Résister par la parole

Alberto Cadili

doi:10.4000/12c2a

Résister par la parole

Discours critiques contre l’Inquisition italienne (xiii^e-xiv^e siècles)

Alberto Cadili

p. 83-102

Note de l’auteur

Traduction de Sylvain Parent.

Texte intégral

1L’imposition coercitive par la monarchie pontificale, au tournant des xiii^e et xiv^e siècles, d’un choix dichotomique entre l’orthodoxie (c’est-à-dire la conformité avec la doctrine de l’Église romaine) et l’hétérodoxie, précède la naissance de l’Inquisition en Italie. La résolution du problème hérétique passe par la délimitation précise de ce qui est considéré comme « hérétique » et qui est criminalisé tant sur le plan religieux que civil : l’orientation hiérocratique de la papauté confère ainsi à tout choix religieux une dimension qui n’est pas seulement religieuse, mais aussi juridique et sociale. Le combat contre les « hérétiques » devient inégal, non seulement en raison des moyens juridiques et pratiques mis en œuvre par l’Église romaine et par la suite par les inquisiteurs, qui en vérité se donnèrent beaucoup de mal pour les imposer1, mais surtout en raison de la confrontation entre une institution dotée d’une ecclésiologie, d’une idéologie et d’une politologie robustes et des groupes privés d’une telle base institutionnelle2 et donc, comme le soutenait Ovidio Capitani, d’une conscience systémique et d’une capacité à laisser une véritable mémoire d’eux-mêmes3. Quant aux moyens, d’un côté on s’enfonçait toujours plus dans la semi-clandestinité, tandis que de l’autre se développaient et s’imposaient des normes visant à punir l’« hérétique4 », permises par une « technologie de l’écriture5 » efficace. Cependant, les inquisiteurs et les frères dominèrent surtout la parole, non pas tant dans la discussion avec ceux qui faisaient l’objet d’une enquête, mais au moyen de la prédication. En ce sens, l’affrontement par la parole ne fut pas direct : la prédication mendiante – qui n’était pas explicitement anti-hérétique, mais instruisait « en positif6 » – se déployait dans les vastes espaces des églises conventuelles ou sur les places ; à l’inverse, les prédications hétérodoxes se faisaient au sein de cercles restreints et clandestins, à l’image par exemple du parfait cathare prêchant aux credentes et à ses partisans. Les inquisiteurs n’eurent toutefois pas uniquement à faire face à cette parole spécifiquement hétérodoxe ; les discours critiques, bien plus dangereux, leur furent adressés à tous les niveaux de la société : par les laïcs des villes ou des campagnes, par les membres des oligarchies urbaines, par les institutions communales, par le clergé séculier ou les moines, par les évêques, et même par le pape et ses délégués.

2Les langages et les discours de la critique ont tendance, d’un côté, à se développer à plusieurs niveaux, au regard de la diversité des acteurs, mais aussi, de l’autre, à fusionner entre eux : par exemple un unique récit critique peut en réalité imbriquer des motivations qui touchent au champ religieux, économique ou encore politique. L’historiographie, qui s’est focalisée sur des épisodes ou des contextes précis, n’a pas toujours pris la peine de chercher à interpréter la dépendance de ces imbrications aussi bien par rapport à l’objet de la critique (les décisions prises par les inquisiteurs) que par rapport à celui des caractéristiques de la société d’où ces critiques émanaient. Dans cette contribution, nous souhaitons avant tout formuler quelques propositions, à la recherche d’une approche méthodologique, et mettre l’accent sur certains aspects de ces discours critiques, en proposant une explication de leurs différences ou de leurs similitudes.

L’imposition (et l’attribution) d’une décision en matière de foi

3L’hypothèse d’une division dichotomique entre orthodoxie et hétérodoxie conduit à attribuer une décision tout aussi dichotomique en matière de foi7 (que cela se soit produit ou non, et la plupart du temps, ce n’était pas le cas), non seulement aux vrais « hérétiques », c’est-à-dire surtout aux parfaits cathares, mais aussi à un monde plus vaste de laïcs, qui pouvait être divisé de façon nette en deux blocs seulement au prix d’une simplification8. Le prétendu « mauvais » choix était établi non seulement en fonction de la doctrine, mais aussi (et bien plus) d’après les comportements qui « prouvaient » l’hérésie : rentraient ainsi dans ce cadre les credentes, qui très souvent continuaient leur vie en fréquentant l’église, les fautores, qui étaient à l’écoute des « hérétiques » ou les aidaient, ceux qui vivaient une forme de « religiosité double9 », les autorités, qui n’intégraient pas les mandements pontificaux en matière de lutte anti-hérétique et, plus tard, ceux qui assumaient des positions politiques opposées à celles du pape, coupables de contemptus clavium (à partir des épigones de Frédéric II, comme Ezzelino da Romano ou Oberto Pallavicino). Une trace de cette dichotomie simplificatrice et extensive transparaît dans le témoignage fait le 13 août 1233 par le prieur des Prêcheurs de Lombardie, Stefano di Spagna, au procès de canonisation de Domenico di Caleruega10. Il considère que le mouvement de l’Alleluja a été un miracle qui fut l’œuvre du saint. Le premier effet qu’il mentionne n’est pas la conversion des véritables hérétiques, c’est-à-dire ceux qui avaient « déjà » fait un choix définitif, mais seulement leur supplice sur le bûcher, rendu possible par l’insertion dans les statuts communaux de la norme anti-hérétique de Grégoire IX11, qui incorporait la norme anti-hérétique impériale ; et de fait, les condamnations à mort furent mises en œuvre par les podestats : une chronique milanaise rappelle que cette année-là, en 1233, les Milanais commencèrent à brûler les hérétiques12. Le second effet, selon le prieur, est opéré au moyen de la prédication des frères : celle-ci aurait permis de convaincre plus de cent mille personnes, encore indécises quant au fait de soutenir les hérétiques ou l’Église romaine, de se tourner vers l’Église, c’est-à-dire de faire l’indispensable choix « correct13 ». Ce nombre emblématique de cent mille personnes, qui amalgame en réalité probablement les positions les plus variées, est réduit à l’unique catégorie des indécis quant au choix définitif d’un camp, choix qui par la suite est accompli grâce aux frères. En 1233, nous trouvons donc à l’œuvre soit la conviction de la séparation nette entre deux blocs uniques, avec l’exigence que chacun ait fait, ou doive faire, un choix pour l’un ou pour l’autre, soit l’évaluation de ce prétendu choix selon des critères purement doctrinaux et juridiques ; et ce indépendamment du fait que, dans les protocoles des procès inquisitoriaux faits aux credentes et aux fautores, les positions doctrinales des inculpés apparaissent comme assez vagues. Qu’il n’y ait pas de malentendu : l’Inquisition identifie parfaitement les rôles, et dans le sermo generalis à la fin des procès, elle les met en scène de manière spectaculaire, dans un climax adapté à la gravité des fautes et des peines, qui peuvent être légères14. Cependant ce qui compte est que ceux-ci se soient mis sur un plan qualitativement identique à celui des hérétiques, mis en évidence par la nécessité d’abjurer (on abjure une doctrine, pas un contact ou un soutien) et par les condamnations à mort prononcées en cas de rechute.

4Sur le plan théorique, un tel choix dichotomique est considéré par les théologiens et les polémistes dominicains comme une légitimation de la « persécution juste » des hérétiques15. Les réfutations de l’hérésie, fondées sur la maîtrise de l’exégèse biblique, sont réservées au cercle des frères, au clergé lettré ou à quelques laïcs et hérétiques cultivés par l’intermédiaire des traités anti-hérétiques ou de la prédication interne à l’Ordre : tel est le cas des sermons en latin du dominicain Bartolomeo di Breganze16. Et en effet, frère Stefano di Spagna, en 1233, mentionnait seulement une prédication générale aux laïcs17, mais en aucun cas les disputes avec les hérétiques telles qu’elles sont décrites dans l’hagiographie, en particulier en ce qui concerne saint Pierre martyr ; d’ailleurs, celles-ci avaient été interdites18, mais l’hagiographie est un genre en soi et la dispute sert à « autoriser » l’intervention divine miraculeuse, qui prouve la sainteté19. Dans les années 1220 encore, il existe un témoignage sur Folco Scotti di Piacenza (un chanoine, devenu par la suite évêque et saint, mais qui n’était pas un dominicain), qui prêche en langue vulgaire aux laïcs contre la doctrine cathare20 : les chercheurs font cependant l’hypothèse que de telles pratiques ont fini par disparaître au plus tard au début des années 1230, à la faveur d’une prédication qui n’est désormais plus explicitement anti-hérétique, mais qui cherche à instruire « en positif21 ». Humbert de Romans, dans son De eruditione praedicatorum, recommande ainsi dans les prédications faites au peuple de se consacrer à l’explication de l’Écriture, et non aux arguments théologiques, injonction reprise ensuite dans tous les artes praedicandi. Parmi ces mêmes Dominicains de la première génération, qui écrivent pour confondre l’hérésie, Rolando da Cremona, dans sa Postilla in Job, écrite vers 1230, explique théoriquement l’inutilité de prêcher aux hérétiques : l’Écriture est utilisée par la milice de la parole contre les hérétiques, mais elle ne l’est plus dans la discussion avec eux22. À ces derniers convient plutôt la répression « juste23 », à tel point que ce même Rolando accomplit une telle mission24. Ces traités datent pour la plupart du deuxième quart du xiii^e siècle, car par la suite la réfutation est donnée pour acquise et le thème est alors plutôt la répression, qui requiert au contraire des manuels pratiques : signe que le parti pris assumé par les inquisiteurs d’un choix présumé entre orthodoxie, révélée par l’orthopraxie, ou hétérodoxie (et donc persécution) est si évident qu’il ne requiert même plus d’être justifié.

Le récit critique hérétique : l’acceptation traumatisante de la dichotomie et son retournement contre l’Inquisition

5Quelle est la réponse apportée à ce « récit de la répression » ? Un exemple précoce de discours critique structuré nous est parvenu dans le Liber supra stella du laïc originaire de Plaisance Salvo Burci, en 1235, dans un passage qui découle probablement d’une prédication cathare réelle, ou au moins d’un récit qui circulait à l’intérieur des groupes dualistes au lendemain de l’offensive répressive de l’Alleluja. L’alternative dichotomique qui détermine la persécution est acceptée, au moins sur le plan théorique (sur le plan pratique sont attestées aussi bien la résistance physique que la fuite), mais avec une signification renversée par rapport au récit ecclésiastique. Cela est aussi dû au fait que ce dernier, comme cela a été observé par les chercheurs, possède en effet un caractère bi-directionnel, en ceci qu’il peut facilement être retourné contre les inquisiteurs25. Le cathare du Liber supra stella est conscient que les « prélats » sont en train de faire insérer dans les statuts communaux de graves peines contre les soi-disant hérétiques et que les podestats réticents sont à leur tour excommuniés, ce qui empêche toute présence dualiste publique26 ; c’est aussi pour cette raison que la dispute publique n’était alors plus concevable. Ainsi, dans le discours tel qu’il est rapporté, s’il n’est pas possible de peser sur les circonstances historiques, la perspective des frères est inversée de 180 degrés : une telle inversion contribue à développer une conscience ecclésiologique élémentaire, par laquelle ce sont précisément les persécutés qui constituent la « vraie » Église. Comme dans les traités et l’hagiographie catholique, même anti-hérétique, la dimension de la persecutio subie conserve la signification positive qu’elle a dans les Écritures27, associée à la dimension tout aussi positive du martyrium. Il n’y a pas de possibilité d’existence d’un espace neutre, intermédiaire entre les persécuteurs et les persécutés, et dorénavant la dimension « positive » est du côté des hérétiques. Une telle conscience donne lieu à une « contre-prédication » et à un « contre-récit de la persécution », capables de soutenir les dissidents bouleversés par l’offensive ecclésiastique : la « persécution juste » devient « persécution du juste ». Ainsi prêche le supposé cathare de 1235 :

« Ô ecclesia Romana, omnes habes plenas manus de sanguine martyrum! Ô populi non miremini de hoc, quod dictum est, quia ipsi complent mensuram possessorum [predecessorum?] suorum. Patres eorum interfecerunt Christum et Stephanum et Iacobum et alios discipulos cruciaverunt variis tormentis. Potestis igitur videre quod isti bene tenent hereditatem; nec mirum, quia Christus dixit per Iohannem quia “venit ora, ut qui interficit vos arbitretur se obsequium prestare Deo”, Bene posset esse, quod aliqui istorum stultorum, quando interficiuntur martires, arbitrantur se obsequium prestare Deo28. »

6Les champs sémantiques de la persecutio et du martyrium définissent en soi les descendants de la vraie Église et démasquent les descendants des persécuteurs du Christ et des proto-martyrs. Dans la réalité, il s’agit d’une décision unilatérale, qui émane généralement de la papauté, et dans des cas particuliers des représentants de l’appareil répressif mis en place, ce que le cathare du Liber supra stella saisit avec lucidité. Mais dans son récit, pour que le retournement puisse avoir lieu, il doit y avoir également la décision consciente (et méritoire) du persécuté. Non pas parce que celui-ci a choisi d’être réprimé et condamné, mais parce qu’avant cela, il avait fait le choix autonome d’embrasser la vie évangélique et donc, en conséquence, de subir la « nécessaire » et inévitable persécution qui en est le signe distinctif. En effet, il était loin d’être évident dès le départ qu’une option religieuse différente serait punie comme un crime. Pour rappel, si cette approche était présente dans la bulle Vergentis in senium de 1199, elle n’a été mise en pratique qu’après la réception de la législation impériale et pontificale ; avant cela, quelques possibilités d’expérimenter des options religieuses alternatives avaient existé. Cependant, le fait d’assumer la persécution comme son choix propre et non celui d’un tiers permettait d’inscrire la mort ou les condamnations subies dans une plausible perspective eschatologique. La condamnation devenait une marque de sainteté, et la victime un martyr conscient. Celui qui succombait sur le plan historique, sortait vainqueur sur le plan eschatologique. Et pas seulement : c’était la décision répressive de l’Église romaine (historiquement réelle) de devenir, pour ainsi dire, une non-décision, mais seulement la marque de l’injustice, un comportement « nécessaire » et toujours semblable depuis le temps des prophètes et du Christ, en tant que « réflexe conditionné » de la méchanceté des persécuteurs. Si le concile de Latran IV emprunte pour les différentes hérésies l’image biblique des renards attachés par la queue, en tant qu’elles sont en apparence différentes, mais en réalité de même nature, (« universos haereticos, quibuscumque nominibus censeantur, facies quidem habentes diversas, sed caudas ad invicem collegatas29 »), les « hérétiques », à leur tour, renversent le concept en soutenant que ce sont au contraire les persécuteurs des diverses époques qui sont différents seulement en apparence.

7Le passage cité remonte à 1235, mais au fil des décennies cette rhétorique, propice à enrichir d’une signification eschatologique une condition toujours plus difficile, persiste dans le catharisme de la vallée du Pô. À travers le dossier contre Armanno Pungilupo, bien que les faits soient obscurcis par le conflit post mortem entre le clergé séculier et les inquisiteurs30, on perçoit sa transmission qui se fait du sommet de la pyramide vers les credentes et partisans du mouvement, se simplifiant au point de se confondre avec la critique anticléricale courante, sans pour autant lui être réductible. Dans le témoignage de 1285 d’un ex-croyant cathare, le notaire Manfredo, il est fait mention d’un prêche qui fut probablement fait par un « parfait » en 1258. Le prêcheur, tenant le Nouveau Testament dans ses mains, aurait extrapolé quelques passages adaptés au thème de la persécution du juste : les ministri Ecclesie, c’est-à-dire de l’Église pécheresse, auraient persécuté les chrétiens (persequentes christianos), c’est-à-dire les seuls et légitimes membres de la vraie Église, sous-entendant que les persécuteurs n’appartenaient pas à cette Église31. La demande qui, de la bouche même des témoins, aurait été faite par l’évêque cathare qui, en 1273, à Vérone, aurait donné le consolamentum à Armanno, va également dans le même sens : l’évêque lui aurait demandé s’il s’était déjà confessé auprès des persécuteurs des boni homines, c’est-à-dire auprès des Dominicains ou des Franciscains ou encore des prêtres de l’Église romaine. Les Dominicains, qui à Ferrare assumaient la charge d’inquisiteurs, se retrouvent toujours au sommet de la hiérarchie du mal32. Ce schéma semble devenir une vulgate quotidienne partagée par les simples credentes : le père de Manfredo et Armanno, quand ils voyaient des frères mendiants, les auraient apostrophés en les qualifiant de persécuteurs des boni homines et de l’Église de Dieu ; le contexte suggère d’envisager l’expression boni homines dans son sens le plus simple, plutôt que dans son acception de cathare33.

8Même sans s’aventurer dans le thème complexe du syncrétisme hérétique, il n’est guère difficile de comprendre les raisons pour lesquelles l’opposition de la rhétorique de la « persécution du juste » à la rhétorique dominicaine de la « persécution juste » devint un lieu commun entre les « hérétiques », alors que la condition historique de la dissidence religieuse dans l’Italie padane se détériorait ; et ceci au-delà de leur connotation rhétorique, si enracinée qu’elle atteint le monde protestant du xvi^e siècle, lorsque les hérétiques médiévaux, sans distinction, furent « enrôlés » comme « témoins de la vérité » injustement persécutés. Parmi les Apostoliques partisans de fra Dolcino nous conservons le témoignage fait à Bologne en 1305 par une femme qui, interrogée, répondit à l’inquisiteur dominicain, comme le traduit le notaire, que « inter ceteros religiosos, peiores sunt Predicatores pro eo quod persecuntur istos illustratos a Deo34 ». Les concepts de persécution, de la méchanceté intrinsèque de ceux qui l’exercent (avec les frères Prêcheurs toujours au sommet), et de la proximité de Dieu vis-à-vis des persécutés restent inchangés, comme s’il s’agissait d’un signe du Salut à venir, reliant le plan historique au plan eschatologique. Le valdéisme du xiv^e siècle, relégué dans les zones périphériques, semble lui aussi tirer de sa situation de marginalité persécutée un signe de fidélité évangélique qui, réélaborée, conduit à réécrire l’origine du mouvement, en le connectant aux origines apostoliques (jusqu’au mythe de « Pierre » Valdo) : Grado Giovanni Merlo a bien mis en lumière le témoignage curieux, datable des années 1330, selon lequel les vaudois seraient les héritiers des quatre apôtres (la minorité) restés fidèles aux enseignements du Christ et pour cette raison éloignés des huit autres35. En outre, en 1367-1368, la soi-disant Epistula fratrum de Italia aux vaudois autrichiens, partie d’un échange épistolaire provoqué par des défections et des découragements, entend accentuer la « résistance » à l’Église romaine et à ses inquisiteurs, en théorisant la nécessité et la signification eschatologique de la persécution subie par le saint de Dieu par ceux qui apparemment représentent Dieu (« a suis ») : « Non est dubium quia usque ad finem mundi sancti a suis persecucionem paciantur36. »

Le refus de la dichotomie : discours critiques contre l’Inquisition dans une société différenciée

9Ce retournement de la perspective dichotomique contre ceux qui l’avaient imposée constitue la réponse d’une minorité qui, dans la pratique, n’avait en aucune manière cherché une position tranchée, mais qui avait été saisie et traumatisée et avait dû trouver une explication qui légitime sa propre existence et sa résistance. D’un tel récit de résistance, forgé par des victimes considérées comme « hérétiques », quelques échos, privés cependant de toute charge eschatologique, parvinrent dans les sphères plus larges des laïcs, parfois enclines à douter de la bonté de l’action inquisitoriale. Cependant, il n’est pas possible d’affirmer qu’un tel récit constitue la réponse dominante faite à l’Inquisition dans la société urbaine des xiii^e et xiv^e siècles. En effet, comme cela a été rappelé, nombreuses étaient les instances qui, au cas par cas, pouvaient être perturbées par l’action de l’Inquisition, non seulement au moment où il s’agissait de poursuivre les dissidents religieux, mais aussi dans la confrontation juridictionnelle avec les autorités laïques et ecclésiastiques et dans le domaine des pratiques financières associées à la répression de l’hérésie qui impliquaient pleinement les dirigeants locaux des Ordres37 (à partir de la confiscation et de la répartition des bona hereticorum. D’un point de vue historiographique, on sait que les « abus » financiers des inquisiteurs ont constitué le premier moyen d’aborder, pour l’érudition laïque et ecclésiastique du xix^e siècle, le thème de la critique de l’officium)38. Laissant ici de côté les affrontements de nature institutionnelle (avec les municipalités, les évêchés, les seigneuries en pleine phase de développement au milieu de la conflictualité citadine), se limitant donc aux populations urbaines, la résistance « par la parole » puise ses arguments, ses langages et ses images dans une multiplicité de champs : religieux, politique, économique. Le thème de la critique de l’Inquisition dépasse donc les limites classiques de la recherche sur les hérétiques et les inquisiteurs, incluant comme actrice la société dans ses composantes tant laïques qu’ecclésiastiques39. La logique décisionnelle de l’officium, à la fois juridico-doctrinale et policière, qui recherche des faits, des contacts, des protections, les insérant dans le champ de l’hérésie, s’inscrit en effet dans l’espace « plein » d’une société complexe, non seulement en raison de la multiplicité des instances institutionnelles en constante évolution40, mais aussi en raison de la densité et de la pluralité des présences religieuses. Non pas tant celles de la dissidence religieuse, mais plutôt celles de la religiosité plus générale et multiforme pratiquée par les laïcs, quelques fois soutenue par le clergé séculier et régulier, « concurrente » à la présence envahissante des deux ordres auxquels appartiennent les inquisiteurs41 ; ces mêmes frères Mineurs et Prêcheurs sont par ailleurs d’extraordinaires promoteurs de la religiosité laïque, tout en la « disciplinant » dans le même temps.

10Si cela constitue le cadre descriptif, sur le plan théorique il est nécessaire de mettre au centre l’opposition entre différentes logiques de décision : l’une repose sur deux uniques options religieuses (qu’elle entend projeter sur la société : le choix religieux a pour conséquence l’exclusion civile), et l’autre, sur laquelle la première intervient, qui non seulement conçoit des plans distincts et différenciés, mais qui aussi ne veut pas évaluer les options religieuses sur une base binaire de nature doctrinale et juridique, mais qui considère comme pertinents les plans éthiques, opérationnels, ascétiques. Il ne s’agit pas de réfuter l’aspect doctrinal de l’hérésie en en faisant une « invention » inquisitoriale, ou encore de la réduire à un exercice générique de bona opera fruit d’angoisses eschatologiques42. Le problème est avant tout d’essayer de saisir le rôle des multiples formes de religiosité vécues dans la société, qui sont aussi très certainement liées à l’angoisse de ce qui advient après la mort, à travers l’observation et l’évaluation de l’action inquisitoriale ; et, en second lieu, de comprendre comment la susdite capacité à distinguer les différents plans a une influence sur une telle observation et un tel jugement. Ces considérations ont récemment permis d’utiliser la critique de l’Inquisition médiévale comme étude de cas sur la problématisation de la prise de décision religieuse au Moyen Âge43. Cela a été rendu possible grâce à un rapprochement entre les études théoriques sur la différenciation des sociétés médiévales et les apports de la sociologie et des sciences religieuses44 : on peut par exemple trouver une piste de réflexion dans la sociologie religieuse de Peter Berger sur la connexion entre la possibilité de choix entre diverses options religieuses (ou « offres religieuses », et donc d’un pluralisme religieux) avec les processus de sécularisation et de modernisation45. Cependant, ce que Berger n’identifie que pour la Modernité, à savoir la présence de multiples options religieuses et une différenciation entre des sphères de valeurs dotées de logiques propres, est en effet à l’œuvre bien avant, aux xiii^e-xiv^e siècles, chose rendue possible par un contexte d’organisation sociale déjà bien structurée46. Sans cette structure sociale différenciée d’un côté et sans cette pluralité de « rationalités religieuses » de l’autre47 on ne comprendrait pas la raison et la nature des critiques formulées à l’égard de l’Inquisition. Par ailleurs, l’historiographie italienne (O. Capitani, G. G. Merlo) avait déjà réfléchi sur l’existence de « rationalités » autonomes, en relation avec les choix religieux, en faisant principalement référence aux soi-disant « hérétiques » : des rationalités entendues comme des « échelles de valeur » ou des « sphères de valeur », mais aussi comme rationalité au sens strict, et dans le cas présent comme cohérence appliquée au modèle évangélique, signifiant par là que les autres ne la vivraient pas de manière rationnelle, c’est-à-dire cohérente48. Depuis les xi^e-xii^e siècles, les offres religieuses se multiplient, avec les réseaux d’adeptes et de fidèles du nouveau monachisme et les regroupements de différentes natures, comme les Umiliati49, puis à partir du xiii^e siècle avec les ordres mendiants toujours plus nombreux50. La « concurrence » qui en résulte ne conduit pas tant à une relativisation (comme la sociologie l’a observée pour le monde contemporain) qu’à une capacité d’observation et de recherche des meilleures formes ou options de vie chrétienne51. L’une des conséquences possibles est le conflit avec la susdite revendication de classification dichotomique, à savoir théologique et ecclésiologique au centre, juridique et policier à la périphérie. Le conflit ne semble pas habituel, étant donnée la force de proposition de la prédication et de la cura animarum des Franciscains et des Dominicains : celui-ci surgit parfois quand une décision inquisitoriale viole la ou les rationalités religieuses dominantes de manière incompréhensible, d’autant plus que la procédure inquisitoire se déroule dans le secret, jusqu’à la lecture publique de la sentence.

11On en trouve une démonstration plastique dans l’agitation qui toucha Bologne en 1299, lorsque l’inquisiteur Guido da Vicenza condamna au bûcher deux cathares, Giuliano et Bompietro : alors que peu de personnes eurent à redire sur le jugement du cathare Giuliano, la foule protesta bruyamment en faveur de Bompietro, reconnu relapsus uniquement en raison de ses relations familiales, et connu pour sa vie chrétienne exemplaire, qu’il confirme avant l’exécution en demandant les sacrements (qui lui sont refusés)52. Ici, face au déficit de légitimité d’une instance qui n’est pas toujours bien acceptée, les ressources mises en œuvre par l’Inquisition pour soutenir et légitimer son propre processus décisionnel ne sont pas suffisantes : ni la propagande autour de la nécessité d’engager des poursuites judiciaires face au péril hérétique, ni la garantie d’une procédure judiciaire formelle (même si la papauté ne l’a pas formalisé en détail), consignée dans des actes par des notaires, détenteurs de la publica fides53, ni la garantie de l’« externalisation » partielle de la décision au moyen du consilium des experts54 (ce n’est pas un hasard si la commission sollicitée pour la sentence concernant Bompietro est plus nombreuse que pour le beaucoup moins problématique jugement de Giuliano)55, ni enfin la mise en scène du sermo generalis, la « représentation sacrée anormale » (« sacra rappresentazione anomala »)56, où la décision était rendue publique, ne suffisent. Les centaines de témoignages conservés des protestataires bolonais, qui doivent défiler devant l’inquisiteur pour être absous de l’excommunication prononcée à cause du tumulte, rapportent différentes critiques, qui cependant convergent en un raisonnement fondé selon eux sur la preuve. En vérité, le raisonnement se base avant tout sur des rationalités religieuses personnelles et collectives, grâce auxquelles il est possible de mettre en doute la nature juridico-doctrinale de la sentence et de l’insérer de manière « créative » dans un enchevêtrement plus complexe de causes concomitantes et de circonstances. On ne se limite pas à constater que la décision est « injuste », mais on va même jusqu’à douter qu’il y ait eu une véritable procédure décisionnelle. Si le condamné est un homme pieux, l’inquisiteur ne peut pas l’être : donc, c’est le substrat des raisonnements, celui-ci a pris une décision pour des motivations différentes de celles affichées et qui sont donc mauvaises. Aucun en effet ne parle de procédure ou d’aspects juridiques, pas plus qu’il n’entre sur le terrain doctrinal de l’alternative inquisitoriale hérésie/hétérodoxie : la majeure partie des voix désignent la condamnation en termes moraux, le plus souvent résumés par le notaire par les mots peccatum, malum, malum opus57. Les critiques font un récit que l’on rencontre dans d’autres affaires de polémiques anti-inquisitoriales et anti-mendiantes en Italie du Nord58. Elles se rejoignent également ici : de la critique de l’inquisiteur on passe à celle des Dominicains et de la sainteté martyriale de Pierre de Vérone, considérée comme une escroquerie des frères59. Parmi ces critiques se détache celle de corruption60, qui dans l’opposition, trois ans plus tard, de la commune de Padoue contre les inquisiteurs locaux, prendra un caractère documentaire concret61. C’est pourquoi l’explication la plus commune de la condamnation de Bompietro conduit à l’argent. Cependant, en l’absence de données concrètes, les hypothèses se contredisent entre elles : la plupart pensent que Bompietro a été condamné afin de lui prendre son argent62, ou que les parents auraient payé pour qu’il soit épargné mais que l’inquisiteur n’aurait pas respecté l’accord63 (et donc que Bompietro était riche) ; d’autres pensent au contraire qu’il était pauvre et que s’il avait été riche, il aurait pu payer pour ne pas être condamné64. On en arrive même à affirmer que par avidité l’inquisiteur aurait acheté sa charge à la curie65. D’autres, moins nombreux, associent la corruption au sexe, et donc au désir de l’inquisiteur d’avoir la nièce ou la sœur de Bompietro66. De la sphère de la religiosité les citoyens (et les femmes)67 bolonais passent facilement à celle de l’économie et de la politique : ainsi, de la critique faite aux frères, on en arrive à celle faite à Boniface VIII et à ses condamnations des Colonna68. Même si cela est fait de manière désordonnée et pas nécessairement correcte, les observateurs savent distinguer les champs de la politique, de l’économie et de la religion, en y associant les décisions de l’inquisiteur et celles du pape.

12Même le sermo generalis de l’inquisiteur et, on peut le penser, la prédication quotidienne des Dominicains, en plus de ne pas convaincre, obtient l’effet non voulu d’un sermon qui se retourne contre l’inquisiteur (un contre-sermon, véritable « résistance par la parole »), lorsque Paolo Trintinelli, représentant de la classe dirigeante communale, interrompt la messe qui se déroule dans l’église des Carmélites pour haranguer les fidèles présents contre la condamnation de Bompietro69. Mais dans toutes ces voix critiques, on perçoit l’échec de la propagande anti-hérétique. Et même plus : l’alternative inquisitoriale hérésie/hétérodoxie n’est évoquée que pour afficher le scepticisme quant à la réalité de cette dichotomie, avec l’affirmation que ce sont les inquisiteurs et leurs frères dominicains qui ont « crée » l’hérésie ; non pas évidemment dans la perspective d’un déconstructivisme historiographique précoce, mais dans la conviction que « hérétique », ou mieux « impie », désigne l’action inquisitoriale elle-même : « heresis debebat venire a fratribus » ; « timeo quod non faciant venire fratres heresim » ; « inquistor erat antichristus » ; « fratres erant mali homines et latrones et quod, postquam venerunt in mundum, fides erat amissa70 ». Ainsi, le retournement du récit et de la sémantique inquisitoriales contre les frères détermine le fait que ce sont eux qui sont dignes de la punition qu’ils ont infligée, et le verbe « brûler » (comburere) est d’ailleurs parmi les plus présents : « fratres essent plus digni combustione quam quam dicti Bompetrus et Iulianus » ; « inquisitor […] et fratres magis esset digni comburi » ; « conveniens erat quod fratres reciperent talem mortem71 ». On se limite aux paroles, mais la situation n’est pas rassurante, car on y évoque l’assaut sanglant du couvent des Prêcheurs de Parme en 1279, survenu à la suite d’un bûcher inquisitorial72, et on y appelle de ses vœux l’incendie de l’église Saint-Dominique. Pour autant, la politique de sainteté anti-hérétique et la figure détestée de saint Pierre martyr est bien distinguée du respect des saints, raisons pour lesquelles l’église ne doit pas être brûlée car elle contient leurs images : « digni essent comburri fratres, et Sanctus Dominicus, nisi essent picture sanctorum » ; « bonum esset comburere Sanctum Dominicum et fratres et quod magis erant comburi quam ipse Bompetrus et quod homines deberent curere ad ponendum ignem et comburendum eos sicut fuit factum in quadam alia civitate » ; « domum fratrum Predicatorem vellet comburi sicut alias evenit Parme, quia comburebant Bompetrum » ; « vellet quod populus Bononie veniret ad domum fratrum et destrueret domum fratrum, sicut factum fuit Padue (il faut comprendre en réalité Parme)73 ».

13La corruption, le calcul économique attribué à des religieux, les Dominicains, officiellement pauvres, fait également ressortir le thème de l’hypocrisie74, associée à la violence injuste. Les frères, en plus d’être des mali homines (on ne sait pas ce qui se cache derrière les fréquents emplois de malus ou detrahere sous la plume des notaires), sont ainsi des latrones et gentes farixee75. En cela en 1299, le récit des laïcs utilise, en partie, le langage visant à délégitimer les décisions inquisitoriales, mais dépouillé des dimensions de la persécution et du martyre : le sentiment de l’injustice commise par les frères ne suffit donc pas à mobiliser la dimension eschatologique. Une fois encore, un tel cas est représentatif de la différence de la perception commune, qui emprunte à une multitude de sphères, non seulement par rapport à la perception inquisitoriale, mais aussi par rapport à celle des dissidents religieux contraints à en subir la dichotomie.

14Il existe des situations intermédiaires, ou ambiguës, de telle sorte que le lexique anti-hérétique, adapté et retourné par les hérétiques, passe à leurs partisans, protecteurs ou simples sympathisants. Un exemple suffit : tandis que le rapprochement de l’hérétique avec le renard76, présent également dans les bulles papales77, est trop raffiné, l’image plus « accessible » des loups rapaces78, normalement attribuée aux hérétiques, est retournée contre les inquisiteurs comme une marque de leur hypocrisie, plus encore que de leur violence. La péricope évangélique relative à cette image (Mt 7, 15 : « Attendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimentis ovium, intrinsecus autem sunt lupi rapaces »), était lue et commentée chaque année le sixième dimanche après la Trinité. L’image était d’ailleurs entrée dans la polémique contre les Cathares pour dénoncer leur attitude de faussaires de la doctrine, cachés sous une apparente piété et une vie austère. Parmi eux, Moneta da Cremona, moins d’une décennie après que Salvo Burci avait rapporté la prédication cathare mentionnée plus haut sur le thème de la persécution-martyre (1235), utilise cette image pour affirmer la fausseté d’un tel récit :

« Dicentes [heretici] quod pharisei Judeorum, quos patres sacerdotum nostrorum dicunt, apostolos occiderunt et sanctorum ecclesiam primitivam persecuti sunt; […] nostri autem sacerdotes […] mensuram illorum phariseorum implent, occidendo, persequendo eorum ecclesiam. Falsum est […]; ipsi enim non sunt Dei ecclesia nec apostolorum et martyrum Christi successores […]. Extrinsecus quidem induti vestibus ovium, scilicet jejuniis, orationibus ac aliis hujusmodi, intrinsecus autem sunt lupi rapaces. Intrinsecus autem dicit, quia, licet exteriori conversatione oves se simulent, tamen interiori voluntate sunt lupi omnium devoratores79. »

15Une décennie plus tard, l’expression est dans la bouche de ceux qui critiquent l’Inquisition. Dans les protocoles évoqués plus haut du procès posthume fait à Armanno Pungilupo, qui mentionnaient des faits survenus entre les années 1250 et 1269, on apprend que, après une première condamnation, le futur « saint » et ses amis (placés dans une zone mal définie entre piété et hétérodoxie, qui se limite cependant, dans les actes, aux discours anti-mendiants et aux doutes sur l’Eucharistie) qualifiaient les Dominicains de lupi rapaces, comme nous l’avons déjà vu, dans un contexte dans lequel le thème de la persecutio est présent80. Dans un contexte complètement différent, au début du siècle suivant, le franciscain Bernard Délicieux, dans ses prédications, définissait les inquisiteurs comme des loups déguisés en agneaux (d’après Mt 7, 15), comme le faisaient également ses partisans81. L’hypocrisie, associée à l’autoritarisme et à la violence, revêtait une variété de sens qui allaient du religieux à l’économique. Elle devenait un topos de la critique des inquisiteurs, ou du moins de leur image. Dans les annotations au dossier documentaire rédigé par la commune de Padoue contre les abus financiers des inquisiteurs et des Mineurs locaux, les expressions qui renvoient à la fausseté ne manquent pas82. Il n’est pas étonnant que même dans la Toscane de la première moitié du xiv^e siècle, pourtant dans un milieu désormais détaché de fortes motivations religieuses, l’hypocrisie des inquisiteurs soit devenue un trait commun non seulement du langage anticlérical83, comme le montrent quelques amendes prononcées pour de telles intempérances verbales, mais aussi de la littérature et de la novellistica84.

Conclusion

16Si elle en reste à ce stade, la résistance « par la parole », dans sa concrétisation immédiate, a des résultats quasi nuls. Pourtant, pour les « hérétiques », elle sert d’explication et de justification existentielle de leur propre persécution ; dans le cadre plus large des formes variées de religiosité des laïcs, notamment dans les cas de non-conformité avec la rationalité juridico-doctrinale inquisitoriale, elle montre aussi les raisonnements et les états d’âme personnel et collectifs, insaisissables autrement, qui, dans d’autres cas, préparent un véritable soulèvement contre les inquisiteurs. Ce n’est pas un hasard si à Bologne en 1299, comme cela a été observé, au moins trois voix évoquent la révolte qui avait conduit à l’attaque du couvent des Dominicains de Parme, à l’assassinat d’un frère, et à la fuite de la communauté hors de la ville ; et nombre d’hommes et de femmes invoquent ou appellent de leurs vœux une attaque semblable contre le couvent bolonais. Il s’agit d’états d’âme qui émergent rarement et, en leur absence, l’historien doit se limiter au constat d’une violence tournée contre les juges de la foi et contre les Mendiants. Ces derniers, par ailleurs, percevaient bien dans les humeurs populaires le possible échec de leur travail de persuasion ; de fait ils s’entouraient d’escortes armées pour assurer leur protection, comme à Bologne en 1299 ou à Ferrare en 1301 à l’occasion de l’exhumation du corps de Pungilupo85. Mais la critique verbale, devenant « réelle » par sa répétition et sa transmission, acquiert sur le moyen terme une efficacité plus grande que la résistance physique, grâce à la délégitimation qu’elle finira par engendrer à long terme de la figure de l’inquisiteur et des décisions qu’il prend. L’inquisiteur devient à son tour un suspect, un homme si avide et corrompu qu’il instrumentalise sa fonction pour gagner de l’argent grâce à la condamnation de personnes innocentes (ou grâce aux menaces d’agir de la sorte) ; et il ne fait aucun doute que l’utilisation de l’accusation d’hérésie de la part des inquisiteurs mandatés par Jean XXII86, dont la nature « politique » est claire aux yeux de tous, n’améliore pas le tableau. Déjà la commune de Padoue, en 1302, était animée dans son action par un sentiment commun, au moins au niveau de l’aristocratie citadine : à leur tour les résultats (une enquête pontificale sur les abus financiers et la perte du tribunal de la foi pour les Mineurs de Padoue et Vicence) fourniront des arguments supplémentaires aux voix critiques et ainsi à de nouvelles enquêtes dans d’autres régions jusqu’au milieu du xiv^e siècle87. Mais cela est encore plus manifeste à Florence au milieu du xiv^e siècle, quand la commune réussit à transformer une enquête pontificale sur les finances inquisitoriales (chose assez habituelle à cette époque) en un procès victorieux contre l’inquisiteur Pietro dell’Aquila, qui jouissait d’une très mauvaise renommée : les voix critiques (« trop » concordantes) se transforment en déposition infamantes contre la (supposée) corruption du frère. La commune obtient ainsi de se débarrasser de cette figure gênante et de faire nommer un inquisiteur florentin, c’est-à-dire plus « gérable88 ». D’ailleurs, une telle solution de contrôle local sur l’officium avait depuis toujours été adoptée par Venise89 et à la fin du siècle c’est une voie que suivirent aussi les Visconti de Milan90. L’opération florentine se serait avérée difficile si elle n’avait pas été soutenue par une tradition solidement établie de récit anti-inquisitorial.

Notes de bas de page

1Sur les débuts difficiles et les difficultés structurelles de l’Inquisition, je me contente de renvoyer aux réflexions récentes de Scharff Thomas, « Problematische Anfänge – Schwieriges Erbe. Strukturelle Probleme der mittelalterlichen Inquisition », Frühmittelalterliche Studien, n^o 52, 2018, p. 401-418.

2Merlo Grado G., Contro gli eretici. La coercizione dell’eterodossia prima dell’inquisizione, Bologne, Il Mulino, 1996 ; id., Inquisitori e Inquisizione nel medioevo, Bologne, Il Mulino, 2008, p. 15-24 ; Walther Helmut G., Von der Veränderbarkeit der Welt. Ausgewählte Aufsätze von Helmut G. Walter. Festgabe zu seinem 60. Geburtstag, hg. von S. Freund et al., Francfort, Peter Lang, 2004, p. 241-336.

3Capitani Ovidio, « Storia ecclesiastica come storia della “coscienza del sistema” », in Gabriella Rossetti (dir.), Forme di potere e struttura sociale in Italia nel Medioevo, Bologne, Il Mulino, 1977, p. 41-56, en particulier p. 54 ; id., Medioevo ereticale, Bologne, Il Mulino, 1977, p. 7-28, en particulier p. 14-16 ; Merlo Grado G., Eretici del medioevo. Temi e paradossi di storia e storiografia, Brescia, Morcelliana, 2011, p. 89 (et le chap. v). Voir en outre Capitani Ovidio, « Le istituzioni ecclesiastiche medievali: tra ideologia e metodologia. Appunti », Rivista di storia della Chiesa in Italia, n^o 30, 1976, p. 345-361.

4Scharff Thomas, Häretikerverfolgung und Schriftlichkeit. Die Wirkung der Ketzergesetze auf die oberitalienischen Kommunalstatuten im 13. Jahrhundert, Francfort, Peter Lang, 1996.

5Scharff Thomas, Lentes Thomas, « Schriftlichkeit und Disziplinierung. Die Beispiele Inquisition und Frömmigkeit », Frühmittelalterliche Studien, n^o 31, 1997, p. 233-251 ; Scharff Thomas et Esders Stefan, « Die Untersuchung der Untersuchung. Methodische Überlegungen zum Studium rechtlicher Befragungs- und Weisungspraktiken in Mittelalter und früher Neuzeit », in Stefan Esders et Thomas Scharff (dir.), Eid und Wahrheitssuche. Studien zu rechtlichen Befragungspraktiken in Mittelalter und früher Neuzeit, Francfort, Peter Lang, 1999, p. 11-47 ; Merlo Grado G., « Problemi documentari dell’Inquisizione medievale in Italia », in Susanna Peyronel Rambaldi (dir.), I tribunali della fede. Continuità e discontinuità dal medioevo all’età moderna, Turin, Claudiana, 2007, p. 19-29, ensuite dans Merlo Grado G., Inquisitori e Inquisizione, op. cit., p. 125-138 ; Scharff Thomas, « Erfassen und Erschrecken. Funktionen des Prozeßschriftguts der kirchlichen Inquisition in Italien im 13. und frühen 14. Jahrhundert », in Susanne Lepsius et Thomas Wetzstein (dir.), Als die Welt in die Akten kam. Prozeßschriftgut im europäischen Mittelalter, Francfort, Vittorio Klostermann, 2008, p. 255-273.

6Delcorno Carlo, « Predicazione e movimenti religiosi. Confronto e tensioni (secc. xii-xiv) », Cristianesimo nella storia, n^o 24, 2003, p. 581-617 ; Parmeggiani Riccardo, « Studium domenicano e Inquisizione », in Roberto Lambertini (dir.), Praedicatores/doctores. Lo Studium Generale dei frati Predicatori nella cultura bolognese tra il ’200 e il ’300, Florence, Nerbini, 2009, p. 117-141 ; id., « Mendicant Orders and the Repression of Heresy », in Sarah Rubin Blanshei (dir.), A Companion to Medieval and Renaissance Bologna, Leyde, Brill, 2017, p. 411-435.

7Outre les travaux de Grado G. Merlo cités en note 1, voir Drews Wolfram et al. (dir.), Religion und Entscheiden. Historische und kulturwissenschaftliche Perspektiven, Würzburg, Ergon Verlag, 2018 ; Pohlig Matthias et Steckel Sita (dir.), Über Religion entscheiden/Choosing my Religion, Tübingen, Mohr Siebeck, 2021 ; Steckel Sita et Fiene Willem, « Umstrittene Gemeinschaft. Zur Mobilisierung von Gemeinschaft in der Entscheidungsfindung der mittelalterlichen Inquisition », in Wolfgang E. Wagner (dir.), Entscheidungsfindung in spätmittelalterlichen Gemeinschaften, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2021, p. 192-222.

8Arnold John, Inquisition and Power. Catharism and the Confessing Subject in Medieval Languedoc, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2001, p. 159-163 ; Oberste Jörg, Zwischen Heiligkeit und Häresie. Religiosität und sozialer Aufstieg in der Stadt des hohen Mittelalters, Cologne/Weimar/Vienne, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, vol. 2, p. 166-207.

9Pour un exemple de cas de double appartenance à l’Ordre de la Pénitence et au catharisme, voir D’Alatri Mariano, « Ordo poenitentium ed eresia in Italia », in id., Eretici e inquisitori in Italia. Studi e documenti, Rome, Istituto storico dei Cappucini, 1986-1987, vol. 1, p. 45-50, en particulier p. 62-63.

10Walz Angelus (éd.), Acta canonizationis sancti Dominici, in Monumenta historica sancti patri nostri Dominici, vol. 2, Rome, Inst. Hist. FF. Praedicatorum, 1935, p. 158 ; Merlo Grado G., Contro gli eretici, op. cit., p. 144-145 ; id., Inquisitori e inquisizione, op. cit., p. 45-46 ; Rainini Marco, « I Predicatori dei tempi ultimi. La rielaborazione di un tema escatologico nel costituirsi dell’identità profetica dell’Ordine domenicano », Cristianesimo nella storia, n^o 23, 2002, p. 334 ; id., « “Predicatores”, “inquisitores”, “olim heretici”: il confronto tra frati Predicatori e catari in Italia settentrionale dalle origini al 1254 », in Franjo Šanjek (dir.), Fenomen “Krstjani” u srednjovjekovnoj Bosni i Humu : zbornik radova, Sarajevo-Zagreb, 2005, p. 455-477, ici p. 466-467.

11Padovani Andrea, « L’Inquisizione del podestà. Disposizioni antiereticali negli statuti cittadini dell’Italia centro-settentrionale nel secolo xiii », Clio, n^o 21, 1985, p. 346-393 ; Piazza Andrea, « “Affinché… costituzioni di tal genere siano ovunque osservate”. Gli statuti di Gregorio IX contro gli eretici d’Italia », in Andrea Degrandi et al. (dir.), Scritti in onore di Girolamo Arnaldi, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 2001, p. 425-458 ; Scharff Thomas, Häretikerverfolgung, op. cit.

12Rainini, « I Predicatori », art. cité, p. 335.

13Walz Angelus (éd.), Acta canonizationis sancti Dominici, op. cit., p. 158 (« plus quam centum millia hominum, qui nesciebant utrum eccesie romane an hereticis deberent adherere, ad catholicam fidem romane ecclesie per predicationes fratrum Predicatorum ex corde sunt conversi »).

14Merlo Grado G., « Il “sermo generalis” dell’inquisitore. Una sacra rappresentazione anormala », in Marina Benedetti, Grado G. Merlo et Andrea Piazza (dir.), Vite di eretici e storie di frati, Milan, Biblioteca Francescana, 1998, p. 203-220 ; désormais dans Merlo Grado G., Inquisitori e inquisizione, op. cit., p. 87-103 ; Scharff Thomas, « Die Inquisitoren und die Macht der Zeichen. Symbolische Kommunikation in der Praxis der mittelalterlichen dominikanischen Inquisition », in Wolfram Hoyer (dir.), Praedicatores, Inquisitores. The Dominicans and the Medieval Inquisition, Rome, Istituto storico domenicano, 2004, p. 111-143.

15Parmeggiani Riccardo, « Rolando da Cremona († 1259) e gli eretici. Il ruolo dei frati Predicatori tra escatologismo e profezia », Archivum Fratrum Praedicatorum, n^o 79, 2009, p. 23-84, ici p. 74-83 ; Caldwell Ames Christine, Righteous Persecution. Inquisition, Dominicans, and Christianity in the Middle Ages, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2009 ; ead., « Does Inquisition Belong to Religious History ? », The American Historical Review, n^o 110, 2005, p. 11-37. En ce qui concerne Moneta da Cremona, l’idée de la « persécution juste » de l’hérétique associe le thème scripturaire de la persécution injuste contre le juste à celui de la punition juste du pécheur de la part de Dieu. Sur le concept de l’usage légitime de la force contre l’hérétique, pour la période précédente, voir Althoff Gerd, „Selig sind, die Verfolgung ausüben“. Päpste und Gewalt im Hochmittelalter, Darmstadt, Theiss, 2013.

16Gaffuri Laura, « La controversia antiereticale nei sermoni di un domenicano del Duecento », in Grado G. Merlo (dir.), Storia ereticale e antiereticale del medioevo, Bollettino della Società di Studi Valdesi, Torre Pellice, 1997, p. 159-169, sur la base de Bartolomeo da Breganze O.P., I Sermones de beata Virgine (1266), éd. Laura Gaffuri, Padoue, Antenore, 1993.

17Sur la prédication de l’Alleluja, voir Delcorno Carlo, « Predicazione », art. cité, p. 604-607 ; Vauchez André, « Une campagne de pacification en Lombardie autour de 1233 », Mélanges d’Archéologie et d’Histoire, n^o 78, 1966, p. 503-549 ; Thompson Augustine, Revival Preachers and Politics in Thirteenth Century Italy : The Great Devotion of 1233, Oxford, Clarendon Press, 1992.

18« Non est disputandum cum hereticis, maxime in officio inquisitionis […]. Et queratur super hiis [articulis fidei] sine […] disputatione et questionis litigio », cité par Parmeggiani Riccardo, « Studium », art. cité, p. 123 ; il s’agit d’un consilium du milieu du xiii^e siècle, intégré dans les manuels d’inquisiteurs, édité dans Paolini Lorenzo, Il De officio inquisitionis. La procedura inquisitoriale a Bologna e a Ferrara nel Trecento, Bologne, Editrice Universitaria Bolognina, 1976, p. 129-131, ainsi que dans Lomastro Tognato Francesca, L’eresia a Vicenza nel Duecento. Dati, problemi, fonti, Vicence, Neri Pozza, 1988, p. 182-184 ; Parmeggiani Riccardo, « Un secolo di manualistica inquisitoriale (1230-1330): intertestualità e circolazione del diritto », Rivista internazionale di diritto comune, n^o 13, 2002, p. 229-270, ici p. 249.

19Les trois hagiographies les plus anciennes, écrites par des Dominicains (les Vite fratrum de Géraud de Frachet vers 1259 ; la Legenda aurea de Jaques de Voragine ; et la Vita de Tommaso Agni da Lentini) présentent le saint qui prêche, conteste et réfute les hérésies. L’épisode le plus célèbre est le miracle du nuage qui eut lieu lors d’une dispute entre le futur saint et un hérésiarque : Rusconi Roberto, « Le parole e le nuvole. San Pietro (martire) da Verona e l’iconografia di un prodigio », in Maria Clara Rossi et Gian Maria Varanini (dir.), Chiesa, Vita Religiosa, Società nel Medioevo Italiano. Studi offerti a Giuseppina De Sandre Gasparini, Rome, Herder, 2005, p. 595-612 ; Caldwell Ames Christine, « Peter Martyr: The Inquisitor as Saint », Comitatus. A Journal of Medieval and Renaissance Studies, n^o 31, 2000, p. 137-174, ici p. 158 ; Prudlo Donald, The martyred inquisitor. The life and cult of Peter of Verona (†1252), Aldershot/Burlington, Routledge, 2008, p. 222 ; sur l’iconographie, voir Alce Venturino, « L’iconografia di san Pietro martire nel Duecento e nella prima metà del Trecento », in Gianni Festa (dir.), Martire per la fede. San Pietro da Verona domenicano e inquisitore, Bologne, Edizioni Studio Domenicano, 2007, p. 307-329, ici p. 323 ; pour le contexte, Benedetti Marina, « Inquisitori a Milano dalla metà del xiii secolo », ibid., p. 120-203.

20Delcorno Carlo, « Predicazione », art. cité, p. 596-598.

21Parmeggiani Riccardo, « Mendicant Orders », art. cité ; id., « From the University to the Order. Study of the Bible and Preaching against Heresy in the first Generation of Dominicans at Bologna », in Viliam Štefan Dóci et Thomas Prügl (dir.), Bibelstudium und Predigt im Dominikanerorden. Geschichte, Ideal, Praxis, Rome, Angelicum University Press, 2019, p. 21-38, ici p. 29.

22Id., « Rolando da Cremona († 1259) e gli eretici », art. cité, ici p. 72-73 ; id., « From the University », art. cité, p. 36-37.

23Id., « Rolando », art. cité, p. 74-83 ; Caldwell Ames Christine, Righteous Persecution, op. cit.

24Parmeggiani Riccardo, « Studium », art. cité, p. 120-121 ; id., « Rolando », art. cité, p. 67-68.

25Caldwell Ames Christine, Righteous Persecution, op. cit., p. 17.

26Merlo Grado G., Contro gli eretici, op. cit., p. 141 ; id., Inquisitori e inquisizione, op. cit., p. 46-47.

27Parmi les plus connus, Mt 5, 10-13 : « Heureux ceux qui sont persécutés injustement […] Heureux êtes-vous si l’on vous insulte, si l’on vous persécute et si l’on dit faussement toute sorte de mal contre vous, à cause de moi. […] C’est ainsi qu’on a persécuté les prophètes qui vous ont précédés. »

28Salvo Burci, Liber suprastella, Caterina Bruschi (éd.), Rome, ISIME, 2002, p. 280-281 ; Merlo Grado G., Contro gli eretici, op. cit., p. 141-142 (et en général p. 125-152). Le « prédicateur » dualiste cite Jean 16, 2, mais il ne fait pas référence à d’autres passages des Évangiles, comme celui cité à la note précédente.

29Concile de Latran IV, Can. Excommunicamus.

30L’édition se trouve dans Zanella Gabriele, Itinerari ereticali. Patari e catari tra Rimini e Verona, Rome, ISIME, 1986, p. 48-98 ; voir aussi Bascapé Marco G., « In armariis officii inquisitoris Ferrariensis. Ricerche su un frammento inedito del processo Pungilupo », in Le scritture e le opere degli inquisitori, Vérone, Quaderni di Storia religiosa, IX, Vérone, Cierre, 2002, p. 31-110. Parmi les études disponibles, voir Benati Amedeo, « Armanno Pungilupo nella storia religiosa ferrarese del 1200 », Atti e memorie della Deputazione provinciale ferrarese di storia patria, n^o 4, 1966, p. 85-123 ; id., « Frater Armannus Pungilupus. Alla ricerca di una identità », Analecta Pomposiana, n^o 7, 1982, p. 5-57 ; Zanella Gabriele, « Armando Pungilupo eretico quotidiano », Atti dell’Accademia delle scienze dell’Istituto di Bologna, Cl. di scienze morali, n^o 72, 1977-1978, p. 153-164, également dans id., Hereticalia. Temi e discussioni, Spolète, CISAM, 1995, p. 3-14 ; Lansing Carol, Power and Purity. Cathar Heresy in Medieval Italy, New York/Oxford, OUP, 1998, p. 83, p. 92-95 ; Solvi Daniele, « Santi degli eretici e santi degli inquisitori intorno all’anno 1300 », in Paolo Golinelli (dir.), Il pubblico dei santi. Forme e livelli di ricezione dei messaggi agiografici, Rome, Viella, 2000, p. 141-146 ; Golinelli Paolo, « Da santi ad eretici. Culto dei santi e propaganda politica tra Due e Trecento », in La propaganda politica nel basso medioevo, Spolète, CISAM, 2002, p. 489-500 ; Merlo Grado G., Eretici ed eresie medievali, Bologne, Il Mulino, 2011, p. 117-121 ; Benedetti Marina, « Pungilupo (Pungilupus, Punçilupus, Puçilupus, Punzilovus), Armanno », Dizionario biografico degli Italiani, t. 85, 2016, ad vocem.

31Zanella Gabriele, Itinerari, op. cit., p. 50.

32Ibid., p. 54, 56 et 64. La même hiérarchie se retrouve dans le fragment de procès édité dans Bascapé, « In armariis », art. cité, p. 94.

33Zanella Gabriele, Itinerari, op. cit., p. 54 et 64.

34Paolini Lorenzo et Orioli Raniero (éd.), Acta Sancti Officii Bononie ab anno 1291 usque ad annum 1310, 3 vol., Rome, ISIME, 1982-1984, p. 588 et suiv.

35Merlo Grado G., Eretici e inquisitori nella società piemontese del trecento, Turin, Claudiana, 1977, p. 22-23 et p. 220.

36Von Döllinger Johann J., Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, Munich, 1890 (rist. Darmstadt 1968), vol. 1, p. 355-56 ; Biller Peter, The Liber electorum, in id., The Waldenses 1170-1530. Between a Religious Order and a Church, Aldershot, Routledge, 2001, p. 216-223 ; Cameron Euan, Waldenses. Rejections of Holy Church in Medieval Europe, Oxford, Wiley-Blackwell, 2000, p. 118-125 ; Schäufel Wolf-Friedrich, »Defecit ecclesia« : Studien zur Verfallsidee in der Kirchengeschichtsanschauung des Mittelalters, Mayence, Von Zabern, 2006, p. 221-224 et 235-237.

37Pour la Vénétie, le cas le plus connu est celui du différend entre la commune de Padoue et les inquisiteurs franciscains, qui entraîne une enquête pontificale contre les juges de la foi : Bonato Elisabetta (éd.), Il Liber contractuum dei frati Minori di Padova e Vicenza 1263-1302, Rome, Viella, 2002, en particulier l’introduction de Rigon Antonio, « Frati Minori. Inquisizione e Comune a Padova nel secondo Duecento », ibid., p. v-xxxvi et Vauchez André et Paolini Lorenzo, « In merito a una fonte sugli excessus dell’inquisizione medievale », Rivista di storia e letteratura religiosa, 39, 2003, p. 561-578 ; pour la Toscane, voir Bruschi Caterina, « Inquisizione francescana in Toscana fino al pontificato di Giovanni XXII », in Frati Minori e inquisizione, Spolète, CISAM, 2006, p. 285-324 ; Piron Sylvain, « Un couvent sous influence. Santa Croce autour de 1300 », in Nicole Bériou et Jacques Chiffoleau (dir.), Économie et religion. L’expérience des ordres mendiants (xiiie-xve siècle), Lyon, PUL, 2009, p. 321-355. Pour la Lombardie, voir Benedetti Marina, « Le parole e le opere di frate Lanfranco (1292-1305) », in Le scritture e le opere, op. cit., p. 111-182 ; ead., « Le finanze dell’inquisitore. L’economia dei conventi dei frati Minori e Predicatori fino alla metà del Trecento », in L’economia dei conventi dei frati Minori e Predicatori fino alla metà del Trecento, Spolète, CISAM, 2004, p. 363-401 ; ead., Inquisitori lombardi del Duecento, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 2008, p. 99-178. Les abus financiers étaient liés au système d’autofinancement prévu pour l’inquisition italienne, fondé sur les confiscations : Paolini Lorenzo, « Il modello italiano nella manualistica inquisitoriale (xiii-xiv secolo) », in Agostino Borromeo (dir.), L’Inquisizione. Atti del simposio internazionale (Città del Vaticano, 29-31 ottobre 1998), Cité du Vatican, 2003, p. 95-118, également dans Paolini Lorenzo, Le piccole volpi. Chiesa ed eretici nel medioevo, Bologne, BUP, 2013, p. 175-191 ; id., « Le finanze dell’inquisizione in Italia, xiii-xiv secolo », in Gli spazi economici della Chiesa nell’Occidente mediterraneo secoli xii-metà xiv, Pistoia, 1999, p. 441-482, également dans Paolini Lorenzo, Le piccole volpi, op. cit., p. 209-242. Pour une comparaison, Scharff Thomas, « Inquisitoren im Vergleich. Strukturelle Differenzen der mittelalterlichen Inquisition in Deutschland und in den romanischen Ländern », in Albrecht Burkardt et Gerd Schwerhoff (dir.), Tribunal der Barbaren ? Deutschland und die Inquisition in der Frühen Neuzeit, Constance/Münich, UVK, 2012, p. 57-70. Pour la France méridionale, voir Albaret Laurent et Lanoix-Christen Isabelle, « Le prix de l’hérésie. Essai de synthèse sur le financement de l’Inquisition dans le Midi de la France (xiii^e-xv^e siècles) », Heresis, n^o 40, 2004, p. 41-67. Je publierai prochainement les actes de l’enquête pontificale diligentée contre les inquisiteurs de Vénétie (1302-1308), publiés de manière fragmentaire par D’Alatri Mariano, Eretici e inquisitori, op. cit., vol. 1.

38Biscaro Girolamo, « Eretici e inquisitori nella Marca Trevisana (1280-1308) », Archivio veneto, s. 5, n^o 10, 1931, p. 148-180 ; id., « Inquisitori ed eretici a Firenze », Studi medievali, n. s., n^o 2, 1929, p. 347-375 ; n^o 3, 1930, p. 266-287 ; n^o 6, 1933, p. 161-207.

39Déjà à l’occasion du renouvellement de la recherche italienne sur l’hérésie et l’inquisition dans les années 1970 la « societé » est un élément présent, comme par exemple dans Merlo Grado G., Eretici e inquisitori, op. cit. ; Rigon Antonio, Antonio di Padova, Ordini mendicanti e società locali nell’Italia dei secoli xiii-xv, Spolète, CISAM, 2016.

40Parmeggiani Riccardo, L’inquisizione a Firenze nell’età di Dante. Politica, società, economia e cultura, Bologne, Il Mulino, 2018.

41Trois cas célèbres, suspendus entre attribution de sainteté (de la part de religieux et de laïcs) et d’hérésie, se terminent tous par une condamnation autour de 1300 : Pungilupo à Ferrare, Gerardo Segarelli à Parme et les partisans de Guglielma de Milan : pour le premier, voir note 30 ; concernant Gerardo Segarelli, voir Andenna Giancarlo, « Il carisma negato: Gerardo Segarelli », in Giancarlo Andenna, Gert Melville et Mirko Breitenstein (dir.), Charisma und religiöse Gemeinschaften im Mittelalter, Münich, LIT Verlag, 2005, p. 415-442 ; Carniello Brian R., « Gerardo Segarelli as the Anti-Francis. Mendicant Rivalry and Heresy in Medieval Italy, 1260-1300 », The Journal of Ecclesiastical History, n^o 57, 2006, p. 226-251 ; Merlo Grado G., Eretici ed eresie, op. cit., p. 109-116 ; concernant les partisans de Guglielma : Benedetti Marina, Io non sono Dio. Guglielma di Milano e i Figli dello Spirito santo, préf. de Grado G. Merlo, Milan, Biblioteca francescana, 1998 (2^e éd. 2004) ; ead., Milano 1300. I processi inquisitoriali contro le devote e i devoti di santa Guglielma, Milan, Libri Scheiwiller, 1999 ; sur ces trois figures, voir Wessley Stephen, Enthusiasm and Heresy in the Year 1300. Guglielma of Milan, Armanno Pungilupo of Ferrara and Gerard Segarelli of Parma, Columbia University, 1976 ; Solvi Daniele, « Santi », art. cité ; Golinelli P., « Da santi ad eretici », art. cité. Parfois la tentative locale de béatification échoue sans que l’issue soit tragique : Rigon Antonio, « Dévotion et patriotisme communal dans la genèse et la diffusion d’un culte. Le Bienheureux Antoine de Padoue surnommé le “Pellegrino” († 1267) », in Faire croire. Modalités de la diffusion et de la reception des messages religieux du xiie au xve siècle, Rome, École française de Rome, 1981, p. 259-278 ; Ginami Luigi, Il beato Alberto di Villa d’Ogna. Esempio di santità laica nell’Italia dei comuni, Milan, Paoline, 2000. Dans d’autres cas, le soutien ecclésiastique fonctionne, par exemple pour Nevolone da Faenza (avec un culte local) ou pour Meco del Sacco à Ascoli, qui sort indemne du procès des inquisiteurs franciscains : Bartoli Marco, « Il beato Novellone, terziario francescano », in Domenico Sgubbi (dir.), S. Nevolone e S. Umiltà a Faenza nel sec. xiii, Faenza, 1996, p. 45-59 ; Cadili Alberto, « Nevolone (Novellone), beato (sec. xiii) », in Dizionario biografico degli Italiani, Rome, 2013, ad vocem ; de Santis Antonio, Meco del Sacco. Inquisizione e processi per eresia (Ascoli-Avignone 1320-1346), Ascoli Piceno, 1980 ; Benedini Sara, « Un processo ascolano tra sospetti d’eresia ed abusi inquisitoriali », in Picenum Seraphicum, n^o 19, 2000, p. 171-207 ; Gagliardi Giannino, « Meco del Sacco. Un processo per eresia tra Ascoli e Avignone », in Antonio Rigon et Francesco Veronese (dir.), L’età dei processi. Inchieste e condanne tra politica e ideologia nel ’300, Rome, ISIME, 2009, p. 305-318.

42Zanella Gabriele, « Boni homines, bona opera, bona verba », in id., Hereticalia, op. cit., p. 209-224, par opposition à Orioli Raniero, « Pro heresi, hereticis et eorum fautoribus », Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medio evo e Archivio muratoriano, n^o 95, 1989, p. 203-216 ; Zerner Monique (dir.), Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, Turnhout, Brepols, 1998 ; ead. (éd.), L’histoire du catharisme en discussion. Le « concile » de Saint-Félix (1167), Turnhout, Brepols, 2001 ; pour une critique des travaux précédents, voir Roquebert Michel, « Le “déconstructionisme” et les études cathares », in Martin Aurell (dir.), Les cathares devant l’Histoire. Mélanges offerts à Jean Duvernoy, Cahors, L’Hydre Éditions, 2005, p. 105-133. Pour des positions récentes, Sennis Antonio C. (dir.), Cathars in Question, York, York Medieval Press, 2016 ; aussi Arnold John H., Inquisition and Power, op. cit., en particulier p. 74-110 ; id., « Inquisition, Text and Discourse », in Peter Biller et Caterina Bruschi (dir.), Texts and the Repression of Medieval Heresy, Londres, York Medieval Press, 2003, p. 63-80 ; Solvi Daniele, « La parola all’accusa. L’inquisitore nei risultati della recente storiografia », Studi medievali, n^o 39, 1998, p. 367-395 (trad. française in Heresis, n^o 40/1, 2004, p. 123-153).

43Steckel Sita, « Problematische Prozesse. Die mittelalterliche Inquisition als Fallbeispiel der Problematisierung religiösen Entscheidens im Mittelalter », Frühmittelalterliche Studien, n^o 52, 2018, p. 365-399 ; dans un contexte différent, Drews Wolfram, « Cultures of Decision-making and the Spanish Inquisition: Research Problems and Perspectives », in Revista de la Inquisición, n^o 22, 2018, p. 63-76 ; Steckel Sita et Fiene Willem, « Umstrittene Gemeinschaft… », art. cité (je remercie Sita Steckel pour m’avoir transmis le manuscrit à l’avance) ; voir aussi Pohlig Mathias et Steckel Sita (dir.), Über Religion entscheiden, op. cit. Le contexte est celui du Teilprojekt B02 « Problematische Prozesse. Kritik und Reflexion der Entscheidungspraxis der mittelalterlichen Ketzerinquisition (ca. 1230-1330) » (Sita Steckel [dir.], Alberto Cadili) du Sonderforschungsbereich 1150 « Kulturen des Entscheidens » de l’université de Münster (2015-2019). Pour une synthèse des présupposés méthodologiques, voir Hoffmann-Rehnitz Philip, Krischer André et Pohlig Matthias, « Entscheiden als Problem der Geschichtswissenschaft », Zeitschrift für Historische Forschung, n^o 45/2, 2018, p. 1-48 ; Pfister Ulrich (dir.), Kulturen des Entscheidens. Narrative-Praktiken-Ressourcen, Göttingen, V&R, 2018 ; appliqués au champ religieux : Drews Wolfram, Pfister Ulrich et Wagner-Egelhaaf Martina (dir.), Religion und Entscheiden. Historische und kulturwissenschaftliche Perspektiven, Würzburg, Ergon Verlag, 2018.

44Steckel Sita, « Häresie. Kirchliche Normbegründung im Mittelalter zwischen Recht und Religion », in Nils Jansen et Peter Oestmann (dir.), Gewohnheit, Gebot, Gesetz. Normen in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, Mor Siebeck, 2011, p. 73-97 ; ead., « Säkularisierung, Desakralisierung und Resakralisierung. Transformationen hoch- und spätmittelalterlichen gelehrten Wissens als Ausdifferenzierung von Religion und Politik », in Karl Gabriel, Christel Gärtner et Detlef Pollack (dir.), Umstrittene Säkularisierung. Soziologische und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, Berlin, BUP, 2012, p. 134-175 ; ead., « Differenzierung jenseits der Moderne. Eine Debatte zu mittelalterlicher Religion und moderner Differenzierungstheorie », Frühmittelalterliche Studien, n^o 47, 2013, p. 35-80 ; ead., « Auslegungskrisen. Grenzarbeiten zwischen Wissenschaft, Recht und Religion im französischen Bettelordensstreit des 13. Jahrhunderts », in Martin Mulsow et Frank Rexroth (dir.), Was als wissenschaftlich gelten darf. Grenzziehungen in gelehrten Milieus der Vormoderne, Frankfort, Campus, 2014, p. 39-90. Parmi les références théoriques suggérées par d’autres disciplines : Bourdieu Pierre, Das Religiöse Feld: Texte zur Ökonomie des Heilsgeschehens, Konstanz 2000 ; Reuter Astrid, « Charting the Boundaries of the Religious Field: Legal Conflicts over Religion as Struggles over Blurring Borders », Journal of Religion in Europe, n^o 2, 2009, p. 1-20.

45Berger Peter L., The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City, Doubleday, 1979 ; id. (dir.), The Many Altars of Modernity. Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age, Boston, De Gruyter, 2014. Pour le débat relatif à cette question : Gabriel Karl et al. (dir.), Umstrittene Säkularisierung, op. cit. ; Willems Ulrich et al. (dir.), Moderne und Religion. Kontroversen um Modernität und Säkularisierung, Bielefeld, Transcript, 2012 ; Schimank Uwe, Die Entscheidungsgesellschaft. Komplexität und Rationalität der Moderne, Berlin, VS Verlag, 2005 ; pour tout cela, je renvoie à Steckel Sita, « Problematische Prozesse », art. cité, et à ead et Fiene, « Umstrittene Gemeinschaft », art. cité.

46Steckel Sita, « Differenzierun », art. cité ; ead., « Problematische Prozesse », art. cité, p. 368-375. Pour l’expression « differenzierungstheoretische Untersuchungen mittelalterlicher Gesellschaften », voir aussi Althoff Gerd, « Differenzierung zwischen Kirche und Königtum im Mittelalter. Ein Kommentar zum Beitrag Detlef Pollacks », Frühmittelalterliche Studien, n^o 47, 2013, p. 81-96 ; Körntgen Ludger et Waßenhoven Dominik (dir.), Religion und Politik im Mittelalter. Deutschland und England im Vergleich, Berlin/New York, De Gruyter, 2013. Le discours s’est élargi, plus généralement, au pluralisme religieux médiéval : voir par exemple Auffarth Christoph et Berner Ulrich (dir.), Religiöser Pluralismus im Mittelalter ? Besichtigung einer Epoche der europäischen Religionsgeschichte, Berlin, LIT, 2007 ; Caldwell Ames Christine, « Medieval Religious, Religions, Religion », History Compass, n^o 10, 2012/4, p. 334-352 ; ead., Medieval heresies. Christianity, Judaism, and Islam, Cambridge, CUP, 2015.

47D’Avray David L., Medieval Religious Rationalities. A Weberian Analysis, Cambridge, CUP, 2010.

48Morghen Raffaello, Medioevo cristiano, Bari, Laterza, 1968, p. 225-227 (où la loi évangélique est l’objet du rationaliter vivere) ; Capitani Ovidio, Storia dell’Italia medievale (410-1216), Rome/Bari, Laterza, 1986, p. 456 ; Merlo Grado G., Valdesi e valdismi medievali, vol. 2 : Identità valdesi nella storia e nella storiografia. Studi e discussioni, Turin, Claudiana, 1991, p. 120 ; id., Eretici ed eresie, op. cit., p. 21, 24-25 (dans les sources apparaît l’adverbe rationaliter, avec la pluralité et la complexité des acceptions qu’il revêt à la fin du Moyen Âge).

49Brolis M. Teresa, Gli Umiliati a Bergamo nei secoli xiii e xiv, Milan, Vita e Pensiero, 1991 ; Alberzoni Maria Pia, Ambrosioni Anna Maria et Lucioni Alfredo, Sulle tracce degli Umiliati, Milan, Vita e Pensiero, 1997 ; Andrews Frances, The Early Humiliati, Cambridge, CUP, 1999.

50À part les Mineurs et les Prêcheurs, il existait une pluralité d’ordres, seulement en partie supprimés par le deuxième concile de Lyon : Andrews Frances, The Other Friars : Carmelite, Augustinian, Sack and Pied Friars, Boydell Press, 2006.

51Steckel Sita, « Problematische Prozesse », art. cité, p. 376, en tenant compte des remarques de Pollack Detlef, « Toward a New Paradigm for the Sociology of Religion ? », in Peter L. Berger (dir.), Many Altars, op. cit., p. 111-122.

52Dupré Theseider Eugenio, « L’eresia a Bologna nei tempi di Dante », in Studi storici in onore di Gioacchino Volpe, Florence, Sansoni, 1958, vol. 1, p. 383-444, désormais dans id., Mondo cittadino e movimenti ereticali nel medioevo, Bologne, Patron, 1978, p. 287-292 ; Paolini Lorenzo, L’eresia catara alla fine del duecento, Rome, ISIME, 1975 (= id. et Orioli Raniero, L’eresia a Bologna fra xiii e xiv secolo, 2 vol., Rome, 1975, vol. 1), p. 29-32, 63-79 ; Lansing Carol, Power and Purity, op. cit., p. 151-168 ; Thompson Augustine, « Lay versus Clerical Perceptions of Heresy. Protests Against the Inquisition in Bologna, 1299 », in Wolfram Hoyer (éd.), Praedicatores, Inquisitores, op. cit., p. 701-730. Les dépositions sont éditées dans Paolini Lorenzo et Orioli Raniero, Acta, op. cit.

53Moore Jill, Inquisition and its organisation in Italy, 1250-1350, Woodbridge, Boydell and Brewer, 2019, p. 91-119.

54Il faut distinguer les consilia demandés par les inquisiteurs sur des thèmes généraux de ceux prévus par la procédure judiciaire pour la protection de l’accusé : Parmeggiani Riccardo, « Formazione ed evoluzione della procedura inquisitoriale. I consilia », in Susanna Peyronel Rambaldi (dir.), I tribunali, op. cit., p. 45-69 ; id., I consilia procedurali per l’inquisizione medievale, 1235-1330, Bologne, Bononia University Press, 2011 ; id., « “Consiliatores” dell’Inquisizione fiorentina al tempo di Dante. Cultura giuridico-letteraria nell’orbita di una oligarchia politico-finanziaria », in Lorenzo Paolini, Riccardo Parmeggiani et Marco Veglia (dir.), «Il mondo errante». Dante fra letteratura, eresia e storia, Spolète, CISAM, 2013, p. 57-79 ; id., « Tribunale della fede ed ebrei. Un consilium processuale di Dino del Mugello e Marsilio Manteghelli per l’Inquisizione ferrarese (1290) », in Paola Maffei et Gian Maria Varanini (dir.), « Honos alit artes ». Studi per il settantesimo compleanno di Mario Ascheri, vol. 1 : La formazione del diritto comune, Florence, Florence University Press, 2014, p. 119-126 ; id., « Modi und Folgen der Entscheidungsprozesse der italienischen Inquisition (1252-1334) », in Frühmittelalterliche Studien, n^o 52, 2018, p. 419-433 ; Bivolarov Vasil, Inquisitoren-Handbücher. Papsturkunden und juristische Gutachten aus dem 13. Jahrhundert. Mit Edition des Consilium von Guido Fulcodii, Wiesbaden, Harrassowiz Verlag, 2014.

55La commission qui s’occupa le 4 avril du cas difficile de Bompietro comprenait sept membres, dont quatre juristes importants, un prélat, deux Mineurs et deux Prêcheurs, et ne rendit pas un avis unanime : 4 étaient d’accord sur la condamnation, 2 (les Mineurs) étaient d’accords mais n’étaient pas certains, et 2 (un Dominicain et un canoniste) ne surent pas répondre : Paolini Lorenzo et Orioli Raniero, Acta, op. cit., p. 596-597 (Steckel, Fiene, „Umstrittene Gemeinschaft“, art. cité, parlent d’« eine massive Phalanx von Rechtskundigen »). Dans le cadre du consilium, moins problématique, au sujet de Giuliano, la commission est « réduite » à quatre juristes (qui sont unanimes).

56Merlo Grado G., « Il “sermo” », art. cité.

57Paolini Lorenzo et Orioli Raniero, Acta, op. cit., p. 155-156, 161-162, 167, 169-170, 174-177, 180-181.

58Geltner Guy, The Making of Medieval Antifraternalism. Polemic, Violence, Deviance, and Remembrance, Oxford, OUP, 2012 ; id., « Mendicants as Victims. Scale, Scope and the Idiom of Violence », Journal of Medieval History, n^o 36, 2010, p. 126-141.

59Paolini Lorenzo et Orioli Raniero, Acta, op. cit., p. 234 (« dicendo etiam quod fecerunt unum sanctum Petrum martirem sanctum cum non sit sanctus nec est et derridet istum sanctum Petrum martirem et multum detrahit eum »), p. 256-257 (« de beato Petro martire dicendo quod non erat sanctus nec esse poterat et quod fratres fecerunt eum sanctum per baratariam »).

60Par exemple ibid., p. 232 : « fratres decipiunt personas et vadunt ad usurarios […] et accipiunt usuras pro se nec faciunt restitui […]. Isti sunt latrones cavati et tenent concubinas […] et vadunt per civitates ad mulieres et decipiunt eas et dicunt eis “si habetis pecuniam date nobis in salvamento” et mulieres sunt symplices et dant sibi » ; p. 234 : « fratres maxime Predicatores sepeliunt usurarios et accipiunt usuras et comedunt eas et tenent concubinas et amasias et quando transeunt per civitatem deridet eos et truffatur sicud malos homines rubaldos ». Sur ce thème, voir Groebner Valentin, Gefährliche Geschenke. Ritual, Politik und die Sprache der Korruption in der Eidgenossenschaft im späten Mittelalter und am Beginn der Neuzeit, Constance, UVK, 2000.

61Bonato Elisabetta, Il Liber contractuum. Sur le thème de la corruption (dans un contexte politique), voir Groebner Valentin, Gefährliche Geschenke, op. cit. ; Geltner Guy, « Fighting Corruption in the Italian City-State. Perugian Officers’ End of Term Audit (sindacato) in the Fourteenth Century », in Ronald Kroeze, André Vitória et Guy Geltner (dir.), Anti-corruption in History: From Antiquity to the Modern Era, Oxford, OUP, 2017, p. 103-121.

62Paolini Lorenzo et Orioli Raniero, Acta, op. cit., p. 174, 177-178, 180, 183, 187, 199, 205-207, 209 (« causa accipiendi pecunia ab heredibus eorum, qui iudicati erant »), 215, 219 (« causa accipiendi pecuniam ab eo »), 220, 225-226, 228, 238-239, 249-250.

63Ibid., p. 239 : « quod pridie accepit pecuniam ab heredibus illorum qui fuerunt combusti, quia transegit cum eis et accepit eis centum florenos aureos ».

64Ibid., p. 159.

65Ibid., p. 252, 256, 257.

66Ibid., p. 158, 213.

67Vise Melissa, « The Women and the Inquisitor: Peacemaking in Bologna, 1299 », Speculum, n^o 93, 2018, p. 357-386.

68Paolini Lorenzo et Orioli Raniero, Acta, op. cit., p. 236.

69Ibid., p. 47-51, 55-60, 75, 313.

70Ibid., successivement p. 197, 199, 216, 229, 250, 269 et 230.

71Ibid., successivement p. 154, 165, 166, 171-173 et 176. Voir aussi p. 177, 180-181, 193, 203, 205, 209, 212, 218, 225, 238, 240, 242, 255, 257.

72Scharff Thomas, « Die Inquisition in der italienischen Geschichtsschreibung im 13. und frühen 14. Jahrhundert », in Thomas Behrmann et Thomas Scharff (dir.), »Bene vivere in communitate«. Beiträge zum italienischen und deutschen Mittelalter. Hagen Keller zum 60. Geburtstag, Münster, Waxmann, 1997, p. 263-264 ; Geltner Guy, « Mendicants », art. cité, p. 137-138 ; id., The Making, op. cit., p. 65-68.

73Paolini Lorenzo et Orioli Raniero, Acta, op. cit., successivement p. 54, 201, 207-208, 212, 223, 226 et 228.

74Amory Frederic, « Whited Sepulchres. The Semantic History of the Hypocrisy to the High Middle Ages », Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, n^o 53, 1986, p. 5-39 ; Carron Faivre Delphine, « Intus Nero, foris Cato. Une sémiologie de l’hypocrisie », in Manuel Guay et al. (dir.), Intus et Foris. Une catégorie de la pensée médiévale ?, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2013, p. 171-183 ; Steckel Sita, « Hypocrites! Critiques of religious movements and criticisms of the church, 1050-1300 », in Jennifer Kolpakoff Deane et Anne E. Lester (dir.), Between Orders and Heresy: Rethinking Medieval Religious Movements, Toronto, University of Toronto Press, 2022, p. 79-126.

75Paolini Lorenzo et Orioli Raniero, Acta, op. cit., p. 254.

76Pour le contexte dominicain, à propos du Tractatus de diversiis materiis predicabilibus d’Étienne de Bourbon, voir Sackville Lucy J., Heresy and Heretics in the Thirteenth Century: The Textual Representations, York, York Medieval Press, 2011, p. 68 (« ut vulpes Sampsonis qui habebant facies diversas, colligatas caudas »).

77Par exemple dans la bulle de canonisation de saint Dominique par Grégoire IX, Fons sapentiae (7 juillet 1234), dans Cocquelines Charles, (éd.), Bullarum, privilegiorum ac diplomatum Romanorum Pontificum amplissima collectio […], vol. 3, Rome, 1740, n^o 40, p. 282-283 : « Quia vineam […] vulpecule demolientes convertere in aliene vitis amaritudinem intendebant, […] Predicatorum et Minorum fratrum agmina cum electibus ducibus simul in proelium directurus, spiritum sancti Dominici [Deus] suscitavit. » Merlo Grado G., Contro gli eretici, op. cit., p. 11-49, en particulier p. 26-28, et ibid. p. 149-151 ; Caldwell Ames Christine, Righteous Persecution, op. cit., p. 97-114.

78Cette image était également entrée dans le lexique politique : Weber Christoph F., « Gerechtigkeit unter den Wölfen. Der Wolf als Krisenzeichen und sein Vorkommen in der Symbolik des Popolo in den italienischen Kommunen des Mittelalters », in Elizabeth Harding et Natalie Krentz (dir.), Symbolische Kommunikation und gesellschaftliche Wertesysteme, Münster, 2011, p. 31-55 ; Ortalli Gherardo, Lupi, genti, culture. Uomo e ambiente net medioevo, Turin, Einaudi, 1997.

79Moneta da Cremona, Adversus catharos et valdenses, éd. Thomas A. Ricchini, Rome, 1743, p. 392 ; Caldwell Ames Christine, Righteous Persecution, op. cit., p. 32-33. Le concept se trouve déjà, une décennie plus tôt, dans la Postilla in Job de Rolando da Cremona (cité par Parmeggiani Riccardo, « Rolando », art. cité, p. 50) : « Heretici putant facere eccelsiam. Gloriantur enim heretici, quia ovinis vestibus conteguntur, secundum quod de eis loquitur Dominus: attendite a falsis prophetis, qui veniunt ad vos in vestimentis ovium, interius autem sunt lupi rapaces (Mt 7, 15) […] ex nimia afflictione, quam sibi faciunt, arescunt manus, quoniam diaboli sunt martires. Non enim pena facit martirem, set causa. » Sur l’image des lupi rapaces dans la prédication dominicaine (à propos d’Humbert de Romans, De eruditione Predicatorum), voir Caldwell Ames Christine, Righteous Persecution, op. cit., p. 39 et p. 23 pour la France méridionale. Pour l’Italie, voir aussi la sentence de 1269 contre le pénitent/cathare Guido Rosse da Orvieto dans D’Alatri Mariano, Eretici e inquisitori, op. cit., vol. 1, p. 62 (« sub ovina pelle, ut ypocritam, in detrimentum sue salutis gerentem lupinam »). Pour ce qui concerne les lettres pontificales (début du xii^e siècle-début du xiii^e siècle), voir Rist Rebecca, « Lupi rapaces in ovium vestimentis. Heretics and Heresy in Papal Correspondence », in Antonio Sennis (dir.), Cathars in Question, op. cit., p. 229-241. Le rapprochement entre les termes lupi et rapaces revient seulement dans Mt 7,15 ; dans Actes 20, 29-30 (toujours sur le thème des faux prophètes, donc de l’hypocrisie), lupi est associé à graves, adjectif qui n’apparaît cependant jamais dans le contexte hérétique et anti-hérétique.

80Zanella Gabriele, Itinerari, op. cit., p. 50 : « exponebat aliquam auctoritatem in comendationem hereticorum appellando eos oves et […] exponebat auctoritates in detractionem ministrorum ecclesie appellando eos lupi rapaces persequentes christianos » ; p. 54 : « plus quam centies audivit eum […] loquentem mala de ministris ecclesie, dicendo quod […] erant deceptores animarum et quod erant lupi rapaces » ; p. 56 : « isti prevedones lupi rapaces » ; p. 63-64 : « quando videbat religiosos fratres predicatores vel minores flectebat genua et dicebat: “ecce demones, ecce lupi rapaces” » ; « et quod frater Aldovrandinus erat lupus rapax. […] Isti sunt demones, isti sunt lupi rapaces qui faciunt comburi bonos homines », « propter frater Aldovrandinum qui est lupus rapax filius diaboli quia interficit bonos homines » – frère Aldovrandino (O.P.) était l’inquisiteur qui l’avait condamné ; p. 65 : « fratres minores et heremite erant mali homines et fratres predicatores erant peiores quod ipsi erant lupi rapaces qui destruebant bonos homines qui faciebant bona opera ». Lupi rapaces était une expression habituelle pour les cathares, et à l’occasion du présumé consolamentum, il leur est demandé « si acceperat penitentiam a lupis rapacibus qui persecuntur bonam gentem hoc est ab aliquo fratrum predicatorum vel minorum vel ab aliquo alio sacerdote […] et dicit quod respondit quod non acceperat nec acciperet ab aliquo de lupis rapacibus » (ibid, p. 54-55, 56, 64). Mais dans la lettre par laquelle Boniface VIII, sur l’avis d’une commission cardinalice, invite l’inquisiteur à procéder, le loup déguisé en agneau devient Pungilupo, ibid., p. 91 : « quamquam sub agni spetie lupi astutiam gereret et sub quondam pietatis aspectu impietatis nequitiam occultaret ».

81Caldwell Ames Christine, « Does Inquisition », art. cité, p. 28-32 (d’après Friedlander Alan [éd.], Processus Bernardi Delitiosi. The Trial of Fr. Bernard Délicieux, 3 September-8 December 1319, Philadelphie, 1996, p. 281-82) ; Dossat Yves, « Les origines de la querelle entre Prêcheurs et Mineurs provençaux. Bernard Délicieux », in Franciscains d’Oc, Cahiers de Fanjeaux, n^o 10, 1975, p. 313-354 ; Biget Jean-Louis, « Autour de Bernard Délicieux. Franciscanisme et société en Languedoc entre 1295 et 1330 », Revue d’histoire de l’Église de France, n^o 70, 1984, p. 75-93 ; Friedlander Alan, The Hammer of the Inquisitors. Brother Bernard Délicieux and the Struggle against the Inquisition in Fourteenth Century France, Leyde, Brill, 2000.

82Bonato Elisabetta, Il Liber contractuum, op. cit., p. 400 : « Testamentum nobilis Aiche de Camino nobilis et divitis domine, quo pauperes Christi sibi scripsit heredes, qui guardiano fratrum Minorum de Padua aleganciores et indecentiores et notabiliores in paupertate et indigentia secundum propriam dispensationem videbuntur » ; p. 429 : « Instrumentum quomodo per fratrem Franciscum de Drissino guardianum fratrum Minorum de Padua declarati fuerunt fratres Minores conventus Padue et ipsum conventum esse pauperes Christi et heredes domine Aiche » ; surtout p. 925 : « Liber sediminum, domorum […] que tenentur, habentur et possidentur per fratres Minores […] licet quandoque, colore quesito, fingant alios possessores. »

83Biscaro Gerolamo, « Inquisitori ed eretici a Firenze », art. cité ; D’Alatri Mariano, Eretici e inquisitori, op. cit., vol. 2, p. 48-53 ; sur ce thème, voir Peter A. Dykema et Heiko A. Oberman (dir.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leyde, Brill, 1993.

84Szittya Penn R., The Antifraternal Tradition in Medieval Literature, New Jersey, Princeton University Press, 1986 ; Geltner Guy, The Making, op. cit., p. 28-43 ; Bruschi Caterina, « Falsembiante-Inquisitor ? Images and Stereotypes of Franciscan Inquisitors between Literature and Juridical Texts », in Marco Veglia et al. (dir.), «Il mondo errante», op. cit., p. 99-136 ; Montefusco Antonio, « Dall’università di Parigi a frate Alberto. Immaginario antimendicante ed ecclesiologia vernacolare in Giovanni Boccaccio », Studi sul Boccaccio, n^o 43, 2015, p. 177-233 ; id., « Maestri secolari, frati mendicanti e autori volgari. Immaginario antimendicante ed ecclesiologia in vernacolare, da Rutebeuf a Boccaccio », Rivista di storia del cristianesimo, n^o 12, 2015, p. 265-290.

85Zanella Gabriele, Itinerari, op. cit., p. 99 : « sententiaque integre exucutioni mandata, nocte tamen, populo licet obmutescente, tamen stomachato et iniuriarum pleno ».

86Je ne cite ici que les travaux les plus récents : Benedetti Marina, « La costruzione ideologico-giuridica di una rete di rapporti ereticali in Lombardia all’inizio del Trecento », in Antonio Rigon et Francesco Veronese (dir.), L’età dei processi, op. cit., p. 7-30 ; Parent Sylvain, « Entre rébellion, hérésie, politique et idéologie : remarques sur les procès de Jean XXII contre les rebelles italiens », ibid., p. 145-179 ; id., « Publication et publicité des procès à l’époque de Jean XXII (1316-1334) : l’exemple des seigneurs gibelins italiens et de Louis de Bavière », Mélanges de l’École française de Rome, n^o 119-1, 2007, p. 93-134 ; id., « De la rébellion à l’hérésie. Les procédures pontificales contre les rebelles de l’Église en Italie au début du xiv^e siècle », in Éric Wenzel (dir.), Justice et religion. Regards croisés : histoire et droit, Avignon, Éditions universitaires d’Avignon, 2010, p. 111-124 ; id., « Des condamnations illégitimes ? Polémiques et débats juridiques autour des procédures pontificales contre les rebelles italiens au début du xiv^e siècle », in Bruno Lemesle et Michel Nassiet (dir.), Valeurs et justice. Écarts et proximités entre société et monde judiciaire, Rennes, PUR, 2011, p. 51-67 ; id., « L’annulation d’une sentence de condamnation pour hérésie contre les seigneurs d’Osimo sous Benoît XII (1335) », Mélanges de l’École française de Rome, n^o 123-1, 2011, p. 191-241 ; id., Dans les abysses de l’infidélité. Les procès contre les ennemis de l’Église en Italie au temps de Jean XXII (1316-1334), Rome, École française de Rome, 2014 ; id., Le pape et les rebelles. Trois procès pour rébellion et hérésie au temps de Jean XXII, Rome, École française de Rome, 2019.

87Callaey Frédégand, « Un épisode de l’Inquisition franciscaine en Toscane. Procès intenté à l’inquisiteur Minus de San Quirico, 1333-1334 », in Mélanges d’histoire offerts à Charles Moeller, vol. 1, Louvain, 1914, p. 527-547 ; D’Alatri Mariano, Eretici e inquisitori, op. cit., vol. 1, p. 223-242, vol. 2, p. 77-116 ; Cadili Alberto, « Disciplinare l’inquisizione: spunti a partire da un caso marchigiano. Con l’edizione critica del processo del 1346-47 contro l’inquisitore Pietro da Penna San Giovanni », Picenum Seraphicum. Rivista di studi storici e francescani, n^o 31, 2017, p. 9-90 ; Parent Sylvain, « Entre extorsion de fonds et procès truqués. Le contrôle de l’activité des inquisiteurs en Italie au xiv^e siècle », in Franck Mercier et Isabelle Rosé (dir.), Aux marges de l’hérésie. Inventions, formes et usages polémiques de l’accusation d’hérésie au Moyen Âge, Rennes, PUR, 2018, p. 291-330 ; sur l’enquête comme forme de gouvernement, voir Verdon Laure, « Le roi, la loi, l’enquête et l’officier. Procédure et enquêteurs en Provence sous le règne de Charles II (1285-1309) », in Claude Gauvard (dir.), L’Enquête au Moyen Âge, Rome, École française de Rome, 2008, p. 319-328 ; ead. (dir.), L’Enquête en questions. De la réalité à la « vérité » dans les modes de gouvernement (Moyen Âge-Temps modernes), Paris, CNRS Éditions, 2014.

88Panella Antonio, « Politica ecclesiastica del Comune fiorentino dopo la cacciata del Duca d’Atene », Archivio Storico Italiano, n^o 71, 1913, p. 271-370 (en particulier p. 286-288, 306-308) ; D’Alatri Mariano, Eretici e inquisitori, op. cit., vol. 2, p. 41-68 ; Bruschi, « Inquisizione francescana », art. cité. En outre, dans ce volume, Parent Sylvain et Quertier Cédric, « Un inquisiteur en procès : Pietro dell’Aquila, entre abus de l’office et faillite des Acciaioli (Florence, 1346). »

89Ilarino da Milano, « L’istituzione dell’inquisizione monastica papale a Venezia nel sec. xiii », Collectanea franciscana, n^o 5, 1935, p. 117-212, également dans id., Eresie medioevali. Scritti minori ; introduzione di Stanislao da Campagnola, Rimini, 1983, p. 449-482 ; Padovani, « L’inquisizione », art. cité, p. 381-82 ; Scharff Thomas, Häretikerverfolgung und Schriftlichkeit, op. cit., p. 241-244.

90Gamberini Andrea, « Il principe e i vescovi. Un aspetto della politica ecclesiastica di Gian Galeazzo Visconti », Archivio Storico Lombardo, n^o 123, 1997, p. 39-115, également dans id., Lo stato visconteo. Linguaggi politici e dinamiche costituzionali, Milan, Franco Angeli, 2005, p. 69-136, ici p. 115-119.

Auteur

Alberto Cadili

Université de Pavie (Italie)

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