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Commerce, voyage et expérience religieuse

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Albrecht Burkardt
, 
Gilles Bertrand
, 
Yves Krumenacker

Deuxième partie. Europe des affaires et interactions religieuses : conflits et accommodements

La re-judaïsation des judéoconvers espagnols par les négociants de passage au xviie siècle

Natalia Muchnik

Texte intégral

  • 1 Nous employons souvent le mot « Judéoportugais » pour désigner les juifs d’origine ibérique dans l (...)
  • 2 Archivo Histórico Nacional, Madrid (AHN), section Inquisition (INQ), Livre 1131, f° 198r-198v : Pr (...)
  • 3 Sur cette notion, voir en particulier Yosef Kaplan, Judios nuevos en Amsterdam. Estudios sobre la (...)
  • 4 Nous utilisons le terme comme un équivalent du mot cryptojudaïsant, c’est-à-dire un chrétien prati (...)

1Lorsque les inquisiteurs de Séville demandent, le 2 mars 1662, à Francisco Roldan, né au Portugal et ayant vécu dans la communauté judéoportugaise1 de Hambourg durant une dizaine d’années, avant de s’installer en Andalousie, « quelles personnes de celles qui vivent dans les synagogues [communautés juives] où il a été, qui sont baptisées et viennent de ces royaumes [l’Espagne], ont l’habitude de venir y commercer », Roldan ne semble pas hésiter. Il répond sans ambages qu’un certain Antonio Lopez Gomez, Lisboète devenu juif à Amsterdam, se rend souvent à Murcie pour acheter de la soie sous le nom de Lope Gomez ; qu’il vient du reste chaque année avec un autre juif, né lui dans le port de l’Amstel, du nom d’Isaac Castiel. Il en est d’ailleurs de même d’Antonio de Ribadeneros, Portugais vivant à Amsterdam depuis vingt ans et qui séjourne une fois par an à Madrid pour faire le commerce du musc2. Soit, ce ne sont là que des témoignages assez ordinaires au sein du corpus inquisitorial. On sait la fréquence des va-et-vient de ces négociants d’origine judéoconverse, donc des chrétiens de la péninsule Ibérique, entre la diaspora séfarade et l’Espagne. A la mobilité de ces individus, que l’on qualifie volontiers de nouveaux juifs3 puisqu’ils se sont convertis au judaïsme dans l’une des congrégations fondées ex nihilo par d’anciens marranes4 (Amsterdam, Hambourg...) ou dans les communautés juives préexistantes plus anciennes (en Italie notamment), il faut ajouter celle des juifs de naissance, tels qu’Isaac Caltiel.

  • 5 Voir les travaux fondateurs de Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-17 (...)
  • 6 Elles ont surtout été le fait d’historiens envisageant l’ensemble de la diaspora, à l’image de Yos (...)
  • 7 Historiographie représentée notamment par les travaux, au demeurant essentiels, de Cecil Roth, His (...)
  • 8 La définition du marranisme a donné lieu à une polémique historiographique opposant les représenta (...)

2Pourtant, ces voyages demeurent des parents pauvres de l’histoire des Séfarades et des marranes. En effet, s’ils ont été abondamment étudiés d’un point de vue socio-économique, mettant en valeur le rôle central de leurs réseaux familiaux dans un commerce international et un marché en expansion géographique constante5, les aspects socioculturels de cette circulation d’hommes, de biens et d’idées, et surtout leurs répercussions sur le monde marrane péninsulaire ont, dans l’ensemble, peu suscité l’analyse6. Plus encore, l’importance de ces échanges n’a pas empêché une grande partie de l’historiographie du cryptojudaïsme ibérique, et l’on excepte ici une histoire « romancée » du marranisme – définie principalement par une lecture téléologique du phénomène7 –, de persister à considérer la culture et la religion marranes comme un monde clos, acculé à un syncrétisme dévastateur, reposant sur un ensemble cultuel quasi folklorique, voué à une inexorable décadence8.

  • 9 L’analogie entre Jérusalem et Amsterdam se rencontre dès le xviie siècle, d’après Daniel M. Swetsc (...)

3Or cette perception s’appuie en partie sur la vision d’un cryptojudaïsme coupé des sources du judaïsme traditionnel, postulat des plus curieux lorsqu’on sait, par ailleurs, la densité des réseaux judéoportugais à travers l’Europe moderne et l’intensité des liens économiques et sociaux qui les soudent (familles géographiquement divisées ou « étirées », envois de correspondants en Péninsule etc.). Et ce, surtout au xviie siècle, lorsque le commerce européen a les yeux tournés vers le monde ibérique. La période est également marquée par l’apogée économique et culturel de nombre des communautés séfarades, à l’image de celle d’Amsterdam, la « Jérusalem du Nord9 », métropole économique et culturelle de la diaspora et centre majeur de l’imprimerie juive à vocation cultuelle. Dans le même temps, les réseaux judéoportugais sont un moyen privilégié de pénétrer les marchés ibériques. Il s’agit dès lors d’étudier les circonstances et l’impact de la venue de ces négociants de la diaspora sur les communautés cryptojudaïsantes, ou simplement judéoconverses, d’Espagne, en montrant notamment que leur rôle cultuel est réel, qu’il participe à une circulation accrue des textes du judaïsme normatif et qu’il autorise, par là même, une vision renouvelée du marranisme.

4On s’attachera donc, tout d’abord, à établir une typologie de ces négociants de passage, sachant que de chacun de ces types dépendent l’apport en matière cultuelle et les relations établies avec les cryptojudaïsants, pour voir, ensuite, la place de ces marchands, membres de la Nation portugaise, c’est-à-dire de la diaspora séfarade occidentale, durant leur séjour, au sein de la sociabilité marrane afin, pour finir, de prendre la mesure de l’enseignement religieux fourni aux cryptojudaïsants.

Les mille visages des négociants juifs

  • 10 Sur les conditions de leur venue en Espagne, leur statut et leurs relations avec les pouvoirs, se (...)
  • 11 Jean-Frédéric Schaub, Les juifs du roi d’Espagne. Oran 1509-1669, Paris, Hachette, 1999.

5Il faut d’emblée distinguer deux catégories parmi nos négociants. D’une part, les nouveaux juifs d’origine judéoconverse, par conséquent d’anciens chrétiens, marranes ou non, ont déjà vécu dans la péninsule Ibérique. Ils viennent soit des terres dites « de judaïsme » telles qu’Amsterdam ou les cités-États italiennes soit des terres de « liberté » de France, où n’existe pas d’Inquisition et où le judaïsme est toléré, mais officieux car longtemps confiné à l’espace privé, les juifs n’étant admis qu’en tant que nouveaux-chrétiens (Bayonne, Bordeaux et leurs satellites, Nantes, Rouen etc.). On trouve, d’autre part, ceux que le vocabulaire inquisitorial désigne comme les juifs « de nation et de profession10 ». Ces individus sont nés et ont été éduqués dans le judaïsme dans les régions où la vie cultuelle juive s’étend à l’espace public : les juifs, reconnus comme tels, sont autorisés à se doter d’institutions communautaires et disposent du droit à s’administrer, qu’il s’agisse des villes d’Italie, des Provinces-Unies, ou des communautés d’Afrique du Nord, dans les enclaves espagnoles telles qu’Oran où la religion mosaïque est tolérée jusqu’en 166911.

  • 12 AHN INQ, Livre 1105, f°198v :y que todos los dichos judios de Burdeos y de otras partes vienen a e (...)
  • 13 Cf. AHN INQ, Livre 1105, f°213r.

6Les premiers, nouveaux juifs, bénéficient d’une culture ibérique, de repères socioculturels qui leur permettent de se mouvoir aisément, et, toujours sous un nom d’emprunt, de passer inaperçus en Espagne. À tel point, s’exclame par exemple – non sans ressentiment, jalousie et ironie probablement – Fernando Rodriguez, Portugais résidant à Bordeaux, fervent catholique venu témoigner devant le Saint-Office espagnol en 1635, que « tous lesdits juifs de Bordeaux et d’ailleurs viennent sans cesse, chaque année, en Espagne, pour leurs affaires et accords commerciaux car sans eux ils ne peuvent entrer ; et ils viennent plus librement que les catholiques12 ». Comme la plupart des Séfarades il est vrai, mais sans doute plus encore que des individus nés dans la diaspora, ces nouveaux juifs conservent des réseaux familiaux solides formés des proches demeurés en Péninsule. De fait, ces négociants vivent généralement entre l’Espagne, qu’ils parcourent et où ils peuvent rester plusieurs mois, et l’une des congrégations Judéoportugaises, leur terre d’adoption, où ils ont femme et enfants. C’est le cas d’Antonio Alvarez Silva, Portugais qui, ayant quitté l’Espagne vers 1623 pour la communauté judaïsante de Bordeaux, où il a laissé son épouse, est ensuite revenu à Tolède ; il y tient boutique et fait de fréquents séjours en France, tant pour rendre visite à sa famille que pour affaires13. Nous ne considérons pas ici, au sein de ce groupe, le cas inverse, celui des individus qui ont leur lieu de résidence en Espagne même, ainsi que leur foyer, et qui effectuent des voyages dans la diaspora, même si, là aussi, l’apport cultuel pour les cryptojudaïsants ibériques est substantiel.

  • 14 AHN INQ, Livre 1112, f°15r : van y vienen a françia y quando vienen traen de alla algunos muchacho (...)
  • 15 AHN INQ, Livre 1145, f°32r-33r : para que aprendiese la lengua y el modo de comerçiar [...]que all (...)
  • 16 Voir Harm den Boer, La literatura sefardí de Amsterdam, Alcala de Henares, Universidad de Alcalá-I (...)

7La seconde catégorie de nos négociants de passage, celle des juifs de nation, ou nés dans des communautés officieuses, a des activités commerciales analogues aux précédents. Ce sont souvent des fils de famille fraîchement arrivées dans la diaspora envoyés comme correspondants et/ou pour apprendre le métier dans la Péninsule. Pour preuve les périples de Juan López Gomez, originaire de Biarritz, et de son cousin et beau-frère Fernando Gomez Diaz, tous deux marchands et qui, un temps administrateurs de la rente royale du tabac à Grenade, rendent fréquemment visite à leurs épouses dans le sud-ouest de la France : ils « vont et viennent en France et quand ils reviennent, en ramènent quelques jeunes gens, leurs fils et parents, afin de leur enseigner en Castille à négocier et commercer14 ». Le parcours de Jacob Marquez est une parfaite illustration de l’instruction des jeunes Portugais de la Nation : né à Paris, il accompagne bientôt ses parents à Rouen et, âgé d’une quinzaine d’années, est confié pour deux ans à un Portugais d’Amsterdam « afin – dit-il – d’y apprendre la langue et la manière de négocier ». Vers 1658, après un séjour en France, il s’embarque pour Lisbonne et loge chez un négociant du lieu correspondant de son père, une fois de plus, pour y « apprendre la langue et la manière de commercer ». Durant la décennie suivante, il s’arrête un temps à Livourne et à Londres, avant de multiplier les allées et venues entre Bayonne et l’Espagne15. Notons toutefois que les « visiteurs » comme Jacob ne sont pas démunis en Péninsule puisqu’ils bénéficient, eux aussi, de repères culturels et linguistiques ibériques. On sait, en effet, que les communautés dominées par les Séfarades, à Amsterdam comme à Hambourg ou Bordeaux, sont fortement imbibées de culture ibérique et surtout espagnole. L’espagnol est la langue de prestige dans laquelle sont imprimées les principales œuvres tandis que le portugais est celle des décisions communautaires, des affaires et, plus largement, de la vie quotidienne16.

  • 17 Cf. N. Muchnik, « Des intrus en pays d’Inquisition », art. cité.

8De cette différenciation première des négociants juifs dépendent également les conditions juridiques de leur venue en Espagne. Si les nouveaux juifs « récents », anciens judéoconvers, doivent demeurer discrets et à couvert, car ils peuvent à tout moment être reconnus et démasqués par ceux qui ont eu vent de leur départ et de leur conversion au judaïsme, ce n’est pas le cas des nouveaux juifs « anciens », partis enfants de la Péninsule et moins encore des juifs de nation. Ces derniers, étrangers et non-chrétiens, ont effectivement la possibilité d’obtenir une licence ou un passeport auprès d’une autorité civile leur concédant le droit de se rendre dans la monarchie catholique ; ils échappent dès lors tant à la Couronne qu’à l’Église. Ce document leur permet en sus de signaler leur venue à un représentant inquisitorial pour pallier toute complication ; car bien que non chrétiens et n’entrant par conséquent pas dans la juridiction du Saint-Office, ces intrus troublent de plus en plus les inquisiteurs et font l’objet d’une surveillance spéciale. Ces « juifs de permis », tolérés en Espagne pour une durée déterminée et dans un but précis, tel que régler une affaire avec un facteur, doivent ainsi se différencier du commun par leur costume ou un signe distinctif (un couvre-chef en général), signes de leur double extériorité, afin d’être facilement contrôlables17.

  • 18 AHN INQ, Liasse 2952, lettre du 5 août 1597 : Anda en Habito de christiano y trata y contrata en e (...)
  • 19 Intermédiaires entre le tribunal et l’accusé, ces laïcs enquêtent et reçoivent les témoignages dan (...)
  • 20 AHN INQ, Livre 555, f°48r.-48v : para ber donde entran y con quien comunican escussando no lo haga (...)
  • 21 Archivo General de Simancas, Conseil d’État, section Flandres, Liasse 2170 et Jonathan Israel, « S (...)

9L’absence de marques visibles est d’ailleurs considérée comme un délit, preuve par la négative du risque que ces juifs constituent par leur possible influence sur les judéoconvers. Or nombre de ces visiteurs, rassurés par leur passeport, s’efforcent de se perdre dans la population. Sans doute est-ce le cas de l’Oranais Jacob Crudo qui déambule vers 1597 dans les rues de Séville, « en habit de chrétien et il y négocie et commerce fort ouvertement ce qui a causé un grand scandale18 ». Inquiet de ces dérives, le Saint-Office multiple les mesures de contrôle, en faisant ainsi accompagner, dès les années 1630, tout « juif de nation et de profession », reconnu comme tel, d’un ou de plusieurs familiers19, une procédure encore en usage vingt ans plus tard. La raison d’une telle disposition est donnée dans une lettre du Conseil de l’Inquisition, organe central de l’institution, adressée au roi le 17 mai 1638 : il s’agit de faire suivre les juifs venus négocier pour voir « où ils entrent et avec qui ils communiquent, en évitant qu’ils le fassent avec des personnes suspectes de cette nation [les judéoconvers] », ajoutant que cela permettra également qu’aussitôt leurs affaires conclues, ils s’en aillent20. Précisons que ces négociants juifs jouissent fréquemment de la protection de puissances étrangères qui les considèrent, dans des conditions chaque fois spécifiques, comme des citoyens à part entière. C’est pourquoi la concession d’un passeport ou, plus encore, leur arrestation, met en branle des mécanismes complexes entre les représentants ecclésiastiques et civils locaux d’une part, les conseils de la monarchie espagnole d’autre part, et entre l’Espagne et le pays tutélaire enfin. On citera à ce titre les démarches hollandaises, effectuées en février 1650 auprès des autorités espagnoles, pour permettre aux juifs des Provinces-Unies de profiter des mêmes avantages que les autres ressortissants de la République. La monarchie catholique laissera dès lors ces juifs – exception faite des judéoconvers, soit ceux qui ont été chrétiens en Péninsule – expédier leurs marchandises en terre ibérique à des facteurs « d’une autre religion », en garantissant leur sécurité s’ils accostaient par accident dans les ports espagnols ou italiens21.

  • 22 Sur ce clan, se reporter à Bernardo López Belinchón, Honra, libertad y hacienda (Hombres de negoci (...)

10L’autre élément différenciateur de ces voyageurs, qui constitue le deuxième axe de notre typologie, tient à l’ampleur de leurs activités commerciales. En effet, qu’il s’agisse d’un grand négociant, appartenant à l’un des clans dominants de l’économie judéoportugaise, à l’instar des Montesinos-Lopez Tellez22 ou des Cortizos, associant commerce (des toiles et de la laine en particulier), banque et finances (asientos, rentes royales...), ou bien d’un marchand de faible envergure venu régler quelque affaire avec un correspondant, son impact cultuel ne sera pas le même et ne touchera pas les mêmes populations. Le champ d’action des premiers se limite à la Cour (Madrid), à certains grands ports (Malaga, Cadix...) ou villes – Séville par exemple – puisque pour le reste, ils s’en remettent à leurs facteurs. En revanche, les marchands plus modestes, souvent d’origine judéo-converse, se rencontrent dans les villes de foire, en particulier en Vieille-Castille (Valladolid, Medina del Campo...) et à proximité de la frontière française, ainsi que dans les ports et les capitales provinciales. Certes, dans tous les cas, nos voyageurs influent essentiellement sur les populations urbaines, lieux de commerce où ils peuvent en sus, pour les juifs de nation surtout, passer aisément inaperçus. Leur action dans les petites villes de l’intérieur passe dès lors par un intermédiaire, leur apport cultuel s’en trouvant donc doublement transformé. Le bagage cultuel emprunte ensuite le circuit des réseaux familiaux et professionnels que parcourent des flux continus de personnes et d’informations et qui structurent la sociabilité cryptojudaïsante.

11C’est dans cette même sociabilité que s’intègrent nos négociants de la diaspora séfarade, adoptant une fonction spécifique dans l’existence et l’imaginaire marranes.

Des hommes charismatiques au centre de la sociabilité marrane

  • 23 AHN INQ, Livre 1116, f°9r-9v : a cobrar un poco de dinero que le devian.

12Soulignons, en premier lieu, l’incontournable singularité des juifs « de nation et de profession ». Leur vêtement, leur apparence, notamment lorsqu’ils viennent d’Afrique du Nord ou de Méditerranée orientale, en font les points de mire des judaïsants. Par suite, se constituent rapidement des cercles de discussion, qui se réunissent régulièrement autour du visiteur. Il en est ainsi pour un Portugais, circoncis et vivant à Livourne mais dont on ignore le nom qui, selon un témoin, séjourna une vingtaine de jours, en 1648, dans la ville andalouse d’Andujar, en chemin pour Antequera où il devait « toucher un peu d’argent qu’on lui devait ». Il demeurait alors chez un riche marchand cryptojudaïsant de la cité, Arias Correa ; c’est là que se rassemblaient les proches de son hôte pour l’interroger et pratiquer des cérémonies en sa compagnie. Finalement, notre Livournais tenta même, en vain, de pousser Arias Correa à le suivre, pour quelques mois, à Livourne23.

13La curiosité éveillée par ces voyageurs n’est pas seulement liée à l’enseignement qu’ils prodiguent et que nous analyserons plus loin, mais bien à l’aura qui les entoure, qui émane de leur judéité. Ces individus ont effectivement un rapport en quelque sorte métonymique au judaïsme, ils sont avant tout « fragments d’Israel ». Cette aura tient au statut de ceux qui vivent librement dans la diaspora et dont la prospérité, réelle ou imaginée, a été multipliée par l’éloignement. Or le prestige attaché à ces négociants de passage conditionne leur impact sur les cryptojudaïsants et l’intérêt suscité s’établit en fonction d’une hiérarchie relativement structurée qui permet de lire l’imaginaire des marranes.

14Cette classification intègre tant le regard que les marranes portent sur eux-mêmes que leur rapport au judaïsme, élément constitutif de leur identité. Ces distinctions produites par les cryptojudaïsants, dont ils sont à la fois sujets et objets, peuvent s’ordonner sous la forme d’une pyramide construite par des matériaux symboliques, des éléments qui sont à leur tour des signes de légitimité juive. Partant de sa base, les trois premiers échelons concernent exclusivement les marranes, qui se différencient selon l’ancienneté de leur conversion, leur instruction, la possession d’un ouvrage et de sources d’informations extérieures, ou encore un éventuel séjour dans l’une des congrégations de la diaspora – il faut alors introduire la variante du temps passé, du statut de la communauté en question etc.

15Nos négociants en visite se placent dans la catégorie supérieure, la quatrième, celle des nouveaux juifs qui, revenus au judaïsme dans la diaspora (là encore la nature du groupe d’accueil implique une hiérarchisation), font le va-et-vient entre leur patrie d’adoption et la péninsule Ibérique. Transfigurés par leur nouvelle existence, qu’incarnent leur nom hébraïque et la circoncision, ils bénéficient, on le verra, d’un champ inépuisable de possibilités pour asseoir leur ascendant sur leurs frères restés en Espagne : connaissances cultuelles, anecdotes de toutes sortes, voire objets liturgiques. Peu importe qu’ils aient acquis un grand savoir mosaïque, seul compte ce qu’ils donnent à voir et ce que leurs coreligionnaires imaginent. Ils doivent cependant être attentifs à leurs déclarations et à leurs petits mensonges car, à tout moment, l’arrivée d’un membre du cinquième échelon peut briser leur influence. Nous retrouvons là encore nos voyageurs, mais cette fois au niveau des « juifs véritables », nés en terre de judaïsme. On distingue ici les « juifs de nation et de profession » qui ne s’attardent qu’un temps en terre ibérique et ceux qui se sont installés dans la Péninsule, pour les nécessités du négoce, et dont l’aura se réduit au fil des années, au fur et à mesure que s’estompe le lien établi avec la source de légitimité. Les sixième et septième catégories, plus subtiles, supposent une grande familiarité avec l’histoire, la vie et les structures des congrégations séfarades. Elles se greffent, par conséquent, sur la classification opérée dans la diaspora même (caste des familles fondatrices, élite économique ou intellectuelle...) et ne sont probablement perçues que par les échelons voisins, les quatrième et cinquième groupes, nos visiteurs au demeurant.

  • 24 Voir Carsten L. Wilke, « Un judaïsme clandestin dans la France du xviie siècle. Un rite au rythme (...)

16Les éléments clefs du prestige de ces marchands juifs, parce qu’ils sont les signes de leur rapport métonymique à la judéité, sont les supports liturgiques transportés, à usage personnel ou dans une visée de prosélytisme. Parmi eux, les livres édités par les presses juives s’avèrent de plus en plus fréquents au xviie siècle. On sait en effet que les imprimeries juives, en Italie tout d’abord – voir les ouvrages publiés à Ferrare, dont l’illustre Bible parue en 1555 –, ailleurs dans la diaspora au siècle suivant, à Amsterdam tout particulièrement, ont sorti des livres cultuels qui frappent par leur souci didactique et une simplicité expressément recherchée par les éditeurs pour s’adapter au public des nouveaux juifs d’origine ibérique. Or ces ouvrages, compacts, de petit format (in-16° voire in-32°)24, faciles à dissimuler et qui fourmillent de détails pratiques, semblent également destinés aux judéoconvers, par l’intermédiaire des négociants. Ils ne sont plus uniquement « signes » mais adoptent des fonctions actives. La volonté explicite de l’éditeur est révélée, entre autres, par une postface du rabbin Menasseh ben Israel, à l’Orden de las oraciones del mes imprimé à Amsterdam en 1636 :

  • 25 Bibliothèque nationale d’Espagne, Madrid, R. 27290, f°548 : que todo lo obligatorio [...] se conti (...)

tout ce qui est obligatoire [...] est contenu dans ce livre, et si clairement dans les notes, que non seulement ceux qui sont habitués peuvent très facilement l’utiliser, mais également ceux qui sont hors du giron, après l’avoir consulté au moins une fois et en en connaissant l’organisation25.

  • 26 Cf. AHN INQ, Liasse 163 (14).
  • 27 AHN INQ, Liasse 2633 (74), lettre du 20 décembre 1650 : grave daño que suelen causar entre los de (...)
  • 28 AHN INQ, Liasse 37154 (42) : este Judio trata de perpetuarsse ay para ser agente y fator de ellos (...)
  • 29 Fernando se fait là l’écho des plaintes qui, depuis les années 1620 et plus encore sous le ministè (...)
  • 30 AHN INQ, Livre 1105, f°198v.-199r : son los que inçitan a los Catholicos de estos Reinos con engañ (...)

17Ces ouvrages peuvent dès lors être utilisés comme supports de conversion et d’instruction par ces voyageurs, à l’image des calendriers, publiés seuls ou en annexe de ces volumes, indiquant les dates des principales fêtes mosaïques. Ces documents, particulièrement prisés par les marranes, se rencontrent, au fil des arrestations et des témoignages, en Espagne comme au Portugal. Puis, le cas échéant, si le négociant ne les remporte pas, ces textes circulent suivant les réseaux de connaissance. Ainsi de la feuille de calcul publiée à Amsterdam en 1638 par Juda Machabeu, sous le titre de Calendario de las fiestas que celebran los Hebreos, en appendice à son rituel, que l’on retrouve à Malaga, grand port de commerce s’il en est, dès l’année suivante26. On peut par conséquent avancer que ces marchands judéoportugais séjournant en Espagne sont l’un des vecteurs du judaïsme normatif, véritables « dogmatiseurs » en puissance (suivant le vocabulaire inquisitorial) et acquièrent donc un rôle de taille dans la religiosité marrane. Une importance bien perçue, d’ailleurs, par le Saint-Office qui n’a de cesse de fustiger le « grand dommage qu’ils [les juifs de nation] causent d’ordinaire parmi ceux de leur nation27 » et, plus généralement, par l’ensemble du clergé, à l’instar de Juan Ponce de Leon, ancien prédicateur royal. Le minime s’insurge ainsi, en mai 1638, contre les juifs oranais et spécialement Jacob Cansino qui tente de rester à Madrid, « pour devenir leur agent et facteur, leur obtenant par de grandes sommes d’argent des licences pour passer négocier en Espagne ». Ponce de Leon stigmatise ces hérétiques qui s’introduisent « pour infecter [...] la pureté de notre religion, s’établissant peu à peu dans cette Cour [Madrid] afin d’y rendre plus forte la défunte loi de Moïse et, par la communication avec de nombreux chrétiens, l’introduire dans les âmes simples des Espagnols28 ». Car la présence de nos voyageurs menace également les catholiques sincères. Le Bordelais Fernando Rodriguez ne clamait-il pas déjà que, non contents de détourner les richesses de la monarchie (les métaux précieux probablement29), ces juifs « incitaient les catholiques de ces royaumes [l’Espagne], par des mensonges, à partir vivre en France, en pensant que, une fois qu’ils seraient là-bas et pauvres, ils les rendraient juifs comme ils l’ont fait à plusieurs reprises avec nombre de ceux qui sont partis chrétiens et qu’ils ont là-bas [en France] changés en juifs par des persuasions et des promesses30 ».

  • 31 On pourra à ce titre consulter la liste des négociants séfarades d’Amsterdam, avec leur alias et l (...)
  • 32 AHN INQ, Livre 1130, f° 114v : suele posar en casa de Maria Bernarda junto Anton Martin.
  • 33 Archivo Diocesano de Cuenca (ADC), section Inquisition (INQ), Liasse 511 (6689), f°6r : Y a esta p (...)
  • 34 Cf. ADC INQ, Liasse 511 (6689), f°18v.
  • 35 AHN INQ, Livre 1124, f°6r : que suele venir a madrid con mercadurias, y possa [...] en casa de Ped (...)

18Gardons-nous toutefois de généraliser : tous ces négociants juifs n’ont pas le même impact sur la vie cultuelle marrane. Il convient donc, là encore, d’établir une gradation. D’un côté, les ressortissants de l’une des congrégations officielles de la diaspora venus, pour quelques semaines voire un ou deux mois, négocier, rencontrer leurs correspondants31 et leur parentèle, se révèlent généralement des dogmatiseurs que l’on pourrait qualifier de passifs. C’est au gré des conversations ou à l’occasion d’un moment de leur propre vie religieuse, qu’ils transmettent des bribes d’enseignement à leurs proches, qui seront diffusées, non sans altération, suivant les réseaux de sociabilité. Ces voyageurs se contentent d’ordinaire de faire part de leurs habitudes qui sont ensuite sacralisées et intégrées à la religion marra-nique. Un autre cas de figure apparaît parfois : nos visiteurs sont observés par les cryptojudaïsants lorsqu’ils entrent en relation avec d’autres juifs « véritables » sur le sol espagnol, à l’image des Oranais stigmatisés pat Ponce de Leon. Ce phénomène est fréquent, par exemple, dans les auberges qui accueillent les négociants judéoportugais de passage, devenant des lieux de rendez-vous privilégiés, des foyers de sociabilité intense et, sans doute pour partie, d’une pratique religieuse communautaire. Ainsi, à Madrid, la posada tenue par un certain Pedro Serrano « alcade de la confrérie » (probablement celle de Saint-François-des-Portugais) et sa femme, Maria Bernarda, à proximité de la place Anton Martin, l’un des quartiers judaïsants de la capitale, est souvent citée dans les procès inquisitoriaux. Lorsqu’il vient à la Cour, Rafael de Olivera, résidant normalement en France, « a l’habitude de loger dans la maison de Maria Bernarda, à côté d’Anton Martin32 ». C’est dans cette auberge, selon Gonzalo Correa, que « descendent les Portugais [ici judaïsants] qui viennent de France33 » ; Manuel Fernandez Rodriguez et son fils Fernando de Sampayo auraient également coutume d’y loger, d’après Diego Lopez, qui y a lui aussi séjourné34. Fernando de Sampayo, pour sa part, précise que Diego Alvarez Marquez « a l’habitude de venir à Madrid avec des marchandises, et vit [...] dans la maison de Pedro Serrano, alcalde de la Confrérie35 ».

  • 36 Cf. AHN INQ, Livre 1112, f°8v.-9r.
  • 37 Voir Yosef Kaplan, « The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the “Lands of Idolatry” (164 (...)

19Par ailleurs, une autre catégorie de négociants, issue des mêmes congrégations mais possédant un savoir cultuel plus étendu, assume pleinement ce rôle de rejudaïsation en apportant des objets liturgiques et les connaissances qui leur sont associées. C’est le cas des deux Vénitiens dotés, ou du moins perçus comme tels, d’une autorité rabbinique, qui parcourent l’Europe de l’Italie à la Hollande, en passant par la France et l’Espagne, porteurs de livres hébreux et de la Bible de Ferrare. En 1651, venant d’Amsterdam, ils sont en route pour Saragosse afin de vendre leurs produits36 et, à n’en point douter, diffuser leurs connaissances, voire, le cas échéant, leurs ouvrages. Notons que cette mission n’est généralement pas reconnue par les congrégations juives, en particulier les communautés séfarades. Celles-ci tentent de limiter, tant les courriers à contenu religieux envoyés dans la Péninsule qui mettent en danger les destinataires judéoconvers, que les séjours de séfarades en « terre d’idolâtrie » (les territoires ibériques) qui, eux, portent préjudice à l’orthodoxie des pratiques qu’exigent et veulent afficher les foyers nés ex nihilo. Aussi, à leur retour, nos négociants juifs sont-ils contraints, en principe du moins, de se repentir publiquement de leur séjour en Espagne37.

  • 38 AHN INQ, Liasse 1441 (1) : a otros de su nacion por tenerlo asi de costumbre.

20Un troisième groupe, plus hétérogène que les précédents, se dégage, celui des marchands tenant boutique ou devenus correspondants commerciaux en Espagne : ils se changent en « dogmatiseurs », des maîtres qui se posent en autorités d’ordre rabbinique, cette fois de manière plus permanente, de groupes de cryptojudaïsants. Il reste néanmoins difficile, du fait des lacunes existant dans les sources, de savoir exactement à quelle catégorie chaque visiteur appartient. Il en est ainsi, par exemple, de Moisen Pareja, âgé d’une quarantaine d’années, marié à Pise avec une Judéoportugaise puis remarié à Séville avec une tavernière et d’Elisa Eliao, jeune juif de Pise installé à Séville, tous deux dénoncés en 1628 par Pedro Hurtado de la Vega. Ce Portugais de Madrid s’était montré fort inquiet du tort que ces juifs circoncis, fréquentant assidûment la synagogue en Italie, faisaient en Espagne « aux autres membres de leur nation parce que c’est dans leur habitude38 ».

21Nonobstant, il est un point commun à l’ensemble de ces négociants juifs, une fonction plus abstraite, celle de renforcer la judéité des marranes, aussi bien d’un point de vue religieux qu’identitaire. Ce processus emprunte certes, là encore, des voies diverses.

Simples négociants ou véritables « dogmatiseurs » ?

  • 39 Tenia tres lamparas en la sinagoga de Ambsterdan de plata que ardian continuamente por su quenta. (...)

22Leur contact et leur conversation renouvellent, tout d’abord, le lien entre les cryptojudaïsants et la diaspora séfarade et resserrent l’unité de la Nation judéoportugaise, entité distincte du judaïsme traditionnel qui émerge aux xvie et xviie siècles. Cette mise en relation construit ce que nous pourrions désigner comme une diaspora « virtuelle », c’est-à-dire un système relationnel établi par les ouï-dire et la rumeur, le « j’ai entendu dire par quelqu’un qui sait que... ». La réputation est à ce titre centrale : dans le monde marrane, il n’importe pas tant de respecter scrupuleusement les rites mosaïques pour être considéré comme membre à part entière de la communauté que d’être tenu pour judaïsant, d’être réputé comme tel - voir la récurrence de l’expression « tenu et réputé observant de la loi de Moïse ». Pour preuve également les sommes offertes par l’illustre négociant madrilène Fernando Montesinos à la congrégation amstellodamoise, en particulier pour la confrérie chargée de fournir des dots aux orphelines et jeunes villes pauvres de la diaspora judéoportugaise (la Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres), ou encore les trois lampes d’argent « qui brûlaient continuellement en son nom39 » dans la synagogue. Il s’agissait pour lui d’être considéré comme juif par ses coreligionnaires aussi bien dans la diaspora que, en retour, dans la Péninsule. Or nos négociants de passage, porteurs privilégiés de l’information, sont les principaux agents de diffusion (voire simplement les producteurs) de ces rumeurs.

23Cette diaspora virtuelle s’avère essentielle dans l’existence marrane. Elle insère en effet chaque cryptojudaïsant dans un réseau beaucoup plus vaste que celui de sa propre sociabilité ; grâce à elle, le marrane, fût-il d’un petit village andalou, prend conscience de son intégration à un monde plus vaste, dépassant les frontières étatiques. Ce système est structuré par des liens verticaux, diachroniques, historiques (l’appartenance à l’histoire d’Israël, au peuple juif) et horizontaux, synchroniques, géographiques – l’appartenance à la Nation portugaise, c’est-à-dire séfarade.

  • 40 Le Saint Office se soucie aussi fortement, à l’instar des marranes eux-mêmes, de la réputation des (...)

24Le négociant, ensuite, resserre les liens familiaux, transporte le courrier, informe du devenir des proches installés dans une congrégation judéoportugaise. De plus, il signale que des individus ont « sauté le pas », rejoignant la diaspora et se convertissant au judaïsme, destination finale d’ordinaire dissimulée, par prudence, au moment de la fuite. Il reconstruit alors les généalogies et dévoile, par effet de miroir, le cryptojudaïsme des alliés demeurés en Péninsule ; car le fait d’avoir un parent dans une communauté juive est un signe que les témoins cryptojudaïsants (et les inquisiteurs d’ailleurs40), portent à la charge d’un accusé. Enfin, nos marchands alimentent le « rêve séfarade », poussant par là même leurs coreligionnaires à rejoindre le judaïsme, un rêve de prospérité et de liberté pour la plupart qui se double, pour une fraction significative de ces cryptojudaïsants, d’un projet identitaire : « se faire juif ». L’image quasi idyllique de la vie des juifs en Europe, transmise par ces visiteurs, est au demeurant l’un des soubassements de l’imaginaire des marranes ibériques. Les récits des voyageurs, épurés des échecs de nombreux exilés, circulent et se modifient de bouche à oreille, renforçant cette image et l’attrait de la diaspora.

  • 41 AHN INQ, Livre 1112, f°31r.-32v : por quanto el savia todas sus ceremonias por venir de la Ytalia (...)

25Outre la participation de ces négociants à la construction identitaire des marranes, reste à s’interroger sur les transferts cultuels mis en œuvre à l’occasion de leur séjour en Espagne. Il convient pour cela de se pencher sur l’enseignement fourni par ces voyageurs. Notons tout d’abord, et cela tient là encore de la différenciation interne au groupe, que tous n’offrent pas le même discours aux cryptojudaïsants. Il faut en ce sens distinguer les marchands nés et élevés dans le judaïsme des anciens judéoconvers. Ces derniers, parce qu’ils connaissent les impératifs de la vie en terre d’Inquisition, sont à même d’accorder leur enseignement avec leur public. Lorsqu’en 1648-1649 Manuel Diaz Pimentel, par exemple, Portugais de trente-quatre ans, circoncis, résidant dans les congrégations juives de Pise et de Livourne, fait un séjour de quatre à cinq mois à Andujar, en Andalousie, il informe les cryptojudaïsants sur leurs proches de France et d’Italie – et ressoude ce faisant les réseaux de connaissance, la diaspora virtuelle. Plus encore, insatiablement interrogé sur les rituels mosaïques « étant donné - indique un témoin - qu’il connaissait toutes ses [de la loi de Moïse] cérémonies puisqu’il venait d’Italie où il y a des synagogues », il s’attache à instruire ses hôtes. Que dit-il ? Il explique, avec force détails les circonstances de la circoncision des exilés ibériques, à commencer par la sienne, mais aussi quelques rites mosaïques qui tranchent, par leur exactitude, sur le savoir de son public. Or, à plusieurs reprises, Manuel adapte son discours, donnant les clefs qui permettront à son auditoire de suivre sans risque les pratiques et, en priorité, les rites culinaires, essentiels dans la religion marranique. Ainsi, « pour manger de la perdrix qui aurait été tuée d’un coup d’arquebuse en Espagne - dit-il –, il faut qu’elle soit rôtie et couverte d’huile à l’intérieur parce que, de cette manière, on supplée le fait qu’elle ne soit pas égorgée ». De même, au soir du vendredi, début du shabbat, ils « devaient manger le plus de bons mets possibles, en Espagne du poisson pour dissimuler, en Italie, France, Flandres ou ailleurs où l’on peut judaïser librement des viandes préparées selon l’observance41 ». Des précisions que, sans nul doute, aucun juif de naissance n’aurait songé ou voulu donner.

  • 42 AHN INQ, Livre 1112, f°30r : que queria labarse las manos y hazer unas rezas que tienen obligazion (...)

26La question demeure, toutefois, et en dépit de la bonne volonté des voyageurs et des adaptations du discours, des limites de cet enseignement, du fait même du manque de repères de l’auditoire cryptojudaïsant. Jusqu’où peuvent-ils aller dans l’énumération des rites ? On constate, en premier lieu, et ceci n’étonnera guère, que l’instruction dispensée par ces négociants se réduit au versant pratique des rituels. Ainsi lorsque Manuel Diaz Pimentel, venu pour affaires à Andujar, se promène avec le jeune Vasco Fernandez Valentin, marchand de toiles et de safran, un après-midi du mois de juillet 1649, dans la rue « du ruisseau », et que, parvenant à la noria, il lui dit vouloir « se laver les mains et faire des prières que les observants de la loi de Moïse circoncis ont l’obligation de faire tous les après-midi et matins », Manuel s’isole durant un quart d’heure. De retour, selon Vasco « il ne voulut pas lui dire alors les prières qu’il faisait42 ». Comment interpréter l’attitude de Manuel ? Pourquoi n’instruit-il pas davantage Vasco, terreau rendu plus fertile que ses coreligionnaires andalous par une enfance passée dans les foyers judaïsants de Biarritz et de Bayonne ? Doit-on imputer cette réserve à la prudence de Vasco face au Saint-Office, au tiraillement de l’accusé qui veut montrer à la fois la fragilité de son adhésion passée et son désir de satisfaire le tribunal inquisitorial ? Si notre témoin souhaite probablement éviter tout détail pouvant attester de son attrait pour la loi mosaïque, il est également possible que Manuel ne connaisse pas lui-même les prétendues prières voire qu’il croie son jeune compagnon peu apte à les assimiler.

27De fait, la justification théorique des éléments de liturgie transmis, le dogme, sont d’ordinaire absents des enseignements fournis par ces visiteurs. Trois interprétations peuvent être données à ce manque. Tout d’abord que nos marchands soient conscients des lacunes de leur public. Ensuite, qu’ils soient dirigés dans leur discours par les questions de l’auditoire. On sait que la religion marranique passe avant tout par un « certain » mode de vie, par les rites de pureté qui ont pris le pas sur l’aspect doctrinal. Enfin, le dernier facteur, non négligeable, renvoie à l’ignorance de ces négociants en matière de dogme ; hypothèse particulièrement probante dans le cas des nouveaux juifs. Il apparaît en effet que les structures d’intégration et d’instruction des anciens marranes exilés dans les communautés judéoportugaises telles que celles de Hambourg et d’Amsterdam, sont quelque peu déficientes. Et ce, à la différence de la formation offerte aux juifs de naissance, comme l’illustrent, au bord de l’Amstel, les confréries à vocation éducative telles que Talmud Torah (Enseignement de la Loi), destinée à l’apprentissage de la Torah et du Talmud, et Ets Haïm (Arbre de vie), institution renommée dotée de moyens financiers garantissant le versement annuel de bourses. En sus, les failles dans le processus d’assimilation des nouveaux juifs se démultiplient chez les négociants dont la grande mobilité n’est plus à prouver.

  • 43 Voir N. Muchnik, « Des intrus en pays d’Inquisition », art. cité.

28C’est vraisemblablement ce manque de structures éducatives et le fait que les langues ibériques soient couramment parlées dans les communautés séfarades qui expliquent que nos voyageurs n’enseignent que rarement les rudiments de la langue hébraïque. Les quelques exemples rencontrés concernent presque exclusivement des juifs de « nation et de profession », à l’instar d’Abraham Reuben, juif de Fez, en procès à Tolède en 1624-1625, qui transmettait son savoir à l’aide d’un abécédaire hébraïque imprimé ajouté à son acte d’accusation43. Mais il s’agit d’un cas isolé. En général, seuls certains mots, tels que le nom des prières, ensuite déformés par les judaïsants, sont mentionnés.

29Au reste, la question se pose de savoir quel est l’impact réel de cet enseignement sur les cryptojudaïsants. Les négociants de passage fournissent-ils un bagage cultuel suffisant, capable de régénérer, de renouveler la vie religieuse des marranes ? Le problème de la réception est fondamental. Les sources dont on dispose pour analyser l’accueil réservé à ces visiteurs par les cryptojudaïsants sont principalement les procès inquisitoriaux, des discours doublement modifiés, par le témoin qui oriente ses dires, et par l’inquisiteur, qui codifie ses déclarations. Or l’apparition de ces juifs et la singularité des éléments qui s’y rapportent, permettent d’échapper aux schémas habituels qui structurent l’attente des inquisiteurs aussi bien que les procès eux-mêmes. Que peut-on dire des renseignements fournis par le voyageur et de leur perception par les marranes ?

  • 44 ADC INQ, Liasse 511 (6689), f°124r : el mes de San Juan ; despues de San Miguel vispera de San Fra (...)

30En premier lieu, qu’ils sont réinterprétés par les auditoires, au travers du prisme déformant de leurs propres référents culturels, notamment le cadre offert par la religion dominante. Ainsi, tout ce qui a trait au calendrier liturgique juif est donné suivant le calendrier chrétien. Lorsque, autour d’un repas dans la capitale madrilène, Inès, l’épouse de Gaspar Perez Vinagre, demande à Manuel Fernandez Rodriguez, en juin 1650 (« le mois de la Saint-Jean »), « quand tombait le jeûne du grand jour », c’est-à-dire Yom Kippour chez les marranes, Manuel, un négociant en toiles vivant de ses allées et venues entre Bayonne, où réside sa famille - à l’heure de son témoignage devant le Saint Office -, et la Vieille-Castille, répond qu’il tombait « après la Saint-Michel, veille de Saint-François44 ».

  • 45 ADC INQ, Liasse 511 (6689), f°8r : porque significa lo mismo que en la ley Evangelica la quaresma.(...)

31L’ambiguïté demeure donc dans le discours de ces nouveaux juifs alors même qu’ils fréquentent les foyers de judaïsme officieux, dans le cas de Manuel les communautés du sud-ouest de la France. Est-ce à dire qu’il a conservé cette grille temporelle ou qu’il l’utilise pour plus de clarté ? Dans les deux cas, les conséquences pour les marranes espagnols sont analogues : Inès, comme ses coreligionnaires, calquera les repères nécessaires pour rythmer sa vie cultuelle sur ceux des catholiques, aidée en cela par les coïncidences entre Ancien et Nouveau Testaments. Plus largement, les cadres théoriques restent ceux du syncrétisme. On désigne par exemple Pessah comme la fête qui coïncide avec la « Pâque de la résurrection » ; elle ne s’en différencie en somme que par la consommation de pain azyme et le jeûne rigoureux des marranes. De même, l’explication théorique des célébrations instaure un véritable système de dépendance des cérémonies judaïsantes vis-à-vis des rites chrétiens. Ainsi, Fernando Rodriguez de Sampayo, qui a quitté Bayonne (sans doute le bourg Saint-Esprit) où il résidait depuis plusieurs années, pour suivre son père sur les routes ibériques, désigne le jeûne des « trois semaines » dites de Daniel comme la période durant laquelle « on ne mange pas de viande parce que cela signifie la même chose que le Carême dans la loi évangélique45 », signalant là une des privations qui caractérisent ces deux moments des calendriers cultuels juif et chrétien. Si l’on ne peut rejeter l’hypothèse selon laquelle Fernando cherche, par ce biais, à expliciter ses propos face aux inquisiteurs, il n’en reste pas moins intéressant de relever le procédé utilisé. On constate effectivement que s’il n’y a pas proprement mélange, les fêtes juives perdent en revanche leur spécificité pour devenir des pendants de leurs « équivalents » chrétiens.

  • 46 Cf. AHN INQ, Liasse 1311 (6), f°5r.

32Au-delà, lorsque ces éléments rituels sont donnés dans leur forme traditionnelle, par des juifs « véritables », ils sont modifiés par la perception du cryptojudaïsant puis par la pratique quotidienne. Pour preuve en 1633 le récit de Manuel Rodriguez qui dénonce le séjour en Espagne, quelques années plus tôt, d’un négociant juif venu d’Amsterdam en compagnie de ses deux frères, également circoncis. Au mois de septembre 1631, à la veille de Yom Kippour, Manuel aurait observé les visiteurs, se baignant dans la baie, revêtant des habits propres et, en rentrant, dînant du poisson, dans une vaisselle neuve qu’ils avaient auparavant expressément demandée à leurs hôtes. Surtout, ils avaient passé sous l’eau les récipients, pourtant neufs (ce qui ne manque pas d’étonner notre homme), à trois reprises, en prononçant des prières en hébreu que, bien entendu, Manuel n’a pas comprises46. Qu’aura retenu Manuel de cette expérience ? Aura-t-il compris qu’il s’agissait là d’un bain rituel (miqveh) et de la purification des ustensiles (tevilah) ? Un terme revient dans le témoignage de notre marrane, celui de « lefilase » repris en « lafilarse », sans doute une déformation du mot « tevilah » que nos visiteurs auront employé pour expliquer leurs gestes. On peut penser que Manuel s’attachera désormais à se baigner la veille du « grand jour », revêtir ses habits « du dimanche » puis, ne pouvant se permettre d’acheter chaque année une vaisselle neuve, il s’habituera à la laver à plusieurs reprises à l’heure de consommer le poisson de rigueur, en prononçant le mystérieux terme, transformé au fil des années. Enfin et surtout, il fera part de sa confrontation avec le judaïsme traditionnel et de ses nouvelles connaissances à ses proches, une expérience répercutée ensuite à ses lointains coreligionnaires.

33Car, au développement du savoir cultuel de l’individu s’ajoute un effet multiplicateur, en cascade, par les contacts au sein du clan familial et des réseaux de sociabilité. Cette diffusion induit à son tour des altérations et une adaptation selon la religiosité et le savoir préalable de chacun. La religion marrane est le fruit d’un syncrétisme, certes, mais aussi une construction originale sans cesse renouvelée, propre à chaque famille, à chaque contexte spatio-temporel. Un syncrétisme qui a pour spécificité que la religion dominée possède pour référent extérieur un lieu idéalisé de judaïsme pur dont les fragments sont apportés (voire incarnés) par nos négociants.

34Achevons ici par le versant méthodologique de l’étude de ces négociants juifs de passage, en nous attachant aux nouvelles perspectives d’analyse offertes par leur venue en Espagne. La présence de ces juifs « véritables », nouveaux juifs ou juifs « de nation », dans la Péninsule, et leurs contacts avec les populations judéoconverses, nous amènent à relativiser l’isolement dans lequel l’historiographie a, jusqu’à présent, plongé les marranes : ceux-ci ne sont pas de simples juifs de « pacotille », condamnés à l’assimilation. En ce sens, nos voyageurs participent à la circulation d’un savoir, d’une culture mosaïque qui comporterait deux versants en constante interaction : la transmission orale, par le biais de ces marchands, et la transmission écrite, par le courrier et les ouvrages cultuels. Deux vecteurs, donc, du judaïsme normatif qui, au xviie siècle, viennent renouveler le fonds cultuel du marranisme. Si altération ou, mieux, adaptation de cet apport extérieur il y a, elle se fait dans la Péninsule même et diffère, dès lors, de celle que subissent les rites appréhendés à l’étranger par le négociant marrane. C’est pourquoi il faut concevoir un cryptojudaïsme qui serait déjà un point de contact entre deux cultures, rencontre que l’historiographie a souvent eu tendance à repousser en dehors de la Péninsule et qui donnerait au marranisme, monde de la frontière par excellence, une existence à part entière.

Notes

1 Nous employons souvent le mot « Judéoportugais » pour désigner les juifs d’origine ibérique dans l’Europe du xviie siècle de préférence à la notion, plus contemporaine, de « Séfarade » qui englobe aujourd’hui des juifs n’ayant aucun rapport avec la Péninsule. Précisons que l’on qualifiait alors de Portugais des individus n’ayant jamais résidé au Portugal et que le vocable même s’appliquait d’ordinaire, en Espagne comme dans le reste de l’Europe occidentale, à tous les judéoconvers et juifs d’origine ibérique.

2 Archivo Histórico Nacional, Madrid (AHN), section Inquisition (INQ), Livre 1131, f° 198r-198v : Preguntado que personas de las que residen en las sinagogas donde este a estado y son bautiçadas y an paçado alla de estos Reynos suelen venir a ellos a comerciar a que partes vienen y con que nombres.

3 Sur cette notion, voir en particulier Yosef Kaplan, Judios nuevos en Amsterdam. Estudios sobre la historia social e intelectual del Judaismo sefardí en el siglo xvii, Barcelone, Gedisa, 1996.

4 Nous utilisons le terme comme un équivalent du mot cryptojudaïsant, c’est-à-dire un chrétien pratiquant en secret le judaïsme, vocable qui ne doit pas être confondu avec celui de judéoconvers, qui désigne tout nouveau-chrétien, qu’il pratique ou non des rites judaïques en secret. En dépit de son origine sans doute injurieuse (le mot « porc » est l’une de ses étymologies possibles), nous considérons que le terme, utilisé à des fins essentiellement techniques, a perdu sa connotation offensante.

5 Voir les travaux fondateurs de Jonathan Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-1750, Londres, Clarendon Press, 1985 ; Id. Empires and Entrepots. The Dutch, the Spanish monarchy and the Jews, 1585-1713, Londres, Hambledon Press, 1990, et Id. Diasporas within a Diaspora. Jews, Crypto-Jews and the World Maritime Empires (1540-1740), Leyde-New York-Copenhague-Cologne, Brill, 2002.

6 Elles ont surtout été le fait d’historiens envisageant l’ensemble de la diaspora, à l’image de Yosef Kaplan in From Christianity to Judaism. The story of Isaac Orobio de Castro, Oxford, University Press, 1989 et Id., Judios nuevos en Amsterdam, op. cit., et de Yosef H. Yerushalmi, De la Cour d’Espagne au ghetto italien, Paris, Fayard, 1987 (1re édition de 1971).

7 Historiographie représentée notamment par les travaux, au demeurant essentiels, de Cecil Roth, Histoire des marranes, Paris, Liana Levi, 1992 (1re édition de 1932), The Jews in the Renaissance, Philadelphie, Jewish Publication Society of America, 1959 etc.

8 La définition du marranisme a donné lieu à une polémique historiographique opposant les représentants d’une historiographie juive « traditionnelle », tels que Yitzhak Baer, Historia de los judios en la España cristiana, Madrid, Altalena, 1981, 2 vols, 1re édition de 1945 ; Haim Beinart, Los conversos ante el tribunal de la Inquisición, Barcelone, Riopiedras, 1984 et Cecil Roth, qui prônent l’existence d’un cryptojudaïsme à part entière et revendiquent l’identité juive des marranes, et d’autres historiens, tels que Antonio José Saraiva, Inquisiçáo e Cristãos novos, Porto, Inova Porto, 1969 ; Ellis Rivkin « How Jewish were the new christians ? », in Josep Maria Sola-Solé (éd.), Hispania Judaica, I, Barcelone, Puvil, 1980, p. 101-115 et Benzion Netanyahu, The « marranos » of Spain from the late xivth to early xvith century. New York, American Academy for Jewish Research, 1966), qui mettent en question ce postulat et voient dans la religion marrane un « mythe » forgé et entretenu par le Saint-Office.

9 L’analogie entre Jérusalem et Amsterdam se rencontre dès le xviie siècle, d’après Daniel M. Swetschinski, The Portuguese Jewish merchants of seventeenth-century Amsterdam : a social profile, Ph. D. Brandeis University, juin 1979, p. 1-2.

10 Sur les conditions de leur venue en Espagne, leur statut et leurs relations avec les pouvoirs, se reporter à Antonio Domínguez Ortiz, « Judíos de nación y profesión », in Pablo Fernández Albadalejo, José Martínez Millan et Virgilio Pinto Crespo (éds.), Politica, Religión e Inquisición en la España moderna. Homenaje a J. Pérez de Villanueva, Madrid, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid, 1996, p. 239-252 ; Natalia Muchnik, « Des intrus en pays d’Inquisition : présence et activités des juifs dans l’Espagne du xviie siècle », Revue des Études Juives, 164(2005),p. 119-156, et Yosef H. Yerushalmi, « Professing Jews in Post-Expulsion Spain and Portugal », in Saul Liberman et Artur B. Hyman (éds.), Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, Jérusalem, American Academy for Jewish Resarch, 1974, p. 1023-1058 (en hébreu).

11 Jean-Frédéric Schaub, Les juifs du roi d’Espagne. Oran 1509-1669, Paris, Hachette, 1999.

12 AHN INQ, Livre 1105, f°198v :y que todos los dichos judios de Burdeos y de otras partes vienen a espana a sus tratos y negociaçiones continuamente todos los anos y que sin ellos no pueden pasar y que vienen con mas libertad que los Catholicos.

13 Cf. AHN INQ, Livre 1105, f°213r.

14 AHN INQ, Livre 1112, f°15r : van y vienen a françia y quando vienen traen de alla algunos muchachos hijos y deudos suyos para enseñarlos en Castilla a tratar y contratar.

15 AHN INQ, Livre 1145, f°32r-33r : para que aprendiese la lengua y el modo de comerçiar [...]que alli aprendiese la lengua y el modo de comerçiar.

16 Voir Harm den Boer, La literatura sefardí de Amsterdam, Alcala de Henares, Universidad de Alcalá-Instituto Internacional de Estudios Sefardíes y Andalusíes, 1995, p. 38-44, 57-59 ; Henry Méchoulan, Être juif à Amsterdam au temps de Spinoza, Paris, Liana Levi, 1991, p. 28-32 ; Gérard Nahon, Métropoles et périphéries séfarades d’Occident : Kairouan, Amsterdam, Bayonne, Bordeaux, Jérusalem, Paris, éditions du Cerf, 1993 et Jonas Andries van Praag, « Restos de los idiomas hispano-lusitanos entre los Sefardies de Amsterdam », Boletin de la Real Academia Española, xviii (1931), p. 177-201.

17 Cf. N. Muchnik, « Des intrus en pays d’Inquisition », art. cité.

18 AHN INQ, Liasse 2952, lettre du 5 août 1597 : Anda en Habito de christiano y trata y contrata en ella con mucha publicidad de que a dado mucho escandalo.

19 Intermédiaires entre le tribunal et l’accusé, ces laïcs enquêtent et reçoivent les témoignages dans les procès de foi. Le nombre de familiers est en principe proportionnel à celui des habitants.

20 AHN INQ, Livre 555, f°48r.-48v : para ber donde entran y con quien comunican escussando no lo hagan con la gente sospechossa de esta naçion.

21 Archivo General de Simancas, Conseil d’État, section Flandres, Liasse 2170 et Jonathan Israel, « Spain and the Durch Sephardim, 1609-1660 », Studia Rosenthaliana, XII (1978), p. 1-61, ici p. 32-34.

22 Sur ce clan, se reporter à Bernardo López Belinchón, Honra, libertad y hacienda (Hombres de negocios y judíos sefardíes), Alcala de Henares, Universidad de Alcalá de Henares-Instituto de estudios sefardíes y andalusíes, 2001.

23 AHN INQ, Livre 1116, f°9r-9v : a cobrar un poco de dinero que le devian.

24 Voir Carsten L. Wilke, « Un judaïsme clandestin dans la France du xviie siècle. Un rite au rythme de l’imprimerie », in Ester Benbassa (éd.), Transmission et passages en monde juif, Paris, 1997, p. 281-311, ici p. 295 : du Primera (-Tercera) Parte del sedur (Amsterdam, 5372 soit 1612) deux tomes in-8°, on passe à l’Orden de Oraciones de mes con los ayunos del solo congregacion y pascuas... de Juda Machabeu (Amsterdam, 5397 soit 1636-1637) dans un in-16°, puis à l’Orden de las oraciones del mes con lo mas necessario, y obligatorio de las tres fiestas del año como tambien lo que toca a los ayunos, Hanucah y Purim de Menasseh ben Israel (Amterdam, 1er heshvan 5397 soit le 30 octobre 1636), en un minuscule in-32° - à l’image des Heures de Notre Dame, bréviaire fort diffusé depuis la fin du xvie siècle.

25 Bibliothèque nationale d’Espagne, Madrid, R. 27290, f°548 : que todo lo obligatorio [...] se contiene en este volumen, y con tanta claridad en las notas, que no solamente los que estan acostumbrados, con gran facilidad se podran aprovechar, mas aun los que estan fuera del gremio, haziendo una sola experiencia y conosciendo el orden.

26 Cf. AHN INQ, Liasse 163 (14).

27 AHN INQ, Liasse 2633 (74), lettre du 20 décembre 1650 : grave daño que suelen causar entre los de su naçion.

28 AHN INQ, Liasse 37154 (42) : este Judio trata de perpetuarsse ay para ser agente y fator de ellos sacandoles por muncho exesso de dineros licencias para passar a contratar en españa [...] Por este modo para apestar por el la puridad de nuestra religion avecindandose poco a poco en esa Corte para que en ella, y con la communicacion de munchos christianos hazer mas fuerte, la muerta ley de Moyses y persuadirle en los animos censillos de los castellanos. Sur Jacob Cansino, voir J-F. Schaub, Les Juifs du roi, op. cit., p. 112-124.

29 Fernando se fait là l’écho des plaintes qui, depuis les années 1620 et plus encore sous le ministère du comte-duc d’Olivares, évoquent la fuite des capitaux, la contrebande et la fraude dont les Judéoportugais des « provinces rebelles », donc des Provinces-Unies, se rendraient coupables ; se reporter, entre autres, à J. Israel, « Spain and the Dutch Sephardim », op. cit.

30 AHN INQ, Livre 1105, f°198v.-199r : son los que inçitan a los Catholicos de estos Reinos con engaños a que se vaian a vivir a françia con animo de que teniendolos alla y pobres los haran Judios como lo han hecho muchas veces con muchos que han ido christianos y alla los vuelben judios con persuasiones y promesas que los haçen. Ces déclarations sont à associer à la mission d’espionnage menée au profit du Saint-Office espagnol par Juan Baptista de Villadiego (devant qui témoigne Fernando) dans les foyers judéoportugais de France au début des années 1630. On sait que Villadiego a ramené avec lui soixante-six Portugais catholiques, dont Fernando Rodriguez, et a rédigé un opuscule - sur lequel nous préparons une étude - appelant à distinguer « bons » et « mauvais » Portugais/judéoconvers.

31 On pourra à ce titre consulter la liste des négociants séfarades d’Amsterdam, avec leur alias et l’identité de leurs correspondants en Espagne, publiée par J. Israel, « Spain and the Dutch Sephardim », op. cit., p. 56-61.

32 AHN INQ, Livre 1130, f° 114v : suele posar en casa de Maria Bernarda junto Anton Martin.

33 Archivo Diocesano de Cuenca (ADC), section Inquisition (INQ), Liasse 511 (6689), f°6r : Y a esta posada acuden los portugueses que bienen de Francia

34 Cf. ADC INQ, Liasse 511 (6689), f°18v.

35 AHN INQ, Livre 1124, f°6r : que suele venir a madrid con mercadurias, y possa [...] en casa de Pedro Serrano Alcalde de la Hermandad.

36 Cf. AHN INQ, Livre 1112, f°8v.-9r.

37 Voir Yosef Kaplan, « The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the “Lands of Idolatry” (1644-1724) », in Id, (éd.), Jews and Conversos. Studies in Society and the Inquisition. Proceeding of the Eight World Congress of Jewish Studies (Jerusalem, august 1981), Jerusalem, The Hebrew University of Jerusalem-The Magnes Press, 1985, p. 197-224.

38 AHN INQ, Liasse 1441 (1) : a otros de su nacion por tenerlo asi de costumbre.

39 Tenia tres lamparas en la sinagoga de Ambsterdan de plata que ardian continuamente por su quenta. Le témoin, Samuel Aboab, Amstellodamois originaire de Jérusalem, ajoute que « parmi les juifs d’Amsterdam et dans les autres endroits où il y a des juifs, il était tenu et réputé comme un bon juif alors qu’il vivait en Espagne, et à Anvers jusqu’à sa mort » : entre los Judios de Ambsterdan y otras partes donde ay judios hera tenido y reputado por buen judio mientras vivio en españa, y en Amberes hasta que murio ; AHN INQ, Livre 1131, f° 78r-79r.

40 Le Saint Office se soucie aussi fortement, à l’instar des marranes eux-mêmes, de la réputation des individus : des témoignages spécifiques dits « par ouï-dire » (de oídas), lors du procès, prennent explicitement en compte cet aspect.

41 AHN INQ, Livre 1112, f°31r.-32v : por quanto el savia todas sus ceremonias por venir de la Ytalia donde ay sinagogas [...] para comer la perdiz siendo muerta al arcabuzazo en españa ha de ser asada y untada con açeyte por de dentro porque deste modo dijo que se suplia el no estar degollada [...] havian de çenar todo lo que pudiesen de buenas comidas en España de pescado por disimular y en Ytalia o Françia y Flandes y otras partes donde libremente pueden Judayzar carnes dispuestas a su modo y observançia.

42 AHN INQ, Livre 1112, f°30r : que queria labarse las manos y hazer unas rezas que tienen obligazion a hazer los observantes de la ley de moysen circuncidados todas las tardes y mañanas [...] no le quiso deçir por entonzes las rezas que haçia.

43 Voir N. Muchnik, « Des intrus en pays d’Inquisition », art. cité.

44 ADC INQ, Liasse 511 (6689), f°124r : el mes de San Juan ; despues de San Miguel vispera de San Francisco.

45 ADC INQ, Liasse 511 (6689), f°8r : porque significa lo mismo que en la ley Evangelica la quaresma. Notons que la mention de « loi évangélique » est sans doute due au secrétaire de l’Inquisition ; Fernando aurait plutôt évoqué « la nouvelle loi », « la loi du Christ » ou encore « la loi des chrétiens ».

46 Cf. AHN INQ, Liasse 1311 (6), f°5r.

© Presses universitaires de Rennes, 2007

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