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Les Bretons et la Séparation

 | 
Jean Balcou
, 
Georges Provost
, 
Yvon Tranvouez

Première partie. Les origines (1795-1901)

Les problèmes des minoritaires religieux en Bretagne à l’époque concordataire

Jean-Yves Carluer

Texte intégral

1Les modalités très contrastées de la réinsertion du protestantisme au cours du xixe siècle dans une province volontiers décrite comme unanimement catholique, illustrent les apports mais aussi les nombreuses limites de la période concordataire, seuil intermédiaire de laïcisation, sur le plan des libertés religieuses.

  • 1 Jean-Yves Carluer, Protestants et bretons, Carrières-sous-Poissy, la Cause, 2003, 3e éd.

2Le protestantisme breton a été volontiers atypique dans son recrutement (immigration et prosélytisme), dans ses théologies (essentiellement évangéliques), dans son acculturation au monde celtique1. Il a réussi, malgré l’hostilité globale des pouvoirs locaux, à rassembler des auditoires plus nombreux que dans les autres régions du Grand Ouest, à l’exclusion, bien sûr, des quelques vieilles terres protestantes du Poitou ou de Normandie. Ce succès inattendu des compétiteurs religieux du catholicisme indiquerait-il que la Séparation n’était pas indispensable ? En fait, les réalités du xixe siècle attestent des difficultés récurrentes des protestants, difficultés qui les poussent à tisser des liens de plus en plus étroits avec les républicains, les radicaux, et à s’engager très majoritairement en Bretagne dans le camp de la Séparation.

3Parler des minoritaires religieux en Bretagne, c’est, par la force des choses, s’attacher essentiellement aux plus représentés, c’est-à-dire les protestants. Ni la confession israélite, ni la confession musulmane n’ont pu réellement s’organiser ici durant la période concordataire. Si elles ont partagé la plupart des difficultés quotidiennes des minorités, elles n’ont pas, en revanche, suscité de conflits aussi violents que ceux qui étaient soulevés par la persistance de la polémique, voire de la concurrence entre protestants et catholiques. En fait, la situation de la Bretagne apparaît volontiers comme exceptionnelle puisque les Églises issues de la Réforme, malgré leur forte infériorité numérique, en ont fait un champ d’affrontement sur le terrain du prosélytisme. On nous pardonnera donc d’évoquer, en contrepoint, l’exemple du bassin de tradition huguenote le plus proche, à savoir le Poitou et ses 30 000 réformés.

La difficulté d’être protestant dans l’Ouest

4Les articles organiques napoléoniens du 25 prairial an II apportent un retournement inespéré dans la situation des protestants : non seulement ils bénéficient des libertés mais l’État va jusqu’à prendre en charge les salaires pastoraux ! Dans les faits, la situation est loin d’être satisfaisante :

  • L’administration seule décide des créations. Aucun poste pastoral n’est créé dans les Deux-Sèvres entre 1802 et 1830. À cette date, trois consistoires regroupant 22 000 âmes sur un total d’une quarantaine de communes (Lezay, Melle et Saint-Maixent) ne sont desservis que par un seul pasteur chacun, parfois âgé et malade. La situation s’améliore sensiblement ensuite, mais le Poitou reste de loin au xixe siècle la communauté protestante française la plus démunie.
  • L’État subventionne les constructions de temples, à condition toutefois que les consistoires fournissent un pourcentage de l’effort financier, ce qui est difficile aux protestants poitevins, qui proposent des montages financiers faisant apparaître des prestations en nature. Mais cela ne saurait suffire et beaucoup de projets sont abandonnés, comme à Goux en 18402. En 1830, il n’y avait encore que 9 temples pour les 6 consistoires du Poitou protestant, et encore certains ne sont que de vieilles granges. Certains catholiques eux-mêmes sont attristés de la situation, comme l’ancien maire d’Exoudun qui lègue en 1840 une somme de 10 000 francs pour la construction d’une église consacrée aux deux cultes. La situation s’améliore sensiblement sous la Monarchie de Juillet, puisqu’on dénombre 27 édifices du culte en 1848, mais pour 60 paroisses ! En 1857 encore, les fidèles de l’église de Sainte-Eanne sont « exposés aux intempéries des saisons dans les prières publiques3 ». Comment analyser ces dysfonctionnements ? Ils sont dus à la conjonction de multiples facteurs : l’hostilité récurrente du clergé catholique, la très faible représentation des réformés poitevins, essentiellement des paysans très pauvres, dans les instances politiques locales à l’époque censitaire, et, finalement la résignation des protestants eux-mêmes : bien peu de jeunes pasteurs issus des facultés de théologie postulent pour une affectation dans l’Ouest. Tout se passe comme si les effets pervers du système concordataire s’accumulaient en Poitou : les salaires pastoraux étant proportionnels à la taille de la commune, les postes ruraux de régions à 100 % huguenotes correspondent à un traitement de 1200 F annuels, trop faible pour faire vivre une famille, d’autant qu’il n’y a souvent pas de presbytère et qu’il faudrait un attelage pour visiter des hameaux parfois éloignés de plus de 10 km. Il faut donc cumuler des vertus dignes du curé d’Ars et la résistance physique des facteurs pour se plaire en Poitou : on comprend que les candidats soient rares et les démissions fréquentes. Les Poitevins se débrouillent donc sans pasteurs, comme ils l’ont largement fait pendant tout le xviiie siècle, en particulier pour les inhumations dans des enclos privés. Le contexte théologique est très clairement le libéralisme, qui se présente parfois comme héritier de la « théologie naturelle ».

5Le cas de la Bretagne est largement à l’opposé. Cette fois, s’il n’y a plus de protestants de souche depuis la Révocation, ils ont été progressivement relayés dans les grandes villes par des élites venues du Midi et de l’étranger : commerçants, fonctionnaires, négociants, résidents britanniques. Leur impact socio-économique est vite complété par une participation active à la vie politique dans des cités comme Nantes, Lorient ou Brest. Nantes a son consistoire dès 1802 et même Brest en 1852, alors même que l’on est bien loin du compte numérique minimal ! Mais les articles organiques sont largement inapplicables en Bretagne, comme dans les autres régions de l’hexagone où le protestantisme se reconstitue à partir de presque rien.

6Dès la Restauration, les protestants français ont contourné le strict encadrement napoléonien en créant des sociétés religieuses, d’abord « bibliques », puis « évangéliques » qui entendent vivifier les communautés réformées et bientôt développer un prosélytisme actif. Ces sociétés, de droit privé, sont bien pourvues en ressources financières grâce aux contributions de généreux donateurs issus de la haute société parisienne ou genevoise, et londonienne. Le courant religieux du « Réveil », qui peut se comparer peu ou prou à la sensibilité désignée aujourd’hui sous le terme « d’évangélique » touche alors largement en France les banquiers (Délessert, Lutteroth…), les députés (Gasparin, Pressensé…), les ministres et leur famille (de Pelet de la Lozère à la duchesse de Broglie en passant par Jauréguibérry et le jeune Waddington). Ce qu’elles demandent donc à l’État, c’est moins un financement que la liberté.

7Pour les évangéliques, la Bretagne représente un espace de conquête protestante très particulier. De l’autre côté de la Manche, en effet, les méthodistes et baptistes gallois, Églises dissidentes mais particulièrement dynamiques et largement majoritaires au pays du poireau et de la jonquille, avaient entrepris de vouloir convertir au calvinisme leurs frères celtes de Breiz Izel. Les efforts conjugués de Paris et de Cardiff financent des dizaines de colporteurs, d’évangélistes et de pasteurs non officiels qui s’installent dans les villes délaissées à Morlaix, Quimper, Rennes, Lorient, Saint-Brieuc, Saint-Malo ou Paimpol. Pour les autorités locales, généralement peu favorables, leur situation est à peu près illisible : ces agents de sociétés évangéliques non reconnues prennent immédiatement en charge les protestants disséminés du lieu, ravis de l’arrivée d’un pasteur, avec l’accord et l’appui des consistoires protestants officiels, qui sollicitent pour eux l’érection d’oratoires locaux !

8Du coup, les décisions des pouvoirs publics revêtent un caractère totalement arbitraire qui dépend de deux paramètres : Le premier est l’orientation politique du gouvernement. Globalement, la période la plus défavorable court de 1849 à 1860 et même 1876. L’Empire dit autoritaire bloque l’essentiel de l’expansion protestante. Le deuxième paramètre est la sensibilité des magistrats locaux, des municipalités et des préfets. Je prendrai deux exemples opposés :

  • 4 Arch. dép. des Côtes-d’Armor, 14 V 1, lettre de l’évêque au préfet, 13 décembre 1865.
  • 5 Ibid., Lettre du 15 décembre 1865.

9À la fin de 1865, le pasteur Victor Bouhon loue une petite salle à Saint-Brieuc pour y établir un culte public. L’évêque, Mgr David dénonce au préfet Demanche la tentative du pasteur : « Quelle malheureuse pensée de venir jeter des semences redoutables de désordre dans un pays tout catholique que sa foi unanime a jusqu’à présent préservé des déchirements de certaines provinces !… Un mot de votre autorité fera disparaître cette malencontreuse tentative4. ». Deux jours plus tard, le premier magistrat du département répondait au prélat : « L’exercice du culte protestant, toléré depuis 18 mois à Saint-Brieuc, y est interdit à dater d’aujourd’hui. Je me plais d’en informer votre Grandeur5 ».

10À Brest, en 1832, la municipalité anticléricale du maire Kerros, accueille par contre, à bras ouvert, le pasteur Achille Le Fourdrey, offrant de lui fournir un local et même un salaire. Il s’agit en fait d’une manœuvre : les Brestois, qui essayent depuis plusieurs années d’interdire les processions à Brest entendent utiliser dès lors l’article 45 de la loi du 18 germinal an X, qui proscrit les cérémonies extérieures du culte dans les cités où étaient établies officiellement plusieurs confessions. Désormais, pour reprendre l’expression d’Yves Le Gallo, le temple protestant est « l’empêcheur de processionner en rond ».

Les combats du prosélytisme

11Le prosélytisme pose problème dans le contexte concordataire. Comme l’exprime justement André Encrevé, Bonaparte entendait accorder aux protestants une liberté confinée à l’intérieur des temples. « L’évangélisation » protestante du xixe siècle apparaît avec le recul comme une nécessité absolue pour cette confession, puisqu’elle a fait passer le protestantisme d’une logique de sanctuaires ruraux, comme le Poitou, à une logique de réseaux appuyés sur des implantations urbaines. C’est pour ce faire que les protestants se sont inscrits dans un combat pour la mise en place de valeurs libérales, permettant les libertés d’expression et de réunion.

12Le colportage des imprimés, en particulier des Bibles, est le premier vecteur de l’expansion protestante. La liberté de diffusion se heurte à toutes sortes de restrictions dont l’histoire n’est pas à faire ici. Nous citerons un seul exemple :

  • 6 L’Union de la Sarthe, 12 août 1855.

13Le 4 septembre 1855, Mgr Sergent, évêque de Quimper et de Léon, écrivit au préfet du Finistère, Richard, pour lui demander d’interdire la distribution de Bibles dans son département. Pour mieux se faire comprendre, il avait joint à son courrier la circulaire que le préfet de la Sarthe, Chevreau, venait d’expédier à ses administrés le 12 août 1855 : « Dans les départements comme le nôtre, où une faible partie de la population professe les cultes réformés, les Bibles protestantes doivent être assimilées à des écrits contraires au dogme de la majorité, et par conséquent de nature à causer une certaine irritation. Il y a lieu, dès lors, d’exclure ces ouvrages du colportage, lors même qu’ils seraient revêtus de l’estampille6 ».

  • 7 Arch. dép. du Finistère, 1 M 200.

14La chute de l’Empire fut perçue par la plupart des protestants comme une délivrance. Alors même que les conservateurs restaient au pouvoir, les minoritaires s’enhardirent nettement. Une anecdote suffit à le prouver : le 22 septembre 1872 un évangéliste protestant, Le Groignec, n’hésita pas, au dire du recteur de Ploaré, près de Douarnenez, à rentrer dans son église lors d’un office pour y distribuer sa littérature et même interrompre le sermon. Il faut croire que l’audace du colporteur était bien calculée car une main anonyme écrivit ensuite à la préfecture sur la lettre de plainte de l’évêque : « à classer…7 ».

15La liberté de réunion, autre espace de conquête libérale, est quasiment indispensable au prosélytisme protestant. Là encore, le basculement de 1876-1877 marque une étape décisive.

16Si l’on fait un bilan en 1905, on peut considérer que plusieurs postes pastoraux ont fini par être reconnus par le ministère des Cultes, à Lorient, par exemple, mais que de nombreux départements du Grand Ouest n’ont toujours pas de pasteurs salariés par l’État, dans les Côtes-du-Nord, par exemple. Par contre, profitant de l’espace de liberté religieuse établi par la Troisième République, les cultes non reconnus sont représentés par une vingtaine de pasteurs, soutenus par des comités privés, et largement majoritaires en Bretagne. Ils sont, de fait, attachés au principe de la Séparation.

Les difficultés de la vie quotidienne

  • 8 Sur ces affrontements, se reporter à notre étude, « Les protestants et la mort en Bretagne (1840-1 (...)

17Les protestants isolés apparaissent extrêmement vulnérables dans un climat d’affrontement religieux, surtout s’ils deviennent socialement dépendants. En France, les services de soins collectifs sont largement entre les mains de congrégations dont certains membres, par ailleurs fort dévoués, sont tentés par une conquête des âmes in extremis8.

  • 9 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 85 V 1.

18Quand le pasteur Vaurigaud, de Nantes, se plaignit en 1854 de voir ses paroissiens visités à l’hôtel-dieu par le clergé, l’évêque lui répondit que « dans une ville toute catholique on ne pouvait remarquer quelques protestants à l’hospice9 ». Quelques jeunes Tahitiens protestants étaient hébergés par ordre de l’administration dans une institution catholique de la ville. Le pasteur n’eut pas le droit de visite et l’affaire s’envenima quand un des Polynésiens fut enseveli selon le rituel catholique en 1863.

19Dans plusieurs cas, quand un protestant de souche ou prosélyte était isolé ou que sa conversion n’avait pas été acceptée par le reste de sa famille, la paroisse s’est réapproprié le corps du défunt, inhumé suivant le rite traditionnel malgré les plaintes des pasteurs. Ceux-ci se trouvaient relativement démunis, dans la mesure où le Code civil établissait une indiscutable discrimination entre les religions : l’article 1036 stipulait en effet que « la réception des derniers sacrements catholiques vaut révocation des dispositions testamentaires antérieures ».

  • 10 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 85 V 1.
  • 11 Aujourd’hui maison de retraite protestante, reconnue d’utilité publique en 1898.

20Le maximum, historiquement constaté, d’obsèques catholiques imposées correspond à la période autoritaire du Second Empire. Entre 1855 et 1860, plus de 10 protestants reçurent par force ou par ruse les derniers sacrements catholiques à l’hôtel-dieu de Nantes, notamment en 1857 et 1860, les années les plus chaudes du conflit religieux. Par un excès de zèle comparable à celui qu’il fustigeait chez les catholiques, Benjamin Vaurigaud se rendit à son tour coupable d’une faute indiscutable. Un certain P.-J. Piquenet étant décédé à l’hôtel-dieu le 12 août 1857, le pasteur fut informé par des ouvriers, amis du défunt, que ce dernier était « protestant ». Sans s’enquérir d’avantage, B. Vaurigaud organisa l’enterrement. La veuve demanda l’exhumation quelques semaines plus tard et le pasteur dut faire des excuses10. Si la petite guerre nantaise de la chasse aux défunts trouva progressivement une issue plus sereine après 1870, ce n’est pas seulement à la suite des progrès de la tolérance mais bien aussi grâce à un meilleur accompagnement social des protestants. La multiplication des atteintes posthumes mobilisa les donateurs réformés, et les pasteurs de Nantes purent inaugurer l’asile Thomas-Dobrée11.

Le cimetière, lieu d’affrontements…

21Lieux de paix pour tous, de « sommeil éternel » pour les libres penseurs, d’attente de la résurrection pour les chrétiens, les cimetières sont aussi pour les catholiques des lieux sacrés qui font partie intégrante de l’enclos paroissial. Du coup, les champs du repos peuvent devenir, en cas de multiplicité religieuse, autant de champs de bataille. En Bretagne, le clergé catholique, utilisant tous les atouts que lui conférait son étroite domination du champ social et du champ religieux, entendit bien user de ce qui était jusqu’alors un monopole, comme un domaine de rétorsion face au nouveau culte.

22Selon le droit canon, toute inhumation en terre bénie d’un infidèle, d’un hérétique ou d’un excommunié entraîne la pollution du cimetière de la paroisse. Ce dernier doit être de nouveau consacré après exhumation de la dépouille profanatrice. Dans ces conditions, les cimetières devenaient des lieux au statut ambigu, dont on ne savait s’ils dépendaient du maire (selon les articles organiques qui précisaient que chaque religion devrait y avoir un lieu particulier d’ensevelissement) ou des ministres du culte. Les prêtres avaient, par ce biais, la possibilité de manifester une réprobation sociale définitive aux divers déviants : pécheurs publics, libres penseurs, hérétiques, et bien entendu minorités religieuses, juives et protestantes, unis dans une même malédiction posthume.

23Les républicains abrogèrent l’ambiguïté, par les lois du 14 novembre 1881 et du 5 avril 1884. Ces décisions s’inscrivaient tout naturellement dans le train de mesures qui accompagnait la conquête de l’État par les collègues de Jules Ferry et représentaient un degré nouveau de laïcisation. Le paragraphe 4 de l’article 97 de la loi d’organisation communale du 5 avril 1884 défendait expressément « aux maires d’établir dans les cimetières des distinctions ou des prescriptions particulières en raison des croyances ou du culte du défunt et des circonstances qui ont accompagné sa mort ». La Séparation de l’Église et de l’État en 1905 n’eut rien à ajouter dans ce domaine, puisque la police des cimetières échappait définitivement aux ministres des Cultes.

La guerre des inhumations

24Les protestants bretons se sont adaptés, dans la mesure du possible, à l’évolution de la législation. Dans le meilleur des cas, comme à Nantes ou à Brest, un espace séparé avait été prévu pour les minoritaires religieux dès avant le début du xixe siècle. À Saint-Servan et Dinan, les anglicans disposaient de leur propre « cimetière anglais ». Mais ailleurs, rien n’avait été prévu lorsque commença l’évangélisation protestante de la Bretagne.

  • 12 Rapport de la Welsh Calvinistic Methodist Foreign Mission, 1854, p. 14. L’enclos existe toujours a (...)

25Dans les villes où les minoritaires étaient assez nombreux, ce sont souvent les catholiques eux-mêmes qui ont demandé la constitution de ces espaces. En 1853, par exemple, une pétition publique réclama la Séparation d’un enclos protestant dans le cimetière de Quimper. C’est là que fut inhumée quelques mois plus tard une des filles du pasteur James Williams, âgée de cinq ans12. Ailleurs, notamment dans de petites communes où avaient pu se constituer des noyaux de prosélytes, le problème ne se posa pas toujours en termes violents. Comme il y avait souvent coïncidence entre les régions d’évangélisation protestante et municipalités peu cléricales, les édiles locaux ont imposé une zone neutre pour les inhumations des minoritaires. Sans faire l’objet d’une réglementation municipale, des « coins protestants » se sont ainsi établis en plusieurs lieux, comme Trémel ou Plougasnou.

  • 13 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 85 V 1, rapport du commissaire de police de Nantes.

26L’existence dans une ville d’un enclos protestant qui aurait dû théoriquement régler les problèmes n’empêchait pas forcément des heurts. Au plus fort de la tension entre protestants et catholiques à Nantes, le 10 mai 1858, le commissaire de police prévenait ses supérieurs des risques que posait l’absence d’une entrée séparée à la partie réformée : « ce fait peut à chaque instant amener des conflits sérieux : c’est que les protestants sont obligés de passer par le cimetière catholique pour se rendre au leur, où il peut arriver que deux enterrements de cultes différents se rencontrent dans la même allée. Qu’adviendrait-il alors13 ? ». Rien n’était réglé non plus en cas de mariage mixte, quand le conjoint catholique avait un caveau de famille dans le cimetière paroissial et voulait y faire inhumer le défunt. À Lorient, le cas se posa en 1858 pour l’inhumation d’une protestante.

27Pour les protestants disséminés ou des convertis isolés dans des terres cléricales, chaque enterrement posait problème. Les sanctions post-mortem ont varié entre le refus pur et simple du prêtre d’autoriser l’enterrement dans le cimetière paroissial, en contravention avec la loi, et, de façon plus systématique, l’assignation de la dépouille au carré « ignoble ». Le clergé proposait invariablement pour les hérétiques le coin « maudit », propre aux suicidés, aux filles perdues et aux excommuniés.

28Les conflits d’inhumation sont alors l’occasion d’affrontements violents, où les protestants bretons ont fait cause commune avec les « bleus », dans une revendication pour un plus grand niveau de laïcisation de la société.

  • 14 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 85 V 1.
  • 15 Marcel Launay, Le diocèse de Nantes sous le Second Empire, Nantes, 1982, p. 834.

29Les trois plus grandes affaires datent des années 1854 et 1855, en Loire-Atlantique, Vendée et dans le Finistère. La coïncidence des dates est très éclairante. C’est l’époque où s’épanouit l’alliance passée entre Napoléon III et l’Église. Pour les catholiques, peu habitués à voir leurs traditions contestées, la faute résidait dans les prétentions de plus en plus assurées des pasteurs. C’était aussi l’avis du préfet de la Loire-Inférieure qui écrivait à B. Vaurigaud le 25 décembre 1857 : « des conflits de cette nature étaient inconnus dans le département avant votre arrivée14 ». Néanmoins, comme le note Marcel Launay, la mise en place d’une stratégie diocésaine de réduction des droits de la minorité religieuse est incontestable15. Sans doute la construction de temples à Nantes, à Quimper et à Morlaix, peu d’années auparavant, avait-elle été ressentie comme une manifestation de la vitalité du protestantisme, et considérée comme un défi par le clergé.

Vers l’apaisement

30Le second seuil de sécularisation des années 1880, pour reprendre l’expression de Jean Baubérot, clôt la plupart des querelles administratives. C’est l’époque où le pasteur Le Coat s’écrie régulièrement, avec son humour habituel : « heureusement que Dieu n’est pas mort et que nous sommes en République ! » Mais les accrochages subsistent ponctuellement. Les enclos protestants réservés continuèrent de servir dans la mesure où les concessions avaient déjà été attribuées.

Les problèmes de scolarisation

31Les lois scolaires du premier xixe siècle reconnaissent la légitimité d’un enseignement confessionnel protestant, accordant même aux pasteurs reconnus une part de l’encadrement « moral » de l’instruction publique. Ces derniers peuvent intervenir comme aumôniers dans les rares lycées de la région. Mais, dans la réalité quotidienne, il en va tout autrement pour les minoritaires, surtout s’ils sont isolés. Les curés contrôlent localement l’enseignement primaire, pour ne pas parler de l’énorme influence des congrégations enseignantes : les protestants poitevins dénoncent alors le « prosélytisme exercé dans les écoles congréganistes de filles » qui bénéficient le plus souvent d’un monopole de fait.

32L’instruction élémentaire doit donc être organisée par les protestants eux-mêmes pour leurs enfants. Dans les grandes cités bretonnes, deux ou trois classes fonctionnent à l’ombre des temples. Il en va de même dans le Poitou rural protestant, mais, sur les marges, là où la majorité est catholique, les municipalités refusent d’apporter une contribution financière aux écoles réformées. L’accès aux écoles normales départementales est refusé aux élèves maîtres huguenots, même dans les Deux-Sèvres !

33Les lois Ferry ont donc été accueillies avec satisfaction par les protestants de l’Ouest. Les écoles huguenotes demandent immédiatement à être intégrées dans l’enseignement public. Dans les terres libérales du Poitou, une laïcisation de fait des programmes avait déjà été imposée par les instituteurs protestants eux-mêmes dès les années 1860, dans la mesure où ils avaient pris l’habitude de refuser de faire le catéchisme.

La Séparation et les protestants bretons : un débat

  • 16 Le Trémelois, 1897/5.

34On l’a vu, depuis le second seuil de laïcisation établi par les républicains au début des années 1880, les protestants bretons disposent de tout l’éventail des libertés publiques qu’ils revendiquaient. Cette situation les satisfait globalement. Certains, parmi les plus radicaux, rêvent un temps d’une sorte de nouvelle constitution civile du clergé. En 1897, Guillaume Le Coat proposait encore l’instauration d’une religion officielle chrétienne « vraiment nationale », avec un « clergé indépendant et républicain… s’assimilant en toute sincérité au régime sous lequel le pays veut vivre16 ». Mais il revint très vite de cette utopie au fur et à mesure que se développait le débat sur la loi en préparation.

  • 17 Le Siècle, 30 août 1901, Le Trémélois, septembre 1901.

35La plupart des protestants bretons demandèrent la Séparation, pour des raisons très diverses. Les évangéliques modérés le firent par cohérence théologique. Ils s’inscrivaient dans un courant d’analyse hérité d’Alexandre Vinet qui a théorisé la Séparation nécessaire entre les règnes spirituel et politique. Pour les représentants des cultes non reconnus, qui sont, on l’a vu, très représentés en Bretagne, la Séparation, qui vise pour eux essentiellement le catholicisme, était une mesure d’équité entre les confessions, une sorte de nivellement par le bas compris comme le seul mode juste de présence de l’Église au xxe siècle. Cela pouvait apparaître comme un sentiment de revanche. Il faut y voir aussi un programme de reconquête chrétienne moins partisan qu’il n’y paraît, et qui était d’ailleurs partagé par l’aile libérale du catholicisme : refonder la foi par un retour aux valeurs fondatrices, par exemple à un christianisme plus social. Dans le camp protestant, les plus radicaux des évangéliques caressent des rêves plus égoïstes : peut-être le catholicisme s’effondrera-t-il une fois privé de ses soutiens officiels ? « Rompons avec Rome ! », s’écrie donc Le Coat en 190117.

  • 18 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 124 J 7.

36Les responsables réformés sont bien plus réservés sur la loi en préparation : « nous ne l’avons pas appelée de nos vœux, encore moins saluée avec enthousiasme… Nous l’avons acceptée avec sagesse… » écrit en 1907 le pasteur Dartigue, de Nantes18. Il est vrai que les Églises concordataires savaient tout ce qu’elles avaient à perdre avec l’abandon du soutien financier de l’État, ce qui n’était pas le cas des cultes non reconnus. La conclusion du rapport présenté par le même Dartigue au synode régional de l’Ouest à la veille de la Séparation est caractéristique de la crainte de voir s’effondrer les ressources des Églises : « il faut développer l’esprit de sacrifice chez les fidèles ». Les craintes du pasteur étaient fondées : deux ans après la Séparation, l’Église de Nantes ne pouvait plus assurer un deuxième salaire et l’annexe de Saint-Nazaire passait progressivement à la Société Centrale Évangélique.

  • 19 Le Trémelois, 1906/3.
  • 20 L’évangéliste, 1903, p. 142.
  • 21 Welsh Calvinistic Methodist Foreign Mission, rapport de 1903, LVIII.

37Une fois le vote acquis, Le Trémélois cria victoire : « Vive la Séparation », et Le Coat d’ajouter immédiatement : « … et à l’œuvre19 ! » Une loi qui assurait enfin « l’État neutre » et « l’an premier de la liberté de conscience », allait enfin donner, pensait-il, des chances égales à tous, et les protestants pourraient bien alors s’imposer. Le pasteur méthodiste Gallienne, de Saint-Servan, partage cette analyse : « il semble que dans cette pauvre Bretagne, la puissance de la congrégation brisée, le peuple se redresse et attend une ère de liberté20 ». Le pasteur méthodiste de Quimper, W. J. Jones, habituellement plus débonnaire, n’avait pu cacher sa satisfaction à la suite de l’expulsion des congrégations et se réjouissait de ce que désormais la paix régnait « après l’exode des prêtres et des religieuses », en insistant sur le fait que « le peuple ne semble pas pressé de les rappeler21 ».

  • 22 Le Trémelois, 1905 et 1907.

38Dans les années qui suivirent, lors des heurts relatifs aux inventaires, certains prédicateurs protestants bretons n’hésitèrent pas à joindre leur voix aux pires ennemis du catholicisme. C’est l’époque où l’ex-prêtre Le Garrec, collaborateur de la Mission Évangélique Bretonne fait annoncer à Brest des conférences ayant pour titre : « On ne peut être catholique et bon Français », ou bien : « Doit-on changer de religion22 ? ». De leur côté certains pasteurs enfonçaient le clou anticlérical : « il y a trois bastilles à démolir : l’alcoolisme, la pornographie, le papisme ».

39Vis-à-vis du pouvoir, le pasteur Le Coat multipliait les manifestations de loyalisme, assurant le sous-préfet de Lannion de son désir de créer une association cultuelle dès que possible. Cet empressement nourrissait les pires craintes des catholiques : L’Écho paroissial de Brest, dans son édition du 18 novembre 1906, laissait entendre que les baptistes pourraient demander à disposer de l’église Saint-Martin, dans le contexte de la dévolution des différents édifices du culte, en ajoutant : « Les protestants se sont enhardis sous le règne de la République sectaire, car il y a entre eux et ce régime, communauté de haine de l’Église catholique ».

  • 23 « L’évangélisation en Bretagne… », dans L’action missionnaire, 1921, p. 185.

40Cet engagement anticlérical largement partagé par les protestants bretons leur valut quelques difficultés. En quelques endroits ils furent l’objet de la pression de la rue. À Saint-Servan, où les esprits avaient été passablement échauffés lors des inventaires, la maison d’une famille d’origine suisse dut être gardée par la troupe, alors que la foule criait « il faut du sang23 ! ».

41Tous les protestants bretons, loin de là, ne versèrent pas dans l’anticléricalisme. Le député Maurice Sibille, de Nantes, refusa de voter la loi sur les congrégations et ne donna pas sa confiance au ministère Combes en 1904. Les catholiques de sa circonscription lui en surent gré et la Croix nantaise lui ouvrit ses colonnes dès l’élection de 1902. Désormais sa pérennité politique était assurée, au point qu’il ne se retira qu’en 1932, après une longue carrière de plus de 40 ans au Palais-Bourbon.

42Pour conclure cette intervention, je reprendrai pour la Bretagne, mais en les accentuant encore, les analyses de mes collègues contemporanéistes, spécialistes du champ protestant, comme André Encrevé, Patrick Cabanel, Rémi Fabre ou Sébastien Fath. Le système mis en place par les articles organiques a représenté, ne l’oublions pas, un seuil positif pour la France, dans la mesure où il a permis d’éviter des affrontements, en particulier entre religions. Ceci dit, très vite, ce système s’est révélé inadapté aux protestants. Il avait été envisagé pour un monde statique : des populations rurales encadrées par des notables. Du coup, il s’applique difficilement à des notables sans paysans, comme à Nantes, et bien plus mal encore à des paysans sans notables comme dans le Poitou. Surtout, il était devenu largement obsolète dans le cadre du redéploiement du calvinisme français, et à partir du moment où toute une partie du protestantisme demandait surtout un espace de liberté, voire de libre concurrence religieuse.

43Du coup, la loi de germinal an X a été systématiquement contournée, pour ne devenir qu’une coquille vide, sauf à servir d’abri précaire durant les périodes de contre-offensive cléricale. Mais ce rôle protecteur n’a plus lieu d’être au début du xxe siècle. Les protestants bretons, pour la plupart alors de sensibilité dite « évangélique », « sans notables ni paysans ! », sont donc parfaitement logiques quand ils demandent son abrogation, à la fois pour des raisons théologiques héritées de Vinet et explicitées par Edmond de Préssensé, et pour des raisons pratiques.

44Ceci dit, quand une frange d’évangéliques radicaux s’est prise à rêver d’un prochain effondrement du catholicisme breton à la faveur de la loi de Séparation, elle n’a pas tardé à être déçue… Les catholiques bretons, de leur côté, ont progressivement appris à s’adapter aux nouvelles conditions religieuses…

Notes

1 Jean-Yves Carluer, Protestants et bretons, Carrières-sous-Poissy, la Cause, 2003, 3e éd.

2 Archives départementales des Deux-Sèvres, 12 J 4, Délibération du consistoire de La-Mothe-Saint-Heray, 27 mai 1840.

3 3. Ibid., 3 novembre 1858.

4 Arch. dép. des Côtes-d’Armor, 14 V 1, lettre de l’évêque au préfet, 13 décembre 1865.

5 Ibid., Lettre du 15 décembre 1865.

6 L’Union de la Sarthe, 12 août 1855.

7 Arch. dép. du Finistère, 1 M 200.

8 Sur ces affrontements, se reporter à notre étude, « Les protestants et la mort en Bretagne (1840-1940) » in Georges Provost et Marie-Armelle Barbier (dir.), Attitudes autour de la mort en Bretagne (xxe-xxie s.), Vannes, Institut culturel de Bretagne, 2005, p. 33-59.

9 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 85 V 1.

10 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 85 V 1.

11 Aujourd’hui maison de retraite protestante, reconnue d’utilité publique en 1898.

12 Rapport de la Welsh Calvinistic Methodist Foreign Mission, 1854, p. 14. L’enclos existe toujours au cimetière Saint-Marc.

13 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 85 V 1, rapport du commissaire de police de Nantes.

14 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 85 V 1.

15 Marcel Launay, Le diocèse de Nantes sous le Second Empire, Nantes, 1982, p. 834.

16 Le Trémelois, 1897/5.

17 Le Siècle, 30 août 1901, Le Trémélois, septembre 1901.

18 Arch. dép. de Loire-Atlantique, 124 J 7.

19 Le Trémelois, 1906/3.

20 L’évangéliste, 1903, p. 142.

21 Welsh Calvinistic Methodist Foreign Mission, rapport de 1903, LVIII.

22 Le Trémelois, 1905 et 1907.

23 « L’évangélisation en Bretagne… », dans L’action missionnaire, 1921, p. 185.

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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