« Un réformateur par la voie du despotisme »

2Par « réforme grégorienne », on a longtemps entendu la réforme du calendrier chrétien entreprise à l’instigation du pape Grégoire XIII à la fin du xvi^e siècle. Au sens de « réforme de l’Église », l’expression est tardive. Sous réserve d’inventaire, Charles Giraud, cité en exergue, est le premier auteur francophone à l’employer en 1873 ; tout l’intérêt de l’enquête ouverte par Charles de Miramon est de déterminer comment le substantif « réforme » et le qualificatif « grégorien/ne » ont été amenés à former syntagme à la suite d’une assez longue genèse qui oblige à remonter jusqu’au premier tiers du xix^e siècle. Le terme « réforme » émerge au cours du Moyen Âge ; des enquêtes aux résultats concordants permettent de placer le xii^e siècle en bonne place dans l’intensification de son usage dans le contexte de la réforme monastique au cœur de la réforme de l’Église dite « grégorienne4 ». L’attention qu’on porte à ce temps de réforme au tout début des années 1800 est bien sûr née de la place qu’on entend donner ou pas à l’Église catholique dans la reconstruction de la société postrévolutionnaire. Dans L’Ancien Régime et la Révolution (livre III, chap. ii) Tocqueville dit clairement dans quel discrédit l’Église d’Ancien Régime est tombée et comment la Révolution l’a fait passer dans le camp des vaincus. La relever de ce discrédit sur la base d’un réexamen positif de l’Histoire est justement la tâche des penseurs catholiques de la Restauration, dont un certain nombre de voix hors clergé comme celle de Joseph de Maistre qui déploie toute une stratégie de promotion de la papauté, à ses yeux la seule instance supranationale capable de soutenir un nouvel ordre européen dans le contexte du Congrès de Vienne (1814-1815). Au chapitre 23 de son Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, publié à Saint-Pétersbourg en 1814 mais composé en 1809, Maistre s’intéresse à la naissance et au développement des institutions, contestant la manie de tous ceux qui fustigent « la puissance des Souverains Pontifes », fruit d’une histoire née de rien ou de si peu si l’on se reporte à ses origines. Il ironise sur le fait qu’on puisse chercher « dans un enfant au maillot les véritables dimensions de l’homme fait » ; la souveraineté dont il parle « est née comme les autres, et s’est accrue comme les autres ». Quant aux abus dont cette souveraineté se serait rendue coupable dans sa phase de croissance, Maistre suggère d’en rabattre sur « les déclamations du dernier siècle ». Et de pronostiquer : « Un temps viendra où les Papes, contre lesquels on s’est le plus récrié, tels que Grégoire VII, par exemple, seront regardés dans tous les pays, comme les amis, les tuteurs, les sauveurs du genre humain, comme les véritables génies constituants de l’Europe5. »

3Ce temps vient assez vite et il est même contemporain de Maistre lui-même, comme l’attestent une série de références dispersées dans les écrits d’Henri Saint-Simon, qui, entre 1807 et 1821, célèbre le « génie théologique » d’Hildebrand, voit en la papauté de Grégoire VII le deuxième temps, d’apogée, du christianisme (après celui des apôtres et avant l’involution cléricale au xvi^e siècle), et reconnaît dans son action « la supériorité de l’autorité pontificale comme pouvoir européen sur les pouvoirs nationaux6 ». Il est difficile de juger de l’influence des appréciations de Saint-Simon en dehors du cercle de ses disciples. Il est, en revanche, possible de mesurer l’impact considérable d’une autre voix à la fin des années 1820 – la voix quelque peu paradoxale du protestant Guizot qui porte haut l’avènement dont rêvait Maistre. La réforme de l’Église médiévale est l’objet de l’enseignement de François Guizot à la Faculté des lettres de Paris (1828-1830) ; Giraud note que cet enseignement a marqué, en France, un véritable tournant7. Dans la sixième leçon de ce qui est très vite publié sous le titre d’Histoire de la civilisation en Europe, Guizot s’intéresse à un « fait caractéristique », au « vice radical des relations de l’Église avec les peuples » : « la séparation des gouvernants et des gouvernés, la non-influence des gouvernés sur leur gouvernement, l’indépendance du clergé chrétien à l’égard des fidèles8 ». C’est, à ses yeux, le résultat d’une évolution de l’Église, qui, du v^e au xi^e siècle, passe par quatre « états » : l’Église impériale, l’Église barbare, l’Église féodale, enfin, l’Église « théocratique et monastique » dont la création revient à un homme, Grégoire VII, sur lequel Guizot entend attirer l’attention par un changement radical d’appréciation :

« Nous sommes accoutumés, Messieurs, à nous représenter Grégoire VII comme un homme qui a voulu rendre toutes choses immobiles, comme un adversaire du développement intellectuel, du progrès social, comme un homme qui prétendait retenir le monde dans un système stationnaire ou rétrograde. Rien n’est moins vrai, Messieurs : Grégoire VII était un réformateur par la voie du despotisme, comme Charlemagne et Pierre le Grand. Il a été à peu près, dans l’ordre ecclésiastique, ce que Charlemagne en France et Pierre le Grand en Russie ont été dans l’ordre civil. Il a voulu réformer l’Église, et par l’Église la société civile, y introduire plus de moralité, plus de justice, plus de règle ; il a voulu le faire par le Saint-Siège et à son profit9. »

4Dans sa préface à la sixième édition de l’ouvrage (1855)¸ Guizot donne une idée de la réception large et polémique de son Histoire, mentionnant trois noms principaux d’auteurs catholiques : l’abbé Balmès, Donoso Cortès, et l’abbé Gorini. Si la réaction catholique à ses leçons a été vive, c’est que les thèses de Guizot ont porté. Dans son étude de synthèse, Charles Giraud insiste sur la triple rupture opérée par Guizot. La première est de neutraliser les thèses de Pierre Daunou, proche de Volney et des Idéologues, qui, en 1799, rassemble à la demande de Bonaparte les matériaux historiques relatifs à la puissance temporelle des papes pour préparer le concordat avec Pie VII (1801)10 ; la deuxième est de tenir à distance la tradition gallicane mise en forme au xvii^e siècle par Denis Talon (Traité de l’autorité des rois) et la déclaration du clergé de France de 1682 suscitée par Bossuet, pour lesquels l’Église est dans l’État, et non l’inverse11 ; la troisième et dernière rupture en remontant le temps est celle que le pourtant « protestant » Guizot opère avec les principaux polémistes anticatholiques du xvi^e siècle : les Centuriateurs de Magdebourg, qui n’ont pas eu de mots assez forts pour dénoncer les abus de la théocratie pontificale médiévale identifiée au « réformateur par la voie du despotisme » qu’a été Grégoire VII.

5Guizot parle positivement de la réforme qui permet l’avènement de l’Église théocratique et monastique ; c’est pour lui un stade de progrès dans l’histoire de l’Église, le temps où l’Église insuffle « plus de moralité, plus de justice et plus de règle » dans la « société civile » ; il attribue certes cette avancée déterminante à Grégoire VII, mais il n’avance pas, expressis verbis, la notion de « réforme grégorienne ». Giraud, qui met en exergue la rupture instaurée par Guizot à l’amorce de sa synthèse des travaux sur « Grégoire VII et son temps », parle d’abondance des « grégoriens », soit les différents partisans de Grégoire VII dans sa lutte contre l’empereur Henri IV ; mais pour lui, « grégorien » permet surtout de qualifier une ample période de l’histoire de l’Église, en amont et en aval du pontificat de Grégoire VII (1073-1085), de Léon IX (1049-1054) à Pascal II (1099-1118) ; et c’est justement dans ses considérations sur l’aval, quand il aborde la question de la croisade prêchée par le pape réformateur Urbain II (1088-1099), qu’il se risque à ce qui est, sous réserve d’inventaire, le premier emploi attesté en français de l’expression « réforme grégorienne » ; en appelant à cet « indescriptible entraînement de la guerre sainte », Urbain II a été « l’agent décisif de la réforme grégorienne » qui élève « la puissance papale presque au niveau de celle de Dieu12 ».

La grégoriomania du xix^e siècle

6Cette puissance s’affiche dans la fameuse scène de la pénitence de l’empereur à Canossa « dont le retentissement dure encore ». « Aller à Canossa » : l’expression est d’abord employée par Bismarck en 1872 comme slogan du Kulturkampf contre les prétentions de la papauté romaine13. La référence à Canossa est entretenue par différents supports, à commencer par la peinture historique, qu’il s’agisse de la peinture d’histoire – un genre qu’impose le médiévalisme romantique – ou de représentations anciennes captées au hasard des visites de monuments, telle, dans la Sala Regia du Vatican, la scène d’absolution de l’empereur Henri IV par Grégoire VII. Mais l’essentiel se dit dans les livres. L’étude de Giraud répond d’ailleurs à l’actualité éditoriale comme il est d’usage dans les revues qui abondent de longues notes critiques rédigées sur la base de publications récentes. Aux côtés de Giraud, on peut citer celle que Jules Barbey d’Aurévilly consacre à Grégoire VII dans Le Pays en 1873 et qu’il insère ensuite dans l’un de ses volumes de critique des idées du xix^e siècle, Les Œuvres et les hommes. L’un et l’autre vulgarisent le débat savant autour de la figure de Grégoire VII sur la base des ouvrages d’Abel-François Villemain (1873) et de Johannes Voigt (1815, traduit en français par l’abbé Jaeger en 1838), auquel Barbey ajoute celui de l’abbé Vincent Davin, Saint Grégoire VII (1861). Pour se faire une idée de la portée des débats sur la réforme grégorienne, à ces livres centrés sur Grégoire VII, il convient d’ajouter des publications d’un plus large empan, comme l’Histoire de la civilisation en Europe de Guizot, à laquelle je propose d’associer, de façon quelque peu arbitraire tant la liste pourrait être longue, l’Histoire de France de Jules Michelet (1838), l’Histoire littéraire de la France avant le 12e siècle de Jean-Jacques Ampère (1839), et Le Christianisme et la Révolution française d’Edgar Quinet (1845). Pour critiquable qu’il soit, le choix à l’intérêt de retenir des exemples distribués assez également sur tout l’arc des sensibilités politiques et philosophiques, de la réaction catholique (Barbey) aux utopies socialistes (Michelet, Quinet), en passant par un libéralisme bon teint (Giraud), le tout sur fond de discussion érudite (Ampère, Giraud).

7Cette production relève largement d’une actualité franco-allemande. Commentant les scrupules de Villemain à publier son Histoire de Grégoire VII entamée en 1827, achevée en 1843, mais livrée au public que de façon posthume en 1872, Giraud fait référence à la vitalité de la science historique allemande et à la part essentielle de la Quellenforschung dans la façon d’aborder des problèmes aux implications politiques brûlantes. On imagine Villemain reprenant à l’infini le fil de son texte au gré des éditions de sources dans les Monumenta Germaniae Historica. Quelle que soit la force du chauvinisme patriotique, la science historique allemande en impose. La réception de l’ouvrage de Voigt fait l’objet de commentaires unanimement flatteurs. On apprécie en particulier que ce représentant du protestantisme prussien libéral dans la veine de Schleiermacher puisse soutenir la thèse d’une nécessaire séparation de l’Église et de l’État. L’irascible Barbey lui-même salue chez Voigt le premier regard positif porté sur l’individualité de ce grand homme, en rupture avec la légende noire du fanatique, de l’impérieux, du tonnant, de l’envahisseur, du sorcier14. Il apprécie ce protestant qui rend un service indirect à l’Église romaine, qui retourne la tradition de mépris et de rejet instauré au Grand siècle par Bossuet, qui sait faire toute sa place à « la question des questions » : la querelle des investitures ; il souligne une largeur de vue perdue depuis Baronius, qui permet de faire bonne mesure pour juger la grandeur humaine et politique de Grégoire VII, homme d’une idée – l’indépendance de l’Église –, homme de combat armé de sa seule parole. Certes, Voigt n’est pas catholique, mais il est « grégorien15 ». Reste son incapacité à reconnaître un saint dans le pape réformateur, à distinguer son « impersonnalité », à mettre en valeur le fait que l’homme (Grégoire) s’est effacé sous la fonction (la papauté)16.

8Pourtant bien éloigné de Barbey sur le spectre des opinions politiques et philosophiques, Edgar Quinet célèbre lui aussi la papauté comme une « dynastie de saints ». Dans la sixième leçon du Christianisme et la Révolution française, Quinet commence par noter que le christianisme, comme toute institution humaine, est fille du temps, et qu’il convient d’en faire l’histoire pour bien montrer la force dont elle porteuse depuis l’Église primitive jusqu’à cette épiphanie chrétienne qu’est la Révolution française. Les origines chrétiennes sont à ses yeux le temps d’une grande démocratie ; la première Église est une arche « dans la ruine des anciens éléments de sociabilité ». Suit une longue chute avec l’instauration d’une Église hiérarchique qui rompt avec l’égalité primitive du prêtre et du laïque ; c’est le temps des « Héliogabales du Saint-Siège17 ». Il revient à Grégoire VII d’avoir fait passer le christianisme de la boue au ciel en réinstaurant l’autorité, en imposant la perfection morale dans la longue durée d’une dynastie de saints papes, en instaurant la sainteté comme « contrat social entre le Saint-Siège et le monde18 ». Grégoire VII est le Napoléon de l’Église en ce sens qu’il a brisé la suzeraineté des « barons spirituels » (les évêques) pour revenir à la vieille égalité de l’Église primitive, mais une Église confondue avec la société, une Église aux dimensions de l’humanité. Son action marque le premier pas vers la liberté : « en voulant briser la société laïque par la société spirituelle, Grégoire VII a donné le premier ébranlement révolutionnaire au monde19 » ; ce saint pape, « terreur des royaumes politiques », est l’homme d’« un 93 spirituel », le glaive de l’excommunication pouvant être comparé à l’échafaud ; son autorité impose à des consciences libérées la seule « suzeraineté » de l’esprit, comme si l’autorité grégorienne avait fait entrer le christianisme dans le temps de l’Esprit parachevé par la Pentecôte révolutionnaire.

9La perspective téléologique adoptée par Quinet, qui trouve dans la période grégorienne le premier tournant d’une longue marche vers la Révolution française, donne une bonne idée des manipulations rétrospectives auxquelles a été soumise la figure de Grégoire VII au xix^e siècle. Certes, un pareil traitement de longue durée ne fait pas l’unanimité. Ainsi, dans Notre-Dame de Paris, Hugo voit en Grégoire VII la figure-type d’une période dépassée, le « sombre style roman » : « On n’y sent partout l’autorité, l’unité, l’impénétrable, l’absolu ; partout le prêtre, jamais l’homme ; partout la caste, jamais le peuple20. » Ampère en fait, lui, un acteur de référence de la grande geste théocratique qui mène des temps carolingiens au début du xiii^e siècle, de Nicolas I^er (858-867) à Innocent III (1198-1216), toute la question étant de savoir dans quelle mesure un tel renvoi au passé théocratique de l’Église peut avoir de l’avenir, s’il est d’actualité dans le réveil catholique postrévolutionnaire – un réveil animé par une papauté souveraine et organisatrice du concert des nations. De fait, depuis le Congrès de Vienne (1815), alors que le souvenir de Pie VII poursuivi et longuement emprisonné par Napoléon invite au parallèle avec Grégoire VII, la question de la reconstruction d’un ordre géopolitique à l’échelle continentale contribue à replacer la papauté au centre du jeu. N’a-t-elle pas, par le passé, été porteuse d’une Chrétienté supranationale ? C’est en ce sens que Michelet achève le chapitre de son Histoire de France consacré à Grégoire VII et au xi^e siècle sur le mouvement de croisade : « L’Europe ne pouvait se croire une et le devenir qu’en se voyant face à l’Asie. C’est à quoi travaillèrent les papes dès l’an 100021. »

Séparation grégorienne et religion « industrielle »

10Comme son ami Quinet, Michelet fait de la période grégorienne un temps essentiel dans l’avènement de l’esprit. À l’entame du chapitre cité de son Histoire de France, il s’attarde sur le destin contrasté du royaume de France, « fille aînée de l’Église », et du Saint-Empire, perçu comme une « société séculière ». Et de noter l’usage paradoxal du qualificatif « saint » (Saint Empire) : « Une société séculière prend le titre de société sainte, et prétend réfléchir dans la vie civile l’ordre céleste et la hiérarchie divine, mettre le ciel sur terre22. » En « mettant le ciel sur la terre », le « Saint » Empire plonge l’Occident chrétien dans « un matérialisme profond », au risque de mener le christianisme à sa perte : « C’était fait du christianisme, si l’Église se matérialisait dans l’hérédité féodale […] Dès lors plus de force intérieure, ni d’élan au ciel23. » D’où l’importance de la réaction grégorienne, qui est d’abord une réaction monastique, la tradition faisant alors de Grégoire VII un pape passé par Cluny : « La vie se concentra au cœur » ; « L’Église se réfugia dans les moines, c’est-à-dire dans sa partie la plus sévère et la plus mystique ; disons encore la plus démocratique alors. » Les moines et Grégoire VII viennent imposer le célibat des ordres majeurs ; grâce à eux, « la chair est rédimée » ; l’Église oppose l’esprit et la loi à la matière et à la nature qu’incarne l’Empire24.

11Charles de Miramon a justement noté l’importance de l’apport hégélien dans la sécularisation d’une pensée de l’esprit à l’âge de « l’invention de la réforme grégorienne25 ». Dans ses Leçons sur la philosophie de l’histoire, Hegel met en valeur la doctrine médiévale de la transsubstantiation qui contribue, dans le mystère sacramentel de l’assomption divine des espèces, à séparer strictement des laïcs les clercs instruments de cette assomption, et à instaurer une barrière quasi ontologique entre le temporel et le spirituel. Michelet et Quinet ne sont pas les seuls à s’inscrire, consciemment ou non, dans cette tradition. La « séparation grégorienne » est, en France, au cœur des grands systèmes de reconstruction sociale des années 1820-1850 spécialement dans les mouvances utopiques saint-simoniennes et positivistes.

12Il revient à l’historien du saint-simonisme Pierre Musso d’avoir systématisé la réflexion en la matière dans La Religion industrielle. Sensible à l’évolution lexicale du terme « industrie » – à l’origine : invention, savoir-faire ; ensuite : production des richesses ; enfin : entreprise industrielle –, Musso se met en quête du long passé chrétien propre à expliquer le fait que l’industrie ait pu faire religion en Occident comme « métamorphose du monothéisme ». Il soutient que l’évolution technique occidentale est un produit de l’Incarnation qui donne corps à Dieu et permet de spiritualiser la chair, d’aspirer le temporel et le matériel vers le spirituel, de déifier l’humain. Le processus industriel – l’« industriation » – donne corps à des idées ; elle permet à l’homme de penser, de compter, de calculer pour transformer le matériel, de l’élever en valeur26. La lente genèse de la religion industrielle peut, selon Musso, se résumer à trois « bifurcations » principales que permettent de saisir trois idéal-types institutionnels : le monastère, la manufacture, et l’usine-entreprise. En premier lieu, la « réforme grégorienne » ; c’est le temps d’Église d’une première révolution industrielle accomplie dans les monastères, le temps d’un premier mode d’action transcendante sur la matière avec la « transsubstantiation » eucharistique. Ensuite, les années 1600-1750, qui voient naître la science moderne et la manufacture, marquent le stade de la « transmutation » de la Nature à l’horizon de l’État. Enfin, avec l’usine-entreprise du monde globalisé, l’humanité rentre dans le temps de la « transformation » qui est, propriis verbis, celui de la religion industrielle, de la foi dans le progrès techno-scientifique ; c’est le temps d’avènement des scientifiques, d’une science de la société qualifiée de « sociologie » par Auguste Comte en 1839 dans sa 47^e leçon du Cours de philosophie politique.

13Dans ce schéma des trois bifurcations, on retrouve quelque chose de la théorie des trois états développée par Auguste Comte : théologique, métaphysique et positif. On retrouve surtout ce qui, chez Comte et déjà chez Saint-Simon, est le ressort intime des progrès de l’Occident : la séparation « grégorienne » qui permet au spirituel de s’affranchir du temporel, les « spirituels » à la manœuvre, c’est-à-dire les clercs réformateurs dans la mouvance du « grand » Hildebrand, préfigurant les intellectuels et les scientifiques à venir et le rôle d’avant-garde qui est le leur dans la transformation industrielle de l’humanité. La « bifurcation » grégorienne permet de penser une révolution de la matière anticipatrice de la révolution industrielle, et le jeu de miroirs entre la « religion » des temps grégoriens et la religion industrielle que postulent nombre de réformateurs sociaux au xix^e siècle.

14Une pareille identification au passé grégorien d’Église explique le recours fréquent, en milieu saint-simonien, à la figure du Christ, et les références appuyées à une nouvelle Eucharistie dans un nouveau Temple, véritable fabrique sacramentelle du nouveau christianisme. Contenons-nous de ce passage d’un discours de Jean Reynaud devant les ouvriers lyonnais, le 20 mai 1831 :

« Voyez dans cette religion nouvelle qui plane sur l’humanité tout entière, et déjà s’apprête à y descendre amoureusement, voyez, pour l’industrie, les germes d’un meilleur avenir, et pour ceux qui la cultivent l’espoir d’une plus juste récompense. Comprenez comment le monde matériel, sanctifié par un dogme nouveau, et revêtu de ce même caractère de divine sainteté que le dogme chrétien attribuait seulement à l’hostie consacrée, donne au travail un caractère profondément religieux, et rehausse l’homme à ses propres yeux, en le rattachant à la Divinité par tous les points de son existence physique, et en l’associant à l’accomplissement des plans tracés par la Providence pour l’embellissement du globe. Alors les ateliers industriels, revêtus d’un caractère tout nouveau de noblesse, pourront aussi bien qu’aujourd’hui vos temples, prétendre à dominer noblement la terre et s’élever dans l’air sans y porter les souillures de leur impure saleté27. »

15« Dominer la terre » et « s’élever dans l’air » par la puissance transformatrice d’une « eucharistie » industrielle fondent une nouvelle conception de l’architecture sociale qui n’emprunte pas seulement au christianisme ancien la référence au « temple », lieu de la manifestation divine par transsubstantiation. Le passage d’un lieu à l’autre, du temple-église à l’usine, qui marque le saut du temps d’Église à celui du monde globalisé et de l’association universelle, donne aussi accès à un nouveau stade métonymique. De fait, aux trois idéal-types de Musso (monastère, manufacture, usine), on peut facilement articuler trois configurations métonymiques : église/Église (temps « grégorien » de l’Église), ville/cité (temps de l’État), et société/Société (temps de l’Industrie). Ce dernier stade voit émerger la « société » minuscule qu’est l’atelier, l’entreprise, ou l’usine, comme contenant propre à engendrer la Société majuscule qu’est le grand corps social que les nouveaux spirituels – les intellectuels, les hommes de sciences, les capacités supérieures – s’emploient à organiser. En tant que grande « organisation », la Société est, en quelque sorte, une « architecture cachée », en ce sens qu’elle s’autoorganise, que c’est, pour reprendre l’image forte des théoriciens du bâti du xv^e siècle, une structure « autoportante » qui se suffit à elle-même, qui est sa propre transcendance par transformation industrielle interne28.

Un « géni du catholicisme moderne »

16À l’examen de l’état théologique, Auguste Comte manifeste un intérêt remarquable pour le monothéisme chrétien. Comme d’autres réformateurs sociaux contemporains, à commencer par Saint-Simon, il fait rupture avec l’âge des Lumières et de la critique généralisée du christianisme, mais il le fait à sa manière. On notera ainsi qu’il tend à confondre christianisme et catholicisme, et que cette confusion est consciente et assumée. Pour lui, la grandeur du christianisme tient à la catholicité, c’est-à-dire à l’universalité de l’enseignement de Jésus auquel l’Église a su, au fil des siècles, donner l’assise d’un système d’autorité. À ses yeux, le seul vrai christianisme est romain, et le protestantisme, dans son opposition à l’institution ecclésiale, est une regrettable inconséquence dont la seule logique est d’individualiser la mystique et de contester l’autorité souveraine29.

17Certes, le catholicisme romain est, aujourd’hui, dans un état stationnaire et rétrograde, mais l’on ne saurait passer par pertes et profits sa grandeur passée. Par passé, Comte entend d’abord le Moyen Âge occidental, auquel il porte une profonde admiration30. C’est pour lui, par « restriction logique », un type idéal du catholicisme, son époque de « pleine maturité », une étape capitale dans la marche vers la modernité ; c’est le nœud essentiel d’une vraie philosophie de l’Histoire, pendant laquelle s’opère une transition affective avec l’émancipation domestique des femmes et la libération personnelle des travailleurs ; c’est la tentative initiale de l’humanité pour l’établissement direct et général d’un système rationnel et pacifique. Un premier tournant est marqué, pense-t-il, par la réforme grégorienne ; Grégoire VII est « le plus noble génie du catholicisme moderne », auquel Comte réserve une place dans son Catéchisme positiviste, au sixième mois. Ce pape à poigne sait affronter les vents contraires de l’Empire. Il parvient à établir une séparation étanche entre les pouvoirs ; en favorisant l’instauration du célibat des clercs, il offre à l’Église son indépendance sociale, il la libère de toute attache : du népotisme, de l’hérédité, de tout système de caste31. En bref, il lègue à l’histoire de l’humanité la distinction essentielle entre le spirituel et le temporel, le moral et le matériel. À sa façon, Comte conforte l’historiographie catholique contemporaine qui s’emploie à imposer la thèse d’une période grégorienne comme zénith de la papauté. C’est ainsi, entre renouveau catholique et floraison positiviste, dans un contexte intellectuel moins univoque qu’on pourrait le penser que le jeune Augustin Fliche s’attelle, dans les années d’immédiat après Première guerre mondiale, à ce qui deviendra, dans le monde francophone, l’étude de référence sur la question, La Réforme grégorienne (1924-1937). Mais c’est un autre pan de l’histoire de la Réforme grégorienne qui s’esquisse là sur la base de recherches érudites, tant du côté des sources que des travaux sur le droit et les institutions, à l’instar du Manuel des institutions françaises d’Achille Luchaire (1892) et de l’ouvrage de Carl Mirbt sur la « Publizistik » (1894).