Introduction à la cinquième partie
p. 271-274
Texte intégral
1La présence très régulière des appels au lecteur et des demandes de prières sur les épitaphes ainsi que, de manière plus générale, sur de nombreuses inscriptions est en effet une des nouveautés de la période carolingienne. On manque malheureusement d’études de synthèse sur les épitaphes mérovingiennes, ce qui interdit de mesurer pleinement l’ampleur des changements qui affectent ce domaine aux viiie-ixe siècles et d’en déterminer la nature. Toutefois, la précision de l’index dans chaque volume du Recueil des inscriptions de la Gaule permet de constater la rareté des formules appelant à la prière.
2Les changements perceptibles sont sans doute moins liés à une nouveauté absolue du thème qu’à sa généralisation, ce qui oblige à s’interroger non seulement sur les formes mais également sur les raisons et les enjeux d’un tel phénomène. La fréquence des appels au lecteur suppose une dynamique sociale au sein de laquelle l’épitaphe tient un rôle essentiel de médiation. Cette simple remarque pose bien évidemment un certain nombre de questions lorsqu’elle concerne une société composée en grande partie d’illitterati. L’omniprésence de la prière sous toutes ses formes oblige quant à elle à s’interroger sur le rôle de celle-ci dans la conscience et la constitution de la société carolingienne.
3On a vu, dans le premier chapitre, combien les inscriptions internes aux sépultures ou les graffitis sur tables d’autel étaient proches des systèmes commémoratifs mis en place à l’époque carolingienne, les inscriptions nécrologiques prenant place de manière indifférente sur parchemin ou sur pierre. Or, tous les travaux (en particulier ceux de nos collègues allemands) portant sur les confraternités de prières du ixe siècle ont montré leur rôle fondamental dans la construction de l’empire. La prière, notamment celle des moines, y apparaît comme un ciment social de toute première importance. Cependant, confraternités et libri vitae concernent une prière liturgique prise en charge par des clercs qui se spécialisent progressivement dans la commémoration des morts et des vivants.
4Les épitaphes mettent en jeu un public potentiel beaucoup plus large. Qu’elles soient situées dans l’église ou dans le cimetière, elles sont visibles par l’ensemble des fidèles. Même si tous ne savaient pas lire, il est légitime d’analyser le discours de l’inscription funéraire en gardant à l’esprit trois éléments. Le premier, présent dès l’Antiquité tardive dans l’œuvre fondatrice de saint Augustin, est que la présence seule d’un monumentum, par la vue, rappelle le défunt1 et peut aviver la prière. Le second élément est la possibilité de la médiation d’un lettré pour avoir accès au contenu d’un écrit épigraphique2. Le troisième point à souligner est que le texte de l’épitaphe se présente souvent lui-même comme une écriture médiatrice, à portée universelle. Que le locuteur soit le défunt, la pierre, le rédacteur ou le texte lui-même, le discours s’adresse à tous ceux qui comprennent – d’une manière ou d’une autre – qu’il faut prier. Cela ne suppose pas forcément une lecture intelligente, la vue pouvant suffire à la stimulation. En revanche, une telle dynamique suppose l’existence d’une véritable culture de la prière, qu’elle entretient et renforce.
5Or, depuis le milieu du viiie siècle, la liturgie est au cœur des préoccupations des souverains carolingiens. Pépin le bref puis Charlemagne appuient leur construction politique sur des réformes visant à unifier et à romaniser les célébrations dans tout le regnum Francorum. Leur rêve romain trouve d’ailleurs sa traduction épigraphique dans la copie de sylloges pontificales dont plusieurs monastères possédaient un exemplaire dans leur bibliothèque3. Le souhait de conformer le regnum à l’Ecclesia entraîne également la volonté d’une meilleure formation religieuse pour les laïcs. Le renforcement de l’encadrement religieux et les efforts faits dans le domaine de l’enseignement portent au ixe siècle des fruits que l’on peut mesurer à partir de la figure de quelques grands aristocrates laïcs4.
6Parmi eux, Dhuoda se distingue par la rédaction de l’opuscule destiné à son fils, véritable manuel d’instruction religieuse. Il n’est pas lieu ici de revenir sur l’ensemble de ce texte très riche, mais d’en extraire quelques éléments permettant de replacer la dynamique sociale engendrée par la médiation de l’épitaphe dans une culture laïque contemporaine. Pour Dhuoda en effet, forme et fonds du texte sont intimement liés :
7Du début de ce petit libre jusqu’à la fin, dans la forme comme dans le fonds, dans les mètres et les rythmes de la poésie comme dans les passages en prose, tout, sache-le, partout et en tout, a été entièrement écrit pour le salut de ton âme et de ton corps5.
8Dhuoda décrit la forme littéraire (ars) des différentes parties de son manuel par des mots qui, en latin, révèlent une grande richesse sémantique : [in] metris melodiae et in articulatione motibus atque fluxuum membrorum. La seconde partie de la proposition désigne les passages en prose, c’est-à-dire, littéralement, la juxtaposition ou l’enchaînement des membres de phrase qui composent en quelque sorte le corps du texte. Dans le cadre de ce manuel, entièrement dédié à la mémoire de Dhuoda et à la transmission de son enseignement spirituel, la métaphore anthropomorphique pour désigner le texte est d’autant plus stimulante que le terme de fluxus, chez les auteurs chrétiens6, revêt divers sens toujours négatifs, l’abondance de l’épanchement n’étant jamais loin de l’impétueux torrent. La prose de Dhuoda serait donc, à ses yeux, aussi imparfaite que sa vie.
9En revanche, la première partie de la proposition, qui désigne les passages en vers et concerne directement l’épitaphe copiée à la fin du volume, renvoie très nettement à une conception musicale du texte poétique. Les « mètres de la mélodie et l’articulation des mouvements » rappellent la définition de la musique dans certains traités, notamment celui de saint Augustin7. Un des exemplaires de ce traité, copié et glosé à Tours à la fin du viiie ou au début du ixe siècle, étudie d’ailleurs, sous le nom de musique, la structure mathématique de la versification latine8. Le texte poétique est donc pensé, avant tout, comme mouvement mélodique qui s’imprime sur la matière traitée. Pour Dhuoda, l’ars et le sensus (la forme et le fonds) sont indissociables, tout comme le sont l’âme et le corps de Guillaume pour le salut de qui elle écrit.
10Le choix poétique est donc loin d’être anodin, et on peut remarquer, dans l’ensemble de l’ouvrage, qu’il concerne l’épigramme initial – qui recommande Guillaume à dieu, un poème attribué à un poète inconnu qui rappelle, en trois strophes, la création de l’homme par dieu et les trois pièces de la fin du volume consacrées respectivement aux âges de la vie de Guillaume, à des recommandations générales pour son salut et à l’épitaphe de Dhuoda. Les deux derniers poèmes sont acrostiches et établissent un rapport intime entre le personnage concerné (Guillaume ou Dhuoda) et le mouvement mélodique des vers.
11L’identité entre le texte et le défunt se retrouve dans diverses épitaphes carolingiennes. À cette époque se développe l’usage de plates tombes qui recouvrent la sépulture et qui portent un texte dans le sens barlong (comme à bourges ou à Melle par exemple). L’horizontalité de la pierre et le sens d’écriture obligent le lecteur à se placer à côté comme il le serait à côté du corps mort9. L’appel au lecteur, quelle que soit la forme adoptée, peut apparaître comme l’émanation de la parole du défunt. Rendu muet par la désertion de l’âme, le corps du défunt trouve dans son équivalent lapidaire une parole versifiée qui, par le rythme, lui rend le mouvement, le souffle, la vie.
12De nombreuses inscriptions sont rédigées à la première personne du singulier et le défunt s’adresse alors directement au lecteur. Il lui rappelle souvent le destin de tout homme : J’étais ce que tu es, je suis ce que tu seras… L’avertissement est destiné, entre autres, à attirer la compassion. De son tombeau, le défunt appelle à un véritable transfert de voix, comme le fait l’évêque Bernard, mort en 826 :
En cet antre, je suis déjà disloqué, et par les os, et par les nerfs,
et je prie, avec grand effort, par ces pauvres vers,
Comme une bouche qui parle, pour qu’avec dévotion, ô frère,
Tu reconnaisses ce que j’étais, en restant dans le monde
[…]
Lorsque tu récites ce qui est écrit, ne crains pas de dire :
« Créateur tout puissant des choses et grand roi de l’Olympe,
Associe Bernard à la troupe de tes saints10. »
13Ceu ore loquendo… la parole du mort s’est transformée en poème, donnant un rythme particulier au discours de celui qui gît sepultus, c’est-à-dire, selon l’étymologie isidorienne reprise par les Carolingiens, sine pulsu11. Cette dernière expression est même utilisée par le rédacteur des Carmina centulensia pour l’épitaphe de Vitalis12. Le pulsus étant mesuré par le vers, notamment dans l’œuvre de Martianus Capella13 commentée et glosée dans toutes les écoles carolingiennes, la versification de l’épitaphe tendrait à redonner momentanément vie au défunt par le rythme musical et le mouvement animant le corps du lecteur.
14Même si une telle lecture du texte épigraphique ne peut s’appliquer à l’ensemble de la production carolingienne, elle montre l’enjeu de l’écriture comme médiatrice dans le processus de la prière, elle-même essentielle dans une conception communautaire de la société chrétienne associant les vivants et les morts. Pour analyser le rôle intermédiaire de l’écriture, il est nécessaire de s’interroger respectivement sur le locuteur, le lecteur et le destinataire de la prière inscrite. Les liens entre les différents acteurs sont également essentiels à cerner pour comprendre le rôle de la prière dans la construction de l’Ecclesia.
Notes de bas de page
1 Le thème est développé entre autres dans son De cura pro mortuis. Raban Maur, au milieu du ixe siècle, reprend l’étymologie proposée par saint Augustin et transmise, entre autres, par Isidore de Séville, dans son De universo, livre XIV, c. 28 : Monumentum ideo nuncupatur, eo quod mentem moneat ad defuncti memoriam […]. Cum autem videris, monet mentem, et ad memoriam te reducit, ut mortuum recorderis. Éd. PL 111, 408. Sur le discours de saint Augustin sur la sépulture, voir aussi les travaux d’É. Rébillard, notamment Rébillard, In hora mortis…, 1996.
2 C’est ce qu’enseigne l’épisode rapporté par Grégoire de Tours. Cf. supra, p. 164.
3 Cf. supra, p. 223 sqq.
4 Étudiés en particulier par Pierre Riché.
5 Dhuoda, Manuel pour mon fils, introduction : A capite huius libelli usque ad finem, et in arte et in sensu, et metris melodiae et in articulatione motibus atque fluxuum membrorum, omnia et per omnia et in omnibus ad salutem animae et corporis tui cuncta tibi scriptitata cognosce. Éd. et trad. Riché, p. 68-69.
6 Cf. Blaise, Dictionnaire des auteurs chrétiens, p. 357.
7 Saint Augustin, De musica, II, § 4 : nonne ergo censes, cum pedes syllabis constent, id est distinctis et quasi articulatis motibus qui sunt in sonis, syllabae autem tendantur temporibus. Éd. PL 32, 1103.
8 Tours, bibliothèque municipale, ms. 286. Cf. Marchesin, L’image organum…, 2000, p. 85.
9 Thème déjà abordé dans Treffort, « Corps individuel, corps social… », 2004.
10 Ossibus et nervis iam sum disiunctus in antro / His precor obnixe versibus exiguis / te quoque devote frater ceu ore loquendo, / ut quis eram agnoscas prorsus in orbe manens / […] / Cum scriptum hoc recitas, dicere non pigeat / Omnipotens genitor rerum et rex magnus Olympi, / sanctorum turmis Bernharium socia. Éd. MGH, Poet. lat. IV, p. 1035.
11 Isidore de Séville, Étymologies, livre 10, § 262 : Sepultus dictus est quod sit sine palpitatione, vel sine pulsu, id est sine motu ; ibid., livre XI, § 7 : Sepultus autem dictus, eo quod iam sine pulsu et palpitatione est, id est sine motu. Éd. PL, 82, col. 395 et 419. Une telle étymologie est citée en particulier par Raban Maur, dans son De universo (éd. PL, 111, col. 194).
12 Sarcofago recubat sine pulsu Christe sub isto / Vitali requiem da cui perpetuam Éd. MGH, Poet. lat. III, p. 333, n. IC.
13 Cf. Marchesin, L’image organum…, 2000, p. 71.
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