’argumentation de Fr. Graf).

24 « I Molpi de Mileto », Studi in onore di P. Bonfante, vol. II, Pavia, 1930, p. 671-679 = Scritti Minori, 4, Roma, 1976, p. 461-471.

25 Cf., à titre d’exemple, Pugliese Carratelli G., « AISYMNETAI », Rendiconti Acc. Arch. Napoli, 21, 1941, p. 295-308.

26 Sur cette question fondamentale, cf. maintenant Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques (Actes du colloque organisé par le Centre Louis Gernet, Paris, 15-17 mars 1995), KTEMA, 23, 1998.

27 Sur cette qualification, cf. Haussoullier B., « La voie sacrée de Milet à Didymes », Bibliothèque de l’École des Hautes Études (Sciences Hist. et Philol.), 230, 1921, p. 85-101.

28 Depuis la fin du xixe siècle jusqu’à aujourd’hui, les publications sur les fouilles de Milet et de la « voie sacrée » (à commencer par celles de T. Wiegand et alii) ne cessent de se multiplier. Concernant la « voie sacrée », je signale, tout particulièrement : Gödecken K. B., « Beobachtungen und Funde an der Heiligen Strasse zwischen Milet und Didyma, 1984 », ZPE, 66, 1986, p. 217-253 (bonne description des différentes étapes) ; Schneider P., « Zur Topographie der Heiligen Strasse von Milet nach Didyma », AA, 1987, p. 101-129 ; et tout récemment : Bumke H., Herda A., Röver E. et Schattner T. G., « Bericht über die Ausgrabungen 1994 an der Heiligen Strasse von Milet nach Didyma. Das Heiligtum der Nymphen ? », AA, 2000, p. 58-97 (étude centrée principalement sur la présence des Nymphes : voir infra).

29 Qualifiés de stephanêphoroi ; mais la question des concurrents reste largement ouverte, à cause de l’état de la pierre.

30 Un agôn mousikos, comme le disait W. Bannier, « Die milesische Sängerinschrift », RhM, 74, 1925, p. 280-284.

31 Cf. Wilamowitz U., art. cit. (note 18), p. 625 ; mais, par la suite, ce savant a noté la relation éventuelle entre les hamillêtêria et la danse (dans Götting. Gel. Anzeigen, 176, 1914, p. 77-78 = Kleine Schriften, Berlin-Amsterdam, 1971, p. 431-432. Voir aussi F. Poland, art. cit. (note 19), col. 518, ainsi que idem, Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig, 1909, (réimpr. 1967), p. 267, où l’auteur compare, en l’occurrence, les Molpes aux hymnôdoi de Pergame, dont chacun proposait son propre hymne : cf., Inschriften von Pergamon, II, n° 374 = Leges Graecorum Sacrae, I, n° 27 (I. de Prott).

32 Käppel L., op. cit. (note 1), p. 54-62.

33 Les spécialistes de la musique grecque le suivent d’ailleurs volontiers, lorsque Strabon décrit, tout de suite après, la composition en cinq parties du « nome pythique » (nomos puthikos), une sorte de « sonate » interprétée par les candidats, et qui « évoquait les épisodes successifs du combat entre Apollon et le serpent Pythôn » (cf. Bélis A., op. cit. [note 1], p. 131-133). À ce propos, il est sans doute significatif de noter que la quatrième partie de ce nome, partie appelée iambes-et-dactyles, renvoie, selon Strabon, au epipaianismos, au péan entonné après la victoire.

34 Sur l’organisation circonstantielle d’un concours de péans, cf. Athénée, XV, 697 a.

35 Cf. Busolt G., Swoboda H., Griechische Staatskunde, I, München, 1920, p. 373, où les Molpes sont considérés comme une « coopérative de chanteurs et de danseurs » (Sänger-und Tänzer-genossenschaft), sans autre explication.

36 Cf. la présence des aoidoi dans le culte d’Apollon et d’Asclépios à Épidaure : Fr. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques, Paris, 1969, n° 60, l. 14, 31-32. On trouve aussi des « chanteurs de péans » associés à d’autres divinités : cf. les paianistai d’Asclépios Mounichios (Sylloge3, 1110, l. 4-5, Pirée), ou les paianiai de Poséidon Tainarios (IG, V, 1, 210, l. 52 ; 212, l. 50, Sparte).

37 Théophraste, fr. 119 Wimmer = Athénée, X, 424 ef.

38 Cf. le péan que chantent les Déliades, les jeunes filles de Délos, « en déroulant leurs belles rondes » autour du temple d’Apollon : Euripide, Héraclès, 687 sqq (cf. Calame Cl., op. cit. [note 1], p. 78-79, 147-148).

39 Voir, pour les détails, les études citées supra (note 28).

40 Cf. Nilsson M. P., Griechische Feste von religiöser Bedeutung (Leipzig, 1906), réimpr. Stuttgart, 1957, p. 103-104 ; Detienne M., op. cit. (note 15), p. 85-86.

41 Aristoxène, Fragm. Hist. Gr., II, p. 282, fr. 36 (Müller) = Fritz Wehrli (ed.), Die Schule des Aristoteles, Heft II, Aristoxenos, Basel/Stuttgart, 19672, fr. 117. Sur les péans chantés en l’honneur d’Apollon, « au retour du printemps » (ἦρος ἐπερχοµένοή), cf. Théognis, 773-779.

42 Certes, l’épithète Oulios a premièrement le sens de « funeste », mais « secondairement… le mot a pu être appliqué à Apollon guérisseur » : voir Pierre Chantraine, Dict. Étym., s. v. οὗλος (3) et öλος, mais aussi s. v. παιάν (pour le mot παιωνικός). Sur l’importance d’Apollon Oulios, en tant que divinité bienfaisante et guérisseuse, cf. Masson O., « Le culte ionien d’Apollon Oulios, d’après des données onomastiques nouvelles », JS, 1988, p. 173-181.

43 Cf. les tables établies par E. J. Bickerman, La cronologia nel mondo antico (trad. ital., revue et mise à jour par l’auteur), Firenze, 1962, p. 14-15.

44 Rehm A., op. cit. (note 18), p. 235 : « das Jahr in Milet im Herbste begann ».

45 Par exemple, Robertson N., art. cit. (note 23), p. 360-361, qui continue à parler de Boedromiôn comme « the first month of the year at Miletus » ; quant à Taureôn, il ne serait devenu premier mois de l’année qu’après une « révision » du calendrier milésien « in the early Hellenistic period ». Mais Robertson ne fait aucune mention de la trouvaille d’Olbia (voir ci-après).

46 Cette inscription a été publiée en 1979 : cf. Dubois L., Inscriptions grecques dialectales d’Olbia du Pont, Paris, 1996, n° 99 (p. 160 sqq avec bibliographie) ; voir aussi Vinogradov J. G., Pontische Studien. Kleine Schriften zur Geschichte und Epigraphik des Schwarzmeerraumes, Mainz am Rhein, 1997, p. 80.

47 Robertson N. (loc. cit.) place les Hebdomaia au mois de Boedromiôn, en suivant A. Rehm qui, pour sa part, hésite entre Boedromiôn et Pyanepsiôn (loc. cit.) ; mais cela vient du fait qu’ils considèrent, erronément, Boedromiôn comme le premier mois de l’année milésienne. Il faut cependant noter qu’Apollon peut être honoré le septième jour (hebdomê) de n’importe quel mois, puisque ce jour était considéré comme la date de sa naissance (cf. Plut., Étiologies grecques, 9, Moralia, 292 E : καὶ ἐβδóµην ταὑτην νοµίζοήσι τοῦ θεοῦ γενέθλιον) ; cf., par exemple, pour Athènes, Mikalson J. D., The Sacred and Civil Calendar of the Athenian Year, Princeton, 1975, p. 19. De ce fait, Apollon est appelé Hebdomagenês (« né le septième jour » : Plut., Propos de table, VIII, 1, Mor., 717 D), Hebdomeios (IG, II 2, 4974), Hebdomaiôn (cf. Fr. Graf, Nordionische Kulte, Bibl. Helv. Rom. XXI, 1985, p. 188-189), Hetdomaios (sic) : BCH, 113, 1989, p. 638.

48 Cf. l. 18-19 de l’inscription des Molpes : ὄταν στεφανηφóροι ἴωσιν ἐς / Δίδήµα ; voir Ehrhardt N., « Didyma und Milet in archaischer Zeit », Chiron, 28, 1998, p. 11-20 (surtout p. 17 sqq), sur la relation étroite entre Milet et Didymes et le rôle politique et cultuel des Molpes.

49 Cf. Schneider P., art. cit. (note 28) p. 102 sqq.

50 De ces actes cultuels accomplis par les Molpes, N. Robertson (art. cit. [note 23], p. 363) conclut que les statuts de ce collège ne concernent pas finalement Apollon et « le grand culte de Didymes », mais des dieux ou des héros « mineurs », dispersés dans la campagne entre Milet et Didymes. Je doute que ce type de distinctions puisse nous aider à comprendre un système polythéiste, où les configurations divines jouent un rôle si essentiel.

51 Rehm A., op. cit., (note 18), n° 134 = Sokolowski, LSAM, n° 53. C’est dans ces deux sanctuaires qu’on doit dresser les deux stèles portant le texte de ce décret (ψήφισµα), rédigé par l’archiprytane Tiberius Claudius Damas, personnage en vue, devenu deux fois prophète d’Apollon Didyméen, et qui avait beaucoup œuvré pour donner un nouvel éclat aux πάτρια ἢθη : voir Parke H. W., The Oracles of Apollo in Asia Minor, London/Sydney/Dover, 1985, p. 72. Sur Damas et son action pour ces deux grands cultes de la cité, cf. Robert L., Monnaies grecques, Paris, 1967, p. 47-52. La fonction des kosmoi reste inconnue : cf. Günther W., Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit, Tübingen, 1971, p. 118 et note 20.

52 Il n’y a pas, dans cet endroit, un autre sanctuaire d’Hécate, comme le dit N. Robertson (art. cit. [note 23], p. 363), qui parle, sans justification, de « two shrines of Hecate, “before the gates” of Miletus and “at the doors” at Didyma » ; N. Ehrhardt, à qui il renvoie, ne dit rien de tel.

53 Comme le préfère N. Robertson (art. cit., p. 363 et note 14) ; mais rien ne permet de le suivre, lorsqu’il considère le transport de ces pierres comme « a preliminary piece of magic » et, qui plus est, comme « a custom that is plainly Carian ». De même, il me semble qu’on ne contribue nullement à la compréhension de ces gulloi et de leur rituel, en qualifiant ces objets de « alte Steinidole bzw. Fetische », comme le fait Uta Kron (« Heilige Steine », KOTINOS. Festschrift für Erika Simon, Mainz/Rhein, 1992, p. 62-63.

54 Cf. Clinton K., Myth and Cult. The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Stockholm, 1992, p. 122-123.

55 Cf. Orlandos A., Les matériaux de construction et la technique architecturale des anciens Grecs, II, Paris, 1968, p. 21.

56 P. Schneider (art. cit., [note 28], p. 128-29 et note 104), s’interroge sur une éventuelle relation entre ces gulloi et un grand bloc de pierre calcaire, de forme cylindrique, trouvé à l’entrée du sanctuaire archaïque de Didymes.

57 Autel daté de 500-494 environ : Rehm A., op. cit., n° 129 ; Jeffery L. H., The Local Scripts of Archaic Greece. A Study of the Origin of the Greek Alphabet and its Development from the Eighth to the Fifth Centuries B. C., Oxford, 1961, p. 335, 414, n° 34 (éd. révisée par A. W. Johnston, 1990).

58 Sur Apollon, cf. M. Detienne, op. cit. (note 15), passim ; sur Hécate, cf. dernièrement Zografou A., Passage à travers Hécate. Portes, routes, carrefours et autres figures de l’entre-deux (thèse de doctorat soutenue à l’École pratique des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses, mars 2000).

59 Par exemple, cet autel archaïque, trouvé dans le Delphinion, a été dédié à Hécate par les πρήτ[α]-νεύοντες.

60 Théogonie, 411 sqq. Sur les cultes d’Hécate en Asie Mineure, cf. Laumonier A., Cultes indigènes en Carie, Paris, 1958, passim ; Kraus Th., Hekate. Studien zu Wesen und Bild der Göttin in Kleinasien und Griechenland, Heidelberg, 1960 ; Graf Fr., op. cit. (note 47), p. 257-259 (pour Érythrées). Je ne crois pas qu’il faille cataloguer l’Hécate de Milet et de ses colonies parmi les « kleine » Götter (même avec guillemets), comme le fait N. Ehrhardt, op. cit. (note 22), p. 173.

61 Il est clair qu’on prend la route après avoir honoré Hécate, bien que le règlement précise la direction générale (l. 27-28) avant d’énumérer les stations « péaniques ».

62 Sur cette expression, voir, à titre de comparaison, un décret du dème de Pirée (320-319 av. notre ère), qui ordonne aux agoranomes de s’occuper « des voies larges » (τῶν ὁδῶν τῶν πλατειῶ[ν]), où passe la procession en l’honneur de Zeus Sôtêr et de Dionysos (IG, II2, 380, l. 19-20).

63 VII, 2, 6, avec le commentaire de M. Moggi et de M. Osanna, Pausania. Guida della Grecia, Libro VII, L’Acaia (paru en 2000), p. 192-193.

64 Nicolas de Damas, FrGrHist, 90 F 52 Jacoby. Mais Léodamas n’a pas pu accomplir son vœu ; tombé dans un piège, il trouva la mort κατὰ τὴν ὁδóν.

65 Cf. K. Gödecken (art. cit. [note 28], p. 241-242), qui attribue à cette station une importance particulière, parce que c’est dans cette région que l’on a découvert divers fragments de statues archaïques, d’hommes et de femmes, ainsi que deux sphinx.

66 Wilamowitz, art. cit. (note 18), p. 629 ; mais on ne voit pas comment un nom au féminin (ἡΔύναµς) pourrait désigner un héros masculin.

67 Vollgraff G., « De lege collegii cantorum Milesii », Mnemosyne, 46, 1918, p. 415-427 (p. 423) ; Schwyzer E., « Kleine Bemerkungen zu griechischen Dialektinschriften », Glotta, 11, 1921, p. 75-79 (p. 76-77).

68 Sur ces aspects très importants de la mentalité religieuse, cf. Pleket H. W., « Religious History as the History of Mentality : the “Believer” as Servant of the Deity in the Greek World », dans Versnel H. S. (ed.), Faith, Hope and Worship. Aspects of Religious Mentality in the Ancien World, Leiden, 1981, p. 152-192 (p. 178 sqq) ; Versnel H. S., Ter unus. Isis, Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism, Leiden/New York/København/Köln, 1990, Index : dunamis.

69 Herrmann P., « Teos und Abdera im 5. Jahrhundert v. Chr. Ein neues Fragment der Teiorum Dirae », Chiron, 11, 1981, p. 1-30 (p. 8-12) ; cf. SEG, 31, 1981, n° 984 et 985. Sur l’expression ἐπὶ δήνάµει (dans le fragment B, l. 31), voir, en revanche, Meiggs R. et Lewis D., A Selection of Greek Historical Inscriptions, Oxford, 1969, n° 30 (p. 65 : « by the statue of Dynamis »), ainsi que Guarducci M., Epigrafia Greca, IV, Roma, 1978, p. 228-229 : « presso (la statua di) Dynamis », où dunamis est considérée comme divinité.

70 Herrmann P., « Antiochos der Grosse und Teos », Anadolu, IX, 1965, p. 29-159 (morceau II, l. 28-37, p. 37-38) ; cf. Robert L., BE, 1969, n° 495. Sur Mnhvmh, en tant que personification du « souvenir », cf. Robert L., Hellenica, IX, 1950, p. 51 sqq.

71 Detienne M., « L’espace de la publicité : ses opérateurs intellectuels dans la cité », Detienne M. (éd.), Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne, Lille, Pr. Univ. de Lille, 1988, p. 29-81 (p. 52-53).

72 C’est précisément dans ces lieux (sur la partie sud de l’Akron), que les fouilles allemandes ont localisé une ancienne source, dont les eaux continuent encore de jaillir du rocher : cf., entre autres, Schneider P., art. cit. (note 28), p. 110-111 ; Bunke H. et al., art. cit. (note 28), p. 72 sqq (sur les installations thermales de l’époque romaine, à l’est de la source).

73 Cf. Motte A., Prairies et Jardins de la Grèce Antique. De la Religion à la Philosophie, Bruxelles, 1973, passim.

74 Cf. le dernier rapport des fouilles : Bunke H. et al., art. cit.

75 Cf. Ehrhardt N., « Zwei archaische Statuen mit Nymphen-Weihungen aus Milet », Epigraphica Anatolica, 21, 1993, p. 3-8.

76 Apollon et les Nymphes sont sumbômoi à Erchia : Sokolowski, LSCG, n° 18 E l. 39-46 ; àThasos : idem, LSCG, n° 114 A.

77 Sur Apollon Delphinios et le péan, cf. particulièrement les lignes 6-12 de la loi des Molpes.

78 Sur ce type d’interdits, cf. brièvement Stella Georgoudi, « Héraclès dans les pratiques sacrificielles des cités », dans Le Bestiaire d’Héraclès. IIIe Rencontre héracléenne, Liège, 1998 (Kernos, Suppl. 7), p. 301-317 (p. 308-309).

79 La localisation de cet arrêt « péanique » n’est pas non plus sûre. Selon K. Gödecken (art. cit. [note 28], p. 249), il pourrait être situé sur l’Akron, ou plus bas, dans la plaine.

80 Wilamowitz, art. cit. (note 18), p. 628-629.

81 Vollgraff, art. cit. (note 67), p. 423 et idem, dans Mnemosyne, 49, 1921, p. 310 ; Herrmann, op. cit. (note 18), p. 169.

82 Voir Jameson M. H., Jordan D. R. et Kotansky R. D., A Lex Sacra from Selinous, Durham, 1993, p. 14-15, col. A, l. 9 ; cf. l. 17, où l’on trouve un autre (Zeus) Milichios ejn Eujqudavmo, « chez Euthydamos ». Je laisse ici de côté le débat sur le statut social (ou cultuel) de ces personnages, débat qui est loin d’être clos.

83 Cf. Iliade, XVIII, 576 : πὰρ ποταµòν κελάδοντα (« le long d’un fleuve bruissant ») ; Théocrite, Id., XVII, 92 : καὶ ποταµοὶ κελάδοντες (« et les fleuves sonores ») ; Apollonios de Rhodes, III, 532 : καὶ ποταµοής… κελαδεινὰ ρέοντας (« les fleuves qui coulent bruyamment ») ; Étym. Magn., s. v. κελαδεινóς… ρóος κελάδων. N. Robertson (art. cit. [note 23], p. 363) traduit judicieusement : « by Hermes in the Place of Clamour ».

84 En Élide : l’Iliade (VII, 133-135) situe le fleuve Keladôn près de Pheia (ville d’Élide : Thucydide, II, 25, 3) ; en Arcadie : Callimaque, Hymne à Artémis, 107, Pausanias, VIII, 38, 9 (Κέλαδος).

85 Hésychius, s. v. θύα ; Étym. Magn., s. v. θήία. Cf. la discussion chez Casabona J., Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines à la fin de l’époque classique, Aix-en Provence, 1966, p. 109 sqq, surtout p. 116-117 ; mais on ne le suivra pas lorsqu’il affirme qu’ » on ne trouve plus, dans les inscriptions, que le sens de “gâteaux” ».

86 Selon la traduction de B. Haussoullier, art. cit. (note 27), p. 100.

87 Stengel P., « Zu den griechischen Sacralalterthuemern », Hermes, 39, 1904, p. 614. U. von Wilamowitz, art. cit. (note 18), p. 629 ; Callimaque, fr. 217 Pfeiffer (cf. Étym. Magn., s. v. Κεραïστής). Sokolowski, LSAM, p. 134. Sur l’autel de cornes délien, cf. Bruneau Ph., Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, 1970, p. 19 sqq.

88 Galien, Anatom., VII, 15 (II, p. 644 Kühn) ; cf. P. Stengel (art. cit., p. 611-614) sur l’opposition entre δαρτóν et εύστóν (ou εύστóν), qui désigne une victime « non dépouillable », mais flambée ou échaudée avec sa peau (comme cela peut être le cas d’un porcelet). On est donc pas obligé de traduire le terme darton, sur notre inscription des Molpes (l. 31), par « ein Schaf », comme le fait P. Herrmann, op. cit. (note 18), p. 169.

89 Cf. Casabona J. (op. cit., p. 58-59), sur le sens du verbe ἕρδω, dans la loi des Molpes.

90 Selon l’hypothèse de Sokolowski (LSAM, p. 134), qui renvoie, pour comparaison, à l’expression τò θήσµικòν ἕτος, sur une inscription de Ténos (IG, XII, 5, 2, n. 903, l. 4).

91 Cf. Ehrhardt N., art. cit. (note 48), p. 16 sqq.

92 Selon l’inscription boustrophédon gravée sur sa propre statue (VIe av. notre ère) : cf. Jeffery L. H., op. cit., p. 332 et 414, n° 29. La localisation de Teichioussa ainsi que son statut restent encore incertains, voir Ehrhardt N., art. cit., p. 19, note 33.

93 Sur ce sens du mot agalma cf., entre autres, Frontisi-Ducroux Fr., Dédale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne, Paris, 1975, p. 65, 72 (réimpr. 2000, avec une Postface inédite de l’auteur).

Table des illustrations

Légende Le tracé de la Voie Sacrée de Milet à DidymesD’après Bumke H. et al., « Bericht über die Ausgrabungen 1994 an der Heiligen Strasse von Milet nach Didyma », Archäologischer Anzeiger, 2000, Heft 1.
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École pratique des Hautes Études

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