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Les Bretons et la Séparation

 | 
Jean Balcou
, 
Georges Provost
, 
Yvon Tranvouez

Quatrième partie. Bilan et élargissements

Islam et laïcité : un seul lit pour deux rêves

Hamadi Redissi

Texte intégral

1Émile Poulat dit qu’il n’existe pas en France d’histoire du mot laïcité, a fortiori en islam. Bernard Lewis affirme que le turc Ziad Gökalp a été le premier à l’utiliser dans les années trente du xxe siècle, cependant le sens du mot est bien présent dès le xixe siècle dans la littérature arabe. L’islam n’avait pas de mot pour désigner la laïcité qu’il découvre au xixe siècle. Le mot fut transcrit vocalement tel quel, « layik ». Très tôt, le mot a effrayé les intellectuels arabes si bien que pour éviter une polémique inutile, ils ont préféré utiliser d’autres mots qui rendent le sens de la laïcité, tels que « almaniyya » (sécularisation), qui correspond au sens qu’en donnent les Anglais, et ce, à partir du rajeunissement sémantique d’un mot arabe « âlim » (monde) dérivé de la racine trilitère ALM ; ou encore une expression composée in adverso (« la dînî »), signifiant « non religieux » ou enfin séparer la religion de la politique « fasl al-dîn ana al-siyassa ».

2Islam et laïcité, un couple antinomique, une relation impossible, ou pour employer une figure tropique un oxymoron, ou selon la rhétorique des Anciens une contradictio in adjecto ? À l’inverse, islam et laïcité peuvent-ils coexister ? L’islam est-il compatible avec la laïcité, voire soluble dans la laïcité ? La thèse que je veux développer est la suivante : historiquement, islam et laïcité ont vécu dans des lits séparés avant que les temps modernes ne les réunissent dans un même lit, sauf qu’ils ont deux rêves. Je situerai le propos à deux niveaux : l’histoire des idées à travers la figure emblématique de Renan et la théologie politique de l’islam.

Renan, l’islam et la laïcité

3Renan est célèbre en islam. Il a été, par-devers lui-même et d’une manière indirecte, au cœur d’une polémique qui s’est étalée de la fin du xxe siècle aux années trente du xxe siècle.

  • 1 Les trois textes sont publiés sous un titre modifié : Ernest Renan, L’islam et la science. Avec la (...)

4La première rencontre de l’islam avec Renan a eu lieu à travers un certain Jamel eddin Afghani (m. 1897). Celui-ci débarque à Paris, en janvier 1883. Considéré comme « l’éveilleur de l’Orient » et le « père spirituel du fondamentalisme », il venait d’être chassé d’Égypte où durant huit ans (18711879), il a couvé de sa protection une génération d’intellectuels réformistes et révoltés, pris en tenaille entre une monarchie absolue, difficilement réformable, et une hégémonie anglaise, de plus en plus exigeante. Sa présence à Paris est saluée par le journal Al-basir (le clairvoyant) qui le présente au public français comme « un philosophe parfait », « éclairé et athée ». Son directeur, un maronite libanais l’introduit à Ernest Renan qui avoue plus tard que « la conversation que j’eus avec lui me décida à choisir le titre de ma conférence », en l’occurrence « l’islamisme et la science ». La publication de la conférence donnée à la Sorbonne, le 29 mars 1883, publiée par Le journal des débats suscita un commentaire d’Afghani, le 18 mai et le lendemain une mise au point de Renan1. L’auteur de la Vie de Jésus, qui n’avait déserté la foi que pour calmer son inquiétude dans la science, s’était interrogé sur l’infériorité des pays islamiques. Renan a ramené alors le déclin de l’islam à la nature d’une religion dogmatique, hostile à la science et réfractaire à la Séparation du temporel et du spirituel. Certes, l’islam a été brillant autrefois, mais il devait son génie à des apports extérieurs. Mais encore, il a supporté la philosophie dans un premier temps parce qu’il n’a pas pu l’empêcher. Bref, « l’islam a été libéral quand il a été faible et violent quand il a été fort. Il a réussi pour son malheur ». Ce texte certes brillant, mais polémique et injuste, suscite légitimement une réplique d’Afghani. Quelle ne fut pas la surprise de voir Afghani s’aligner sur la position de Renan ! L’islam, avoue-t-il, est intolérant, il étouffe la science et s’oppose à la philosophie : la religion islamique « a cherché à étouffer la science et à arrêter le progrès, merveilleusement servie par le despotisme. Les religions se ressemblent toutes. Aucune entente et aucune réconciliation n’est possible entre elles et la philosophie ». Renan en est ravi. Dans sa mise au point, il ne tarit pas d’éloge à l’endroit du « chiek Gemmal-Eddin entièrement dégagé des préjugés de l’islam ». Il lui rappelle Avicenne, Averroès, ou tel autre de ces grands infidèles. Afghani, le père du fondamentalisme, un grand infidèle ? Il s’agissait sûrement d’une méprise, mais qui ne suscita de la part d’Afghani aucun rectificatif. Et pour cause : il ne voit aucun inconvénient à ce que Renan le présente au public français comme « un Asiatique éclairé » pourvu que cela ne se sache pas en Orient : d’ailleurs les biographies d’Afghani parlent d’une « réfutation » (radd), alors qu’il s’agit d’un alignement complet sur les thèses de Renan. En 1923, le centenaire de Renan est célébré. Un certain Mustapha Abd al-Razaq reprend la polémique, mais le texte, rare, voire quasiment introuvable en arabe, est de nouveau l’objet d’une polémique in abstentia. Au fait, ni Afghani, ni ses adeptes ne voulaient disséminer un texte suspect. Ainsi, Afghani est l’inventeur d’une espèce d’intellectuel, agnostique, secret et inconstant, promis à une grande carrière, adepte de la double vérité, une bonne à dire publiquement et une meilleure à confier aux cercles de fidèles, un intellectuel qui dit ce qu’il ne fait pas et fait ce qu’il ne dit pas.

5La polémique autour de la laïcité rebondit quelques années plus tard. Elle oppose cette fois-ci Mohammed Abduh (m. 1905) à Farah Anton (m. 1922). Abduh est le disciple d’Afghani, qu’il devait rejoindre à Paris pour créer Le lien indissoluble, à la fois une revue et une société secrète de courte durée (1884). Assagi, il se sépare de son maître, rentre en Égypte, se consacre à la réforme des mœurs et devient la plus importante autorité religieuse, mufti d’Égypte. Anton, chrétien libanais réfugié au Caire, est un esprit laïc et moderne, adepte des Lumières et de la Révolution française. Il fonde une revue Al-jami’a où il publie, en 1902, une série d’articles sur Averroès, largement inspirés du livre de Renan Averroès et l’averroïsme. Abduh réagit. Il s’en est suivi une polémique grosse de plus de cent pages, étalée sur plusieurs semaines. La polémique tourne autour de quatre points : l’islam et la raison ; l’islam et la science ; l’islam, le christianisme et la tolérance ; l’islam et la laïcité. Sur ces quatre questions, Anton épouse la thèse de Renan. Abduh est apologétique : l’islam est pour la raison, la science, la tolérance et la Séparation du temporel et du spirituel. Le nom de Renan revient à côté de ceux de Voltaire et d’autres. Anton défend Renan « homme honnête, non fanatique, qui connaît le grec, le latin et l’hébreu. Il est mieux à même de connaître Aristote qu’Averroès qui avait travaillé sur des traductions ». Il propose même au cheikh Abduh de lui prêter le livre de Renan ! Abduh consacre plusieurs paragraphes à répondre au « grand et célèbre philosophe français Renan » sur les causes du conservatisme et du déclin de l’islam, en reprenant des paroles qui lui sont attribuées par la revue d’Anton.

6Le troisième temps de la polémique a lieu dans les années trente, mais la figure de Renan cède la place à J. Locke. Un jeune séminariste de l’Université religieuse égyptienne Al-Azhar, Ali Abdarrazak, prenant acte de la fin du califat (1923-1924), commet un livre scandaleux L’islam et les fondements du pouvoir (1926). Deux thèses fortes : la première est que le califat n’est pas une obligation religieuse, mais une invention humaine qui vient combler le silence du Coran sur la notion de pouvoir et l’absence de désignation par le prophète d’un successeur attitré ; la seconde est que le prophète n’est pas un roi politique, mais un prophète missionnaire. A-t-il mené des guerres saintes, arbitré entre les hommes et géré un État que ces fonctions sont imputées à sa qualité politique, mais nullement à sa mission prophétique ! Rien donc n’empêche les musulmans d’organiser le pouvoir selon des règles nouvelles. Le résultat ne se fit pas attendre : il est démis de ses fonctions, une fetwa des grands ulémas le condamne pour hérésie ; et de pieux ulémas se sont employés à lui répondre. Pourtant, Ali Abdarrazak n’a guère employé le terme laïcité, mais seulement « non religieux ». Depuis, le mot « layik » est infâme, et la séparation entre religion et politique, presque impossible en islam. Même des esprits laïcs évitent son emploi. Pourquoi ?

Le problème théologico-politique

7L’islam a bien compris la finalité de la laïcité : elle le destitue de son règne sans partage sur la vie de la communauté. Si on se reporte à la thèse des conservateurs, on se rend compte qu’elle ne manque pas d’arguments : après tout, les fonctions militaires, arbitrales et administratives du prophète sont attestées par des versets coraniques et confirmés par la pratique du prophète. Une fois décédé (662), l’accord s’est porté sur le califat, étymologiquement, le « remplacement » dit également le grand imamat (la guidance de la communauté). Tel qu’il est défini, le calife est « le substitut du prophète dans la protection de la religion et la sauvegarde des intérêts terrestres ». Deux missions donc qui se jouxtent et qu’on a fondées sur une triple base : le Coran, la nature et la raison. À l’inverse, les laïcs déconnectent ce lien historique en arguant que le Coran est muet sur la forme de gouvernement ; le prophète a un statut exceptionnel ; le califat est une tradition et non un devoir religieux.

8Néanmoins, la thèse majoritaire qui a fini par s’imposer est celle d’Abduh. Il s’agit d’une thèse paradoxale : l’islam est à la fois séparé de la politique, mais distinct ! Certains veulent faire une nuance en distinguant entre la politique et l’État, ou en faisant la différence entre « séparer et distinguer ». Mais la portée pratique du contraste est sans effet.

9Au fond, le résultat est le même : par contraste avec le catholicisme, l’islam est per se laïc tant qu’il n’a pas d’Église, de prêtres, de synodes et de hiérarchie. Même le chiisme qui a développé une forme de cléricature refuse la notion d’Église ; et par différence avec la théocratie, telle qu’elle est définie par Flavius Josèphe dans Contra Apion, l’islam n’est pas une théocratie en tant qu’il ne confie pas aux prêtres de châtier les coupables. Le calife est un primus inter pares, qui doit être en principe choisi sinon par la communauté, du moins par l’aristocratie du savoir coranique appelée « les gens qui lient et délient ». Le calife a pour rôle d’appliquer la Loi, si bien que s’il venait à en transgresser les commandements, il serait démis de ses fonctions pour faute, injustice ou libertinage.

10On en déduit de ce dispositif que le gouvernement en islam est par vocation civile, pouvant très bien composer avec la liberté des hommes, à même de choisir le système qui leur convient ; par exemple, l’islam est compatible avec démocratie que les musulmans ont cru réinventer à travers « la choura », la consultation, un mode délibératif des affaires de la cité entre croyants.

11Dans cet état d’esprit, la transformation historique du califat en une royauté héréditaire à partir de la dynastie omayade (661-750), injuste et despotique, est imputée aux affres de l’histoire, aux humeurs versatiles des hommes et à la ruse de politiciens véreux et sans vergogne. L’islam idéalisé est ainsi sauvé de son naufrage. Innocenté, il est retourné contre l’histoire des hommes.

12Dans ce cadre, la question de la Loi est centrale. Qu’est-ce que la Loi ? Elle est la charia, étymologiquement la voie, et au sens restrictif l’ensemble des commandements et des interdits énoncés par Dieu, auxquels on adjoint la tradition du prophète, de ses compagnons et les solutions apportées par la pratique jurisprudentielle. C’est à la fois beaucoup et très peu ! Beaucoup parce que la charia couvre toute la vie sociale ; mais très peu, parce que les jurisconsultes ont tendance à en rajouter. Mais qui garde la Loi ? Tous et personne. Certes, la communauté, en l’absence d’Église, est le dépositaire de la Loi, mais de son corps vivant sortent des ulémas, consommés dans la science religieuse, qui en interprètent et appliquent le contenu, du reste d’une manière autonome du calife, et plus tard du roi. À l’objection sociologique qui consiste à dire que les ulémas sont un équivalent fonctionnel d’une Église institutionnellement absente, le musulman répond que les ulémas forment un corps ouvert, mobile, et sans hiérarchie. Ils ont une autorité religieuse, mais n’en ont pas l’exclusive : tous ulémas et personne.

13Mais alors si on objecte que la laïcité implique un monde déconfessionnalisé, organisé par la liberté de croire ou de ne pas croire, l’apologie islamique répond de la manière suivante : « il n’est pas de contrainte en matière de religion » dit le Coran. Dans quelles limites ? L’apostat est justiciable de la peine de mort à l’âge classique, la question aujourd’hui se discute. Quant aux minorités islamiques, elles sont « protégées » (dhimmis) par l’islam (Coran et pratique) qui leur donne le droit d’organiser leur culte librement. Seulement, en cas de conflit de lois entre musulmans et non musulmans, la Loi islamique prévaut.

14L’apologie islamique se permet même de surenchérir sur le christianisme : elle défend le Christ contre son corps, l’Église qui s’est écartée de son message initial ; encore que la maxime « donner à César ce qui lui appartient », dit-on, est limitée à la frappe de la monnaie : séparer le politique de la religion serait comme séparer le corps de l’esprit ! Pour tout dire, le progrès s’est accompli contre l’Église par un retour salutaire au message initial du Christ. Bref, les temps modernes seraient revenus à des principes qui sont, prima facie, islamiques !

15Ceci donne à l’apologie islamique un avantage rhétorique indéniable, source de fanatisme et de dogmatisme : on ne peut jamais avoir raison d’un rhétoricien islamique tellement il est là où on ne l’attend pas : l’islam n’est pas une théocratie, mais un gouvernement civil non sacralisé ; il n’a pas d’Église, mais des ulémas faisant office de cléricature, la Loi est intangible, mais le peuple est souverain. Et pourtant, l’islam n’arrive pas à séparer la religion de l’État et encore moins de la politique ! Ainsi l’islam cumule les rêves des deux autres religions monothéistes : l’islam est un christianisme au pouvoir mais sans Église ; l’islam est un judaïsme post-exilique, plus un État qui applique la Loi. Il se situe au milieu du gué, renvoyant dos-à-dos le légalisme excessif des juifs et le réductionnisme spirituel chrétien.

16Il s’agit là d’un avantage rhétorique indéniable et d’une posture théologique intenable qui charrient des conséquences sociopolitiques insupportables.

Notes

1 Les trois textes sont publiés sous un titre modifié : Ernest Renan, L’islam et la science. Avec la réponse d’Afghani, L’Archange Minotaure, s. d.

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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