1Parmi les nombreux thèmes abordés par Jean-Michel Matz au long de sa carrière d’historien figure la question des miracles. Il avait entrepris, on le sait, d’éditer ceux d’un évêque d’Angers du xv^e siècle mort en odeur de sainteté, Jean Michel, qui furent enregistrés à la cathédrale de cette ville pendant plus d’un demi-siècle. Des circonstances défavorables et bientôt la maladie ne lui permirent malheureusement pas de mener à bien ce travail, mais il en a laissé un condensé dans un important article paru en 2002 où il développe d’intéressantes considérations sur les miracles médiévaux1. Dans le présent essai, je tenterai de m’inscrire dans le mouvement de sa réflexion et de la prolonger jusqu’à nos jours en m’appuyant sur les travaux sur le sujet qui se sont multipliés au cours des dernières années2.

2Jusqu’au xiii^e siècle, la plupart des hommes et des femmes qui furent considérés comme des miraculés bénéficièrent de cette grâce après s’être rendus ou avoir été transportés à un sanctuaire proche ou éloigné de leur lieu de résidence. La « clientèle » de ces lieux saints était constituée en majorité de « contracti », terme latin qu’il est bien difficile de rendre en français car il ne désigne pas seulement des paralytiques, mais aussi des personnes atteintes de paraplégie partielle ou totale. D’après l’enquête de Pierre-André Sigal, qui porte sur environ 5 000 récits de miracles mis par écrit en France aux xi^e et xii^e siècles, les malades atteints par ces troubles de la motricité représentaient environ un tiers des cas3. Puis venaient la surdité et la cécité, et enfin les troubles nerveux et mentaux, assez nettement distingués de la folie et attribués parfois à une possession démoniaque. Au terme d’une neuvaine – c’est-à-dire d’une semaine entière passée près du tombeau d’un saint ou d’une sainte –, certains pèlerins, après avoir fait un vœu au maître des lieux, voyaient apparaître une lumière éclatante, suivie d’une guérison partielle ou totale : les nerfs contractés se détendaient, les os se remettaient en place avec un grand bruit, si bien que ceux que tout le monde avait vu entrer perclus ou portés sur un brancard dans le sanctuaire, en sortaient en se tenant debout et laissaient leurs béquilles à l’église en guise d’action de grâce.

3Ces diverses catégories de miraculés figurent en bonne place dans un texte de la fin du xii^e siècle relatif aux miracles qui se produisirent à Crémone, en Lombardie, au lendemain de la mort de saint Homebon († 1197), un pieux laïc canonisé en 1199 par Innocent III :

« Le Seigneur qui éclaire les aveugles et fait se lever les estropiés, qui a ouvert les yeux de l’aveugle-né, redressé les jambes du paralytique et a promis à ses disciples qu’ils pourraient faire de même, a rendu la lumière à de nombreux malvoyants et aveugles et a fait se lever bien des estropiés par l’intercession de saint Homebon… Par ses mérites, il a délié la langue des muets et bloqué celle de ceux qui proféraient l’iniquité. En effet, la langue d’un de ceux qui avaient mal parlé de ses miracles enfla, au point qu’il devint à juste titre muet. Mais, comme la mauvaise conscience le rongeait, il formula un vœu dans son cœur et sa langue se délia afin qu’il puisse exprimer sa honte et faire pénitence. Un autre, blessé au cou lors d’un combat à Jérusalem [lors de la prise de la ville par Saladin en 1187], avait perdu la parole depuis dix ans et bien d’autres personnes des deux sexes qui l’avaient perdue subitement et totalement vinrent à le connaître, crurent en lui et retrouvèrent l’usage de la parole. Que dire encore ? Un autre – un enfant de dix ans qui était aveugle et muet depuis la naissance –, grâce aux vœux prêtés par ses parents, reçut l’usage de la vue et de la parole et se mit à louer Dieu… Même parmi ceux qui étaient possédés par des esprits impurs, beaucoup furent délivrés4. »

4Il s’agit certes là d’un texte hagiographique, dont l’auteur est sans doute l’évêque Sicard de Crémone, un grand lettré, et on ne doit pas chercher à voir dans cette description une photographie réaliste des miracles accomplis par l’intercession de saint Homebon à son tombeau. C’est ce que montre bien le développement consacré à la guérison des muets, à l’occasion de laquelle le prélat décrit un autre prodige qu’on retrouve dans presque tous les recueils de miracles médiévaux : le châtiment de l’incrédule qui mettait en doute le pouvoir thaumaturgique du saint. Il est évident que Sicard a eu tendance à interpréter les phénomènes dont il était le témoin en fonction des miracles du Christ tels qu’ils sont décrits dans les évangiles, où il est surtout question d’aveugles, de sourds, de muets, de paralytiques et de démoniaques, et à les classer selon les infirmités concernant les différents sens. Mais, comme ce texte est proche de l’événement qu’il décrit, on peut admettre qu’il reflète cependant dans une certaine mesure les pathologies spécifiques des sanctuaires et le climat d’attente et d’exaltation dans lequel s’étaient produits des faits jugés miraculeux par les contemporains.

5Parmi les pratiques visant à obtenir une guérison mentionnées dans les sources figure souvent l’incubation, qui opérait pendant le sommeil, à la suite d’une vision ou d’une apparition du saint auquel le pèlerin s’était voué. Elle se produisait au terme d’un cheminement qui signifiait pour le malade une rupture physique et psychologique avec son milieu de vie habituel. Une fois entré dans le sanctuaire, qu’il s’agisse d’une grotte ou d’une crypte, il se trouvait pris dans un cadre qui devait produire sur lui une profonde impression. Celle-ci était accrue par le contraste entre l’ombre qui régnait dans le monument et la lumière diffusée par le luminaire, ainsi que par les odeurs d’encens et de cire fondante qu’on pouvait y respirer. Le fait de pouvoir demeurer là longuement, entouré d’autres malades et de personnes compatissantes, favorisait la pacification de son esprit et un relâchement des tensions musculaires et nerveuses qui préludait à son retour à la santé. Dans les recueils de miracles, beaucoup de ceux qui en avaient bénéficié parlent d’un songe ou d’une apparition céleste qui aurait suscité en eux un phénomène cathartique, au terme duquel le suppliant se trouvait libéré de l’emprise des forces obscures qui étaient à l’origine de sa maladie5. Chez Grégoire de Tours, environ 15 % des guérisons miraculeuses qu’il décrit ou évoque sont consécutives à une vision du saint par le pèlerin pendant son sommeil, à proximité de son tombeau, et l’on retrouve le même pourcentage dans les miracles des xi^e et xii^e siècles étudiés par P.-A. Sigal. Ce type de guérison semble avoir concerné surtout des malades atteints de fièvres ou de pathologies neurologiques et vasculaires, et on les rencontre plus fréquemment dans les petits sanctuaires que dans les grands : ainsi, à Biville, dans le Cotentin, sur la tombe de saint Thomas Hélye († 1257), on compte 20 % de miracles relevant de cette catégorie dans la seconde moitié du xiii^e siècle. Par la suite, des guérisons consécutives à une incubation sont beaucoup moins fréquemment attestées. Cela ne signifie pas que cette pratique ait disparu, mais sans doute commençait-elle à devenir suspecte aux yeux des clercs instruits, portés à voir là des survivances du paganisme. Aussi préférait-on ne plus l’évoquer dans les textes pour ne pas nuire à la cause du saint et de son sanctuaire.

6Entre le xiii^e et le xiv^e siècle, on constate une évolution – plus ou moins rapide selon les régions – dans la clientèle des sanctuaires et dans la typologie des miracles qui s’y produisaient. Alors que jusque-là la présence du requérant près de la tombe du saint était le plus souvent requise pour que son vœu puisse être exaucé, par la suite un nombre croissant de guérisons furent obtenues à distance, le pèlerinage au lieu saint devenant dans ce cas une manifestation de gratitude envers l’intercesseur à qui on les attribuait6. Parallèlement, on observe une diminution du pourcentage des miracles thaumaturgiques à mesure qu’on avance dans les temps. D’après la documentation qui nous est parvenue, ces derniers représentaient en moyenne 90 % du total aux xi^e et xii^e siècles, et encore près de 80 % au xiii^e siècle, comme on le voit dans les sanctuaires provençaux7. À partir du milieu du xiv^e et au xv^e siècle, ils n’en constituent plus que la moitié, comme l’attestent les miracles de Saint-Martial de Limoges en 1388, ceux de Sainte-Catherine de Fierbois au siècle suivant et ceux qui se produisirent à la même époque en Scandinavie8. La fonction thérapeutique des saints, sans disparaître bien sûr, perdit de l’importance par rapport à leur fonction protectrice au sens le plus large du terme, depuis l’accouchement réussi des femmes jusqu’à la libération de prison pour les hommes d’armes, en passant par les « pendus dépendus », les naufrages évités par les marins et les objets perdus miraculeusement retrouvés. Une autre nouveauté dans ce domaine est la place croissante occupée par les enfants et par les maladies et les malheurs qui pouvaient leur arriver. On voit alors se multiplier les miracles concernant les enfants mort-nés ou noyés dans les douves des moulins, que leurs parents portaient parfois dans des sanctuaires « à répit » pour leur procurer une éternité bienheureuse9. On peut en dire autant à propos des femmes, fréquemment évoquées désormais au sujet de leurs maladies spécifiques. De façon générale, aux derniers siècles du Moyen Âge, les saints ont été invoqués dans toutes les circonstances difficiles ou douloureuses de l’existence. C’est à eux qu’on se voue quand on est perdu dans un bois ou pris dans une tempête, quand un incendie se déclare dans une maison, ou qu’on se trouve prisonnier des brigands ou des ennemis en période de guerre10.

7Dans les témoignages de la fin du Moyen Âge relatifs aux miracles, le vœu et la prière qui l’accompagnaient sont souvent mentionnés de façon explicite et semblent avoir joué un rôle important. Confronté à un danger imminent ou à un problème humainement insoluble, l’homme ou la femme adressaient à Dieu une brève invocation, en lui demandant d’intervenir en leur faveur par les mérites d’un saint auquel ils se référaient spontanément ou sur les conseils d’autrui. Puis ils formaient un vœu envers ce dernier, qui était un véritable engagement, comme le prouve le fait que les religieux ne pouvaient pas le prêter sans l’autorisation de leur supérieur. Les interrogatoires des témoins dans les procès de canonisation de l’époque nous en ont transmis de nombreuses formules. La conviction qui s’y exprime est presque toujours la même : le suppliant « rend » au saint qu’il invoque sa propre personne ou celle qu’il lui voue, et lui en confie en quelque sorte la responsabilité ; il s’engage, en cas de miracle, à aller au sanctuaire pieds nus, en chemise et en caleçon, et à y déposer une image de cire, ainsi qu’une offrande en nature ou un argent, qui en Angleterre prenait souvent la forme d’un denier plié en deux à l’occasion du vœu. On demandait au saint d’utiliser le crédit qu’il s’était acquis auprès de Dieu par ses mérites et ses souffrances pour restituer la santé ou la liberté à la personne vouée ou la tirer d’un mauvais pas. Cette « donation » se traduisait concrètement par le fait que ceux ou celles qui formulaient des vœux conditionnels de ce genre apportaient au sanctuaire, une fois leur requête exaucée, un cierge du poids de la personne vouée, s’ils en avaient les moyens, ou un fil enduit de cire ayant la même longueur qu’elle. Il en allait de même pour les collectivités : ainsi, les villes qui avaient échappé à une catastrophe naturelle ou à un siège offraient à leur protecteur céleste un fil enduit de cire, dont la longueur était égale à la circonférence des murailles, comme on l’a encore vu à Valenciennes en 2020, lors de la récente épidémie de Covid. Selon l’excellente formule de Catherine Vincent, « à la flamme qui s’élève vers le ciel répond la mesure, plus horizontale, de la pesanteur du corps ou de l’extension des habitats, en une synthèse réalisée avec bonheur par le luminaire de cire, qui conjugue matérialité et immatérialité11 ».

8L’usage, alors très largement répandu, du cerclage du tombeau d’un saint à l’aide d’un fil enduit de cire a parfois été interprété comme un rite magique. La réalité est plus complexe : ces vœux étaient souvent accompagnés d’autres engagements de type ascétique – comme la promesse de jeûner chaque année lors de la fête du saint – ou caritatif, comme celle de nourrir un certain nombre de pauvres ce jour-là. En fait, à travers le rite de la mensuration d’un corps ou d’une cité, les suppliants cherchaient à délimiter le sacré tout en s’y insérant, de façon à créer un lien particulier entre eux-mêmes, les saints et les lieux où se manifestait leur puissance. Ces pratiques ne semblent d’ailleurs pas avoir fait l’objet de critiques ou de réserves de la part du clergé et sont présentées, dans les procès de canonisation, comme les manifestations extérieures d’une dévotion intérieure de la part des fidèles. Les religieux qui géraient nombre de sanctuaires ne pouvaient pour leur part que se réjouir de voir des laïcs confirmer par leur guérison la réputation de thaumaturge du ou des saints dont ils possédaient les reliques, et ils ne manquaient pas d’enregistrer les miracles dans des recueils qui nous en ont conservé le souvenir. Évidemment, comme dans ces textes on ne parle que des cas où les demandes des fidèles avaient été exaucées, il est impossible de nous faire une idée du nombre de miracles obtenus par rapport à celui des requêtes adressées au saint vénéré dans tel ou tel sanctuaire…

9Une fois guéris ou délivrés du mal qui les accablait, les pèlerins ne manquaient pas de remercier la Vierge Marie ou les saints pour les faveurs qu’ils avaient obtenues grâce à leur intercession et de manifester leur reconnaissance envers eux. Les offrandes faites à cette occasion n’étaient pas une simple action de grâces. Elles doivent plutôt être vues comme la restitution symbolique d’un don reçu et la mise en œuvre du pacte précédemment conclu par le requérant avec son protecteur céleste dans le cadre du vœu. Le rituel qui consistait à « délier son vœu » permettait aux miraculés de se libérer de l’engagement pris à cette occasion à l’égard du saint en s’acquittant de leur promesse12. S’en abstenir était considéré comme une rupture, unilatérale et injustifiée, du contrat qui les unissait l’un à l’autre. Dans les recueils de miracles ou les textes hagiographiques, on voit que la négligence du miraculé ingrat entraînait en général une récidive du mal dont il avait été délivré, jusqu’à ce que ce dernier vienne à résipiscence et s’engage à tenir ses engagements dans les meilleurs délais. En revanche si le vœu n’avait pas produit l’effet escompté, le demandeur conservait le droit de s’adresser à un intercesseur mieux disposé ou plus efficace que celui qu’il avait d’abord sollicité, et donc de se rendre à un autre sanctuaire. Avant de quitter le lieu saint, les visiteurs laissaient souvent des graffitis, en particulier sur les parois des grottes ou des cryptes, avec leurs noms et parfois une brève formule de remerciements. Dans le grand sanctuaire rupestre de saint Michel au Mont-Gargan, en Pouille, on a ainsi trouvé un grand nombre d’inscriptions remontant aux viii^e et ix^e siècles, dont certaines avaient été écrites en caractères runiques par des pèlerins scandinaves13.

10Hier comme aujourd’hui, une des caractéristiques principales des sanctuaires est la présence d’ex-voto suspendus en général autour de la châsse du saint ou de l’image de la Vierge Marie, mais parfois accrochés également aux murs de l’édifice ou réunis dans une salle particulière14. Il s’agissait d’objets en cire, en bois ou en métal offerts par des miraculés en signe de reconnaissance. On distingue les ex-voto anatomiques qui reproduisent la partie du corps lésée et guérie, et les ex-voto historiques où se trouvent représentés l’accident ou la maladie qui avaient donné lieu à une intervention jugée miraculeuse de la part d’un personnage céleste. Cette pratique est vieille comme le monde et les archéologues ont retrouvé quantité d’ex-voto de ce type lors de fouilles effectuées dans des sanctuaires d’époque grecque et romaine, ou même préhistorique. Au Moyen Âge, comme dans l’Antiquité, bon nombre d’entre eux étaient constitués par des représentations de membres ou d’organes, auxquels s’ajoutaient des représentations du genre d’activité ou d’événement à l’occasion duquel l’intervention du saint avait été sollicitée. Ainsi, lorsque la commission chargée par le pape Clément V d’enquêter sur les miracles de saint Thomas de Cantiloupe, évêque de Hereford en Angleterre († 1282), se rendit à son tombeau dans la cathédrale de cette ville en 1313, elle y recensa les objets suivants : 170 navires en argent et 41 en cire, 129 images d’hommes, de femmes et de membres humains en argent, 1 424 images du même type en cire, 77 représentations d’animaux, 108 béquilles et un véhicule en bois offert par un estropié15. Les nombreux navires offerts en ex-voto correspondent évidemment à des naufrages évités par des marins ou des marchands à l’occasion de leurs pérégrinations nautiques. Les miraculés aisés n’hésitaient pas à offrir à leur bienfaiteur des objets en métal précieux. L’ensemble des ex-voto rassemblés autour du tombeau ou de l’image sainte confirmait la sacralité du lieu aux yeux de ceux qui avaient obtenu la grâce implorée et ne pouvait qu’encourager ceux qui venaient la solliciter à se vouer au patron des lieux.

11À partir du xiv^e siècle, on trouve de plus en plus d’ex-voto peints sur un cadre de bois ou une toile, sous la forme de petits tableaux représentant à la fois le danger auquel le miraculé avait échappé et le patronage surnaturel grâce auquel il avait été sauvé ou guéri : dans un coin du ciel, apparaît en effet la figure de la Vierge Marie ou du saint auquel il s’était voué. L’ensemble est axé sur le corps et sa préservation dans les situations les plus diverses. Ces peintures sont souvent naïves et dépourvues de prétentions artistiques, mais elles témoignent de la reconnaissance du fidèle envers son protecteur céleste et d’une recherche du salut dans toutes les difficultés de l’existence : la maladie et le malheur, mais aussi les accouchements difficiles, les accidents, les guerres et les catastrophes naturelles. Elles permettent de percevoir l’écho des souffrances et de la douleur des suppliants, mais aussi la joie éprouvée par eux et par leurs proches, une fois obtenue la faveur demandée. L’ex-voto illustre surtout le pouvoir de la prière, qui mettait en relation avec l’au-delà un ici-bas devenu intolérable ou mortifère. Par la grâce du miracle, les deux mondes séparés s’étaient rejoints l’espace d’un instant et c’est cette rencontre inouïe que le donateur s’efforçait maladroitement de célébrer à travers une image.

12En quittant les sanctuaires, les pèlerins cherchaient à emporter quelque chose qu’ils puissent ramener chez eux en témoignage de leur voyage et, le cas échéant, du miracle dont ils avaient bénéficié à cette occasion. Parfois, on rapportait chez soi des fragments de roches ou un peu de terre du lieu sacré. Ainsi, en 1025, le comte d’Anjou Foulque III Nerra rapporta de Jérusalem, où il s’était rendu pour expier ses crimes, un petit morceau de pierre provenant de la paroi du Saint-Sépulcre qu’il avait arraché d’un coup de dent, après avoir amolli le roc en l’inondant de ses larmes. On rapportait aussi souvent des ampoules en verre ou en plomb contenant de l’eau provenant d’une fontaine sacrée ou une sorte d’huile sainte – la « manne » – qui s’écoulait parfois du reliquaire ou du tombeau de certains saints, comme celui de saint André dans la cathédrale d’Amalfi, en Italie du Sud. Dans certains sanctuaires, les ossements du ou des saints qu’on y vénérait étaient régulièrement plongés dans de l’eau ou du vin, et on attribuait un pouvoir thaumaturgique à ce liquide qui était distribué aux pèlerins à l’issue de cette opération appelée « lavage » ou « vinage ». Ainsi, à la cathédrale de Canterbury, le clergé distribuait aux fidèles présents de l’eau dans laquelle on avait versé quelques gouttes du sang de saint Thomas Becket, recueilli à la suite de son assassinat, ce qui faisait dire ensuite aux miraculés que ce dernier était vraiment « le meilleur médecin du monde ».

13Le principal signe distinctif du pèlerin était l’enseigne métallique (signum) qu’il portait sur ses vêtements ou son chapeau, la plus connue étant la coquille Saint-Jacques arborée par ceux qui étaient revenus de Compostelle16. En fait, tous les grands sanctuaires avaient leur propre enseigne et l’on en a retrouvé des milliers, très diverses, à l’occasion de fouilles archéologiques en milieu urbain ou en draguant le fond de certaines rivières, comme la Seine à Paris. Il ne s’agissait pas seulement d’un souvenir touristique : l’enseigne était le saint à part entière et le signe de l’identité pèlerine du porteur, comme l’indique le fait qu’elle se présentait généralement comme un sceau sur lequel était figuré, parfois de façon très pittoresque, l’intercesseur vénéré au sanctuaire que l’on venait de visiter. Ces petits objets, légers et fragiles, en plomb ou dans un alliage de plomb et d’étain, constituent des témoignages historiques exceptionnels sur le culte des saints guérisseurs et la fréquentation des sanctuaires.

14On a souvent affirmé que les sanctuaires avaient connu un déclin en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, ce qui aurait préparé le terrain à leur suppression par les réformateurs protestants dans les années 1530-1560. En fait, la réalité est plus complexe : si ce déclin semble amorcé dès la seconde moitié du xv^e siècle en Angleterre, où l’on assiste à une baisse de leur fréquentation entraînant une diminution des offrandes de la part des pèlerins – à l’exception de la tombe de saint Thomas Becket à Canterbury et de celle du roi Henri VI († 1471), vénéré comme un saint au château de Windsor –, il ne semble pas qu’il en soit allé de même en France, et le nombre des lieux de pèlerinages, dédiés en majorité à la Vierge Marie, s’est sensiblement accru à cette époque en Italie, dans les pays germaniques et en Scandinavie17. Là même où les concours de foules et le nombre des miracles diminuèrent, cette baisse n’est pas forcément le signe d’une désaffection de la part des fidèles, mais tient plutôt à l’évolution des modalités du culte des saints. Avec la multiplication de leurs images – sculptures, mais surtout peintures – dans les églises et les chapelles, et leur diffusion dans les foyers par l’intermédiaire de la xylographie et de la gravure, les laïcs eurent tendance à s’adresser à eux à travers ces relais délocalisés, ce qui leur évitait d’avoir à se rendre à un sanctuaire, parfois éloigné, pour y obtenir la grâce désirée. De ce fait, le lien entre miracles et sanctuaires s’affaiblit sans disparaître, tandis que s’affirmaient la place et le rôle des images miraculeuses dans la dévotion populaire18.