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Les Bretons de Nominoë

 | 
Jean-Christophe Cassard

Sociétés. Hommes et cultures de Bretagne

Chapitre 12. La femme bretonne

Texte intégral

« Elle (Habrethloguen devant le cadavre de son fils) se mit violemment à se battre la poitrine, à arracher ses cheveux bouclés, à exhiber ses seins et à les déchirer, à se mordre la chair. »

Miracles de saint Magloire.

« Elle jette en même temps un regard hostile à l'envoyé (des Francs), le considérant avec hauteur, et pose cette question : “O roi, toi l'honneur de la puissante nation bretonne, et dont le bras élève aux deux le nom de tes ancêtres, quelle est cette étrangère et d'où est-elle venue dans ton palais ? Est-ce pour apporter la paix ou la guerre ?” »

Ermold le Noir, Chant en l'honneur de Louis le Pieux.

  • 1 Markale (Jean), La femme celtique, 1975.

1Sous la plume de Jean Markale la femme celtique est devenue un thème à succès1 : selon cet auteur l'ancienne société des Gaëls et des Scots aurait été matriarcale dans son essence, et ce passé aujourd'hui révolu aurait marqué de sa forte empreinte tous les pays celtes. Et, parmi eux, la Bretagne continentale. Il serait donc logique d'attendre des ancêtres des Bretons actuels qui vivaient au temps de Nominoë une attention particulière accordée à la femme, témoin d'un matriarcat en voie d'érosion lente depuis l'Antiquité au contact d'un monde méditerranéen plus sensible aux valeurs de la masculinité.

2A première vue cette attente se trouve déçue : reléguée dans les utilités de l'histoire, la femme bretonne n'apparaît pas sous un jour spécialement lumineux dans les sources écrites du haut Moyen Age. Les druidesses de l'île de Sein ont sombré dans l'oubli avec le paganisme et les saintes ne les ont pas remplacées dans l'esprit et le cœur des fidèles : il est tout de même significatif qu'aucune paroisse en plou n'ait retenu pour éponyme le nom d'une sainte femme !

  • 2 On doit au Dr Philippe Carrer, psychiatre des hôpitaux, l'initiative du lancement de la Société br (...)

3Et pourtant cette impression première tendant à minorer la place de la femme vient buter sur un double constat, présent et passé. Au sein de la société « traditionnelle » (celle d'avant la grande modernisation contemporaine), encore vivante de nos jours dans certains de ses aspects, la femme jouissait d'une autorité discrète mais très réelle : rien ne se décidait sans son accord, quand ce n'était pas elle qui, en fait, prenait les décisions importantes et les faisait ensuite endosser à son mari. Des psychologues scolaires ont mis en évidence la représentation « anormale » que les jeunes enfants bretons des années 1980 se font de leur famille : la mère domine, alors que partout ailleurs en France le père est incontestablement le chef de famille. Situation figée, relique d'un « matriarcat psychologique des Bretons »2 aux racines très anciennes ? Ce n'est pas impensable dans la mesure où une lecture attentive des documents contemporains de Nominoë laisse deviner une situation plus favorable pour la femme en Bretagne qu'il ne le semblerait au premier abord.

La femme, discrète et effacée.

  • 3 Une église monacale est dédiée vers 830 à saint Leuphérine ; elle se situe un peu au nord de Ruffi (...)

4Aucune Vie carolingienne ne retrace la biographie d'une sainte en Bretagne alors que les Vies féminines constituent un peu moins du quart du corpus hagiographique franc. Aucune sainte ne voit son culte se développer véritablement hormis, aux temps féodaux, la Vierge Marie (l'Irlandaise Brigitte figure pourtant à la date du 1er février dans un Evangéliaire de Landévennec aujourd'hui conservé à New York et Gourdisten y fait référence dans sa Vie de saint Guénolé ; son culte était peut-être connu à Rhuys dès avant le départ des moines sous la menace normande au xe siècle). Enfin, aucune mention d'une abbaye de femmes, à une obscure exception près3, ne peut être relevée en Bretagne-Armorique avant le xie siècle. Gourmonoc, lorsqu'il entreprend en 884 de coucher par écrit les traditions relatives à saint Paul Aurélien, précise certes que son héros trouva un temps refuge auprès de sa sœur Sitofolla : « là il fut hébergé comme doit l'être un hôte vénérable et il demeura avec cette vierge sacro- sainte consacrée à Dieu le temps que fut prêt tout ce qui semblait être nécessaire à la navigation. » Il accomplit même un miracle à la demande expresse de sa sœur, assignant au rivage un tracé nouveau que les flots n'ont jamais transgressé depuis. Mais Sitofolla vivait « aux dernières extrémités de sa patrie », c'est-à-dire en Grande-Bretagne, et elle ne prit pas place avec son frère sur le frêle esquif qui devait le conduire lui, douze prêtres et autant de laïcs, tous très nobles puisque de sa parenté, vers sa nouvelle patrie. Parvenu heureusement sur les côtes du Léon, il n'est plus question pour Paul de susciter ni même d'encourager de nouvelles vocations de moniales.

5De son côté la Vie de saint Guénolé rapporte comment son père, Fracan, peu désireux de voir son fils, malgré les supplications de l'enfant, embrasser la carrière monastique, cède, victime d'un rude choc psychologique : alors qu'il mène son troupeau paître, il est pris dans un orage effrayant dont les éclairs lui paraissent le signe manifeste de la colère divine à son encontre. Comprenant toute la gravité de sa faute, il se met à prier : « Seigneur Dieu, roi tout-puissant, toutes choses dépendent de toi ; ce fils Winuualoé, qui est tien et non mien, volontiers je te l'offrirai sur l'autel de ta louange ; et non seulement celui-là que tu demandes, le petit, mais aussi comme lui ses deux frères, je te les donnerai. » Mais apparemment ni Fracan ni l'hagiographe du ixe siècle n'ont songé à la jeune sœur de Guénolé, Chreirbia ! Un doute pourrait encore naître d'un autre passage de la même Vie. après avoir rappelé comment Guénolé permit à son moine Rioc de faire renaître sa défunte mère, le miracle trouve une conclusion édifiante. « Quant à elle, revenue chez elle et tout appliquée aux bonnes œuvres, elle changea de vie. » Rien n'indique néanmoins qu'elle prit le voile ; sans doute s'appliqua-t-elle à mieux vivre sa condition de veuve, statut que l'église recommande chaudement à celles qui ont été mariées comme préférable à de nouvelles noces charnelles.

6Dans la Vie de saint Samson, la décision de se consacrer à Dieu n'appartient pas à Anna, la mère du saint ; elle est prise formellement par son mari Amon et s'applique à tous les membres de sa lignée, sa femme, ses cinq fils et sa petite-fille que Samson récusera seule sur une inspiration divine.

  • 4 Des monastères féminins, peu nombreux mais bien attestés, sont connus par ailleurs dans l'île de B (...)
  • 5 Poulin (Joseph-Claude), Hagiographie et politique La première Vie de saint Samson de Dol.

7L'autorité du père de famille s'affirme dans ce geste d'oblation collective comme elle le ferait pour toute autre décision importante. Et ce geste se trouve motivé par des considérations d'abord personnelles : en effet Amon gisait au lit gravement malade, à l'agonie, quand il fit venir à son chevet son fils aîné pour lui confesser un « crime capital », en présence de son épouse et du diacre de Samson. Réconcilié avec Dieu, retrouvant du même coup la santé, il se fait raser aussitôt les cheveux et s'engage à servir le Seigneur à partir de ce jour et jusqu'à sa mort. Bien sûr son épouse l'encourage dans cette voie : « non seulement moi et toi servirons Dieu comme il convient de le faire, mais nous mettrons aussi à son service toute notre descendance et tous nos biens seront siens. » A quoi Amon ne peut que rétorquer : « nous ferons comme tu dis : le Seigneur a donné, à moi comme à toi, tout et chaque chose que je possède, et moi en ce jour je lui consacre le tout de ma pleine volonté. » Entraîné par cet exemple, le frère d Amon et toute sa famille font également profession de vie monastique pour les hommes, de « veuvage » pour les femmes. Samson, respectueux de la promesse faite à sa mère, viendra consacrer les églises nouvellement édifiées par sa mère et sa tante avant de s'embarquer à destination de la petite Bretagne ; il ne s'encombre pas plus que Paul-Aurélien de moniales quand il abandonne sa patrie insulaire4. La tonalité générale de ce passage présente sous un jour plus favorable la mère que le père du saint, mais c'était aussi le cas dans la Vita Martini par Sulpice Sévère dont l'hagiographe dolois a adopté la trame5. Il demeure qu'il n'était pas impensable de représenter une femme comme ayant une spiritualité assez profonde pour avoir espéré depuis longtemps rejoindre « l'ordre des veuves » alors que son mari vivait dans le péché, une femme unie d'autre part par une évidente complicité avec son fils. On peut donc supposer que cette qualité de vie religieuse dont fait montre Anna ne risquait pas de choquer le lecteur ou l'auditeur de la Vie de son fils si elle ne lui fournissait pas un exemple à méditer. Mais cette liberté spirituelle se révèle bornée par les contraintes sociales et familiales : elle ne peut éclore et porter ses fruits qu'à la faveur de circonstances exceptionnelles et d'un fils charnel élu de Dieu. Sur les modalités concrètes de cette vie nouvelle qui s'offre à Dieu, l'hagiographe ne procure aucun détail.

  • 6 Nous ne prenons pas en compte les miracles opérés lors de la jeunesse studieuse de Malo ni ceux su (...)
  • 7 L'Eglise médiévale avait de l'inceste une interprétation différente de la nôtre Par ce mot elle en (...)

8Un autre indice de la place faite aux femmes dans la sphère du religieux peut être extrait des Vitae. Certains saints bretons, ou plutôt leurs hagiographes, sont friands de miracles opérés au profit de personnages vivant à proximité de l'homme de Dieu ou bien déjà attirés par son renom. Les femmes sont-elles nombreuses parmi ces miraculés ? La Vie de saint Malo par Bili apporte une première réponse : Malo fut en effet un thaumaturge particulièrement actif tout au long de sa vie et le demeura après son décès grâce à ses reliques pieusement conservées à Saintes, où il mourut, et dans sa ville épiscopale. En tout trente-neuf miracles répondent aux vœux d'une foule de chrétiens qui se sont tournés vers lui pleins de foi et d'espoir. Trente-neuf miracles exauçant des personnes vivantes6, cela fait beaucoup plus de miraculés car l'hagiographe évoque en des termes très généreux certains miracles collectifs ou généraux : « il donnait la vue aux aveugles, l'agilité aux boiteux, l'ouïe aux sourds, I intégrité corporelle aux estropiés. Il repoussait les esprits immondes hors des corps qu'ils possédaient, et écartait toute amertume chez tous par la grâce céleste. » Quand sont précisés le sexe et l'âge, la condition sociale et, parfois, le nom des miraculés, les guérisons obtenues par l'intercession de saint Malo permettent d'appréhender cette « clientèle » des miraculés, ces personnes qui paraissent dignes par les souffrances corporelles endurées ou par la sincérité de leur repentir de mériter ce bienfait rare que demeure, malgré tout, le miracle. De son vivant, saint Malo est dit avoir opéré vingt-six guérisons ou résurrections diverses : cinq d'entre elles seulement concernent des femmes, et encore n'y a-t-il que dans le cas des deux miracles survenus en Aquitaine (est-ce un hasard ?) qu'elles sont les bénéficiaires exclusives et directes de l'intercession du saint. Dans les trois autres miracles, survenus en Bretagne cette fois, la femme apparaît soit comme la bénéficiaire des bonnes actions de son mari (celle de Rigur, « homme fort dévot de Dieu », qui depuis six années était affligée de mutisme retrouve l'usage de la parole), soit au contraire comme la victime de ses exactions (l'épouse et la fille d'un méchant homme qui a dépouillé le saint de son manteau se réveillent sourdes, muettes et aveugles car elles ont dormi en compagnie du voleur sous ce manteau, mais Malo les guérira), ou bien encore comme l'enjeu passif d'un conflit ouvert opposant la pratique matrimoniale des laïcs à l'interdit de l'inceste7 que s'efforçait de leur imposer l'Eglise (un homme « fort riche et orné de l'apparat des armes » voit sa main se figer quand il fait semblant, au cours d'un banquet, de souffleter Malo qui lui reproche sans cesse d'avoir épousé sa cousine. Lui-même, et de nombreux autres hommes souillés par la même macule répudieront leurs épouses). Après le retour de son âme à Dieu, Malo opère encore douze miracles qui sont plus ou moins précisément décrits par Bili : deux femmes sont ainsi guéries au contact de ses reliques, une autre, Glœucen, est châtiée pour avoir fait entraver un pauvre homme coupable, à ses yeux, d'avoir invoqué saint Malo à son secours : répondant à son appel, Dieu avait fait chuter le cheval de l'époux pillard de cette mauvaise femme, chute qui fut fatale au cavalier, et ce « de notre temps », précise Bili.

9Il ressort de cette énumération que les femmes sont nettement sous-représentées : le miracle est d'abord affaire d'hommes, ce qui n'est pas forcément pour les rendre sympathiques d'ailleurs puisque tous les méchants, blasphémateurs et autres meurtriers en sont. Seuls les hommes s'agitent sur le devant de la scène ou peuplent d'estropiés et de paralytiques le décor que le saint thérapeute parcourt. Il faut bien sûr se souvenir que ce texte est écrit par un moine et s'adresse en priorité à ses frères qui ont fait sécession du siècle et pour lesquels la femme doit demeurer une étrangère, une créature dangereuse et inférieure. L'entrée des monastères, et donc la contemplation de leurs reliques, lui est d'ailleurs formellement interdite si l'on en croit la Vie de saint Malo, les Miracles de saint Magloire et la Vie de saint Guénaël qui étend cette interdiction aux laïcs en général. La femme se trouve par conséquent éloignée de la sphère la plus irradiée par la « vertu » des saints : elle est en quelque sorte écartée du cœur sacré de la société, rejetée de force sur les marges du divin. Mais la misogynie monastique n'explique pas tout : certains traits ne peuvent surgir que de la société elle-même, de ses pratiques et de ses représentations. Du vivant du saint, la femme bretonne n'apparaît qu'à sa place, seconde, cachée derrière son époux qui est seul responsable de son destin.

10La plus ancienne Vie de saint Samson confirme cette impression d'effacement : le recensement de ses miracles ne laisse apercevoir que deux bénéficiaires féminines tandis que six hommes en profitent. De plus cette double guérison de la femme lépreuse et de la fille démoniaque d'un puissant seigneur n'intervient que sur la demande expresse de ce dernier : son « dol » (sa douleur) de les voir affligées ainsi était tel que la terre qu'il cédera ensuite à saint Samson en conserve le souvenir : Dol. A l'évidence cette légende typonymique sent trop le fabriqué par un moine orfèvre en étymologie pseudosavante, ce qui n'incite guère à accorder une grande crédibilité à la démarche pédagogico-thérapeutique de Samson. La Vie de saint Guénolé renferme neuf miracles paramédicaux, dont un tiers concerne des femmes : la propre sœur du saint alors qu'elle était encore une fillette, victime de l'agression d'une oie qui lui arracha un œil — le type même du miracle « folklorique » ; la mère de saint Rioc que son fils parvient à ressusciter par ses prières et, surtout, grâce à l'eau bénite que lui avait confiée son maître Guénolé ; une femme anonyme, « très noble mère de famille », frappée d'une cécité soudaine, qui suit à bon escient le conseil à elle donné durant son sommeil par un ange de se rendre auprès de Guénolé qui lui restitue la vue. Il ne paraît pas que ce sont les vertus des deux premières dames qui motivent l'intercession efficace du saint, mais plutôt les supplications des parents éplorés ou la douleur du fils de la défunte, qui ne réalise d'ailleurs pas que sa mère est déjà morte. Ici encore les femmes sont passives, simples réceptacles pour des miracles qu'elles n'ont pas forcément tout fait pour mériter : la mère de saint Rioc racontera ensuite que, après sa mort, elle était déjà emportée par « de petits hommes noirs comme des charbons, mais glacés, et prêts à me dévorer » quand saint Guénolé surgit devant ces serviteurs ricanants de l'Enfer, Un tel traitement n'aurait certainement pas été réservé à une digne servante de Dieu !

11Les hagiographes bretons de l'époque carolingienne tiennent donc la femme en piètre estime car elle leur semble peu digne d'attirer sur elle et par elle-même les effets bénéfiques de la vertu du saint : il est vrai que l'Eglise universelle lui reprochait la faute de sa sœur, et que les Vitae devaient obéir à la loi du genre, suivre des « clichés » hérités de modèles antérieurs tout en les adaptant aux traditions bretonnes. L'impression subjective qui s'en dégage est que la femme, rarement évoquée et volontiers minorisée dans sa conduite sociale, n'avait guère d'importance dans cette société bretonne du haut Moyen Age, sinon dans le cercle restreint de ses préoccupations domestiques et dans son devoir de procréation, deux domaines familiers qui échappent par définition à cette littérature édifiante que nous avons mise jusqu'ici à contribution,

12La même impression d'effacement ressort des très rares documents normatifs écrits par et pour les laïcs. Les quelques soixante- sept lois des Excerpta de Libris Romanorum et Francorum (un ensemble de textes légaux datant de la première moitié du vie siècle) projettent bien quelque lueur sur la structure familiale même si « tout ce qui concerne le mariage et la femme dans les ELR paraît provenir soit du droit canon, soit du droit romain ou franc » (Léon Fleuriot) et non d'une tradition « celtique » pourtant bien vivante dans le Cartulaire de Redon qui leur est postérieur de trois siècles. La même remarque vaut pour la Collatio canonum mise en ordre au xe siècle par le scribe Arbedoc pour l'abbé Haelhucar. Les ELR et certains actes de Redon permettent d'établir que la structure de la Kenedl, forme bretonne et galloise du clan, est masculine ; sous l'autorité d'un chef, elle oblige ses membres à la solidarité et s'organise selon un schéma agnatique. D'ailleurs « ce n'est pas l'habitude d'écrire la généalogie des femmes », déclare péremptoirement la Vie de saint Guénolé, même si cette assertion se trouve être contredite par deux chartes du Cartulaire de Redon qui renferment la généalogie d'une femme importante, au nom royal, Roiantdreh, et un autre fragment de généalogie féminine. La Vita Gurthierni contenue dans le Cartulaire de Quimperlé (xie siècle) retrace sa généalogie « du côté de sa mère », projet qu'avait également mûri l'hagiographe de sainte Ninnoc : « il faut étudier, mes bien chers frères, et expliquer dans l'ordre l'origine de la famille de Ninnoc, sa naissance et sa généalogie, et comment elle servit Dieu. » Mais sa Vie indique simplement qu'il s'agit de la fille de Brochan et de Meneduc, un couple à la fécondité légendaire ! Le sort qui lui est ainsi fait n'inspire guère confiance quant à l'estime dans laquelle l'hagiographe tenait son ascendance ; parce qu'elle était femme ?

Emergences de la femme bretonne

13Notre enquête a été jusqu'ici essentiellement négative : il est grand temps maintenant de redresser la barre car on pourrait finir par penser que la femme bretonne est l'inconnue de l'histoire, alors qu'elle n'en est que la méconnue. Cette inflexion nécessaire procédera de l'analyse de certains documents qui, sans jamais la projeter sur les devants de la scène historique, laissent néanmoins apercevoir qu'elle a un rôle qui n'est négligeable ni en dignité ni en responsabilité. Dans trois domaines successifs, nous tenterons d'approcher cette femme bretonne qui n'est effacée qu'en apparence.

1) La digne mère du saint

  • 8 Par référence à l'article de Theis (Laurent), Saints sans familles ? Revue historique, n° 517, 197 (...)
  • 9 Vauchez (André), La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Rome, 1981.

14Les saints bretons, eux, ont une famille !8 Et ils n'ont certes pas à rougir de leur filiation maternelle qui vaut bien, tant par ses origines illustres que par la piété des mères annonciatrice de la sainteté des fils, le sang paternel. Il n'est guère étonnant que tous les saints fondateurs de l'Armorique chrétienne soient réputés être d'extraction très noble selon le siècle, parfois d'ascendance royale, le plus souvent comtale. Sainteté et statut social honorable iront de pair jusqu'aux derniers siècles du Moyen Age9 et l'hagiographie bretonne ne déroge pas à la règle. Tous les auteurs ont également pris soin de rapporter les noms des parents charnels de leurs héros, quand ils l'ont pu puisque certains ont entre-temps sombré dans l'oubli : le père de Malo est inconnu comme la mère de Paul Aurélien, celui de Tudual comme celle de Méen. L'effacement, dans la mémoire collective et dans celle des clercs, de l'identité, réelle ou imaginaire, des bienheureux géniteurs touche à égalité les deux sexes : on ne peut donc pas inférer de cet état de fait une quelconque tendance à valoriser la filiation matrilinéaire au détriment de la filiation patrilinéaire, ou l'inverse.

15En général les hagiographes résument en quelques mots les qualités morales qu'ils prêtent aux parents : la mère paraît avantagée au plan spirituel dans la Vie de saint Samson (Amon, oublieux des promesses faites quand il désirait tant avoir un héritier, commence par interdire à son fils d'embrasser la condition monastique — il lui confessera ensuite un « crime capital »), dans celle de saint Guénaël (où un glissement s'opère de la première à la seconde rédaction qui met les deux parents sur le même plan). C'est aussi à la future mère qu'une vision céleste annonce la venue d'un fils (Vies de saint Samson et de saint Malo). D'autre part, vivant déjà confinées dans l'univers clos de leur intérieur domestique, si elles ne succombent pas aux pièges du Malin auxquels on les sait tout particulièrement exposées, les femmes peuvent plus facilement observer un style de vie pacifique et modeste, proche de celui des moines. La sainte femme, qu'elle soit une jeune Vierge offerte à Dieu très tôt par sa parentèle ou une veuve fatiguée des vanités terrestres, est une figure universelle de la littérature chrétienne. Mais en Bretagne, il s'agit de femmes engagées dans le siècle, d épouses et de mères, à qui l'hagiographe reconnaît une qualité spirituelle supérieure. La tonalité d'ensemble de ces brèves notations biographiques milite donc en faveur de l'idée qu'il y a eu reconnaissance d'une qualité de vie plus éminente chez elles car plus intimement tournée vers le Seigneur. N'est-ce pas là une forme d'hommage rendu au sexe faible, dont il n'est pas évident qu'on puisse percevoir l'écho dans d'autres contextes culturels ?

2) La femme dans la pratique juridique

  • 10 Planiol (Marcel), Histoire des institutions de la Bretagne, Mayenne, 1981 tome II, p 175-177.

16Le grand juriste Marcel Planiol a scruté avec attention les chartes de Redon, y traquant tout ce qu'elles peuvent nous apprendre sur la femme et l'organisation de la famille10. Nous nous bornerons à rappeler ses principales conclusions.

17Mariée, la femme bretonne ne perd pas sa capacité personnelle : elle peut vendre ou acheter un bien qui lui appartient en propre sans avoir pour cela à demander l'autorisation de son époux, qui peut même ne pas être présent lors de la conclusion du contrat ou n'y être intéressé qu'à titre secondaire : ainsi Cléroc cède une terre contre 48 sous 8 deniers — en sus l'acheteur verse 5 sous à la venderesse, un bœuf valant 3 sous à son mari et 2 sous aux mediatores ou fidéjusseurs. L'exemple le mieux documenté est celui de Roiantken, femme du machtiern Deurhoiarn : de 821 à 869 on la voit dans cinq chartes acheter ou faire donation à Saint-Sauveur de Redon de pièces de terre sans qu'il soit jamais question d'autorisation maritale. En 836, elle soutient même un procès contre son frère Catuueten car ce dernier voudrait alors lui reprendre un bien qu'il lui avait pourtant vendu quinze ans plus tôt. Une seule fois, dans une transaction datée de 858, Roiantken est assistée de son mari et de son fils qui signent l'acte en même temps que son frère Catuueten : mais là encore elle agit librement, ses proches n'intervenant que dans la phase finale de la procédure de transmission du bien, sans doute pour garantir l'abbaye contre tout risque de retrait lignager. Abandonnant la région bretonne pour porter son regard vers les zones franques proches de Rennes et de Nantes, Marcel Planiol constate que là les actes n'omettent jamais de mentionner l'autorisation maritale : « l'antithèse est donc complète » entre le statut de cette femme de tradition romano- franque, éternelle mineure, et la Bretonne.

  • 11 Le cowyll est l'équivalent gallois de ienep-uuerth armoricain. Les documents juridiques gallois mo (...)

18Quelle est l'origine de ces biens dont la femme bretonne dispose ainsi à sa guise ? Ils proviennent soit de la dot que lui constituent ses parents à l'occasion de son mariage, soit du don que lui fait son mari. Ce don porte le nom breton d'enep-uuerth11 et correspond assez au morgengabe germanique : il s'agit pour le nouvel époux d'offrir à sa moitié un présent équivalent au préjudice subi quand il l'a fait rougir en la déflorant. C'est le « prix du visage ». Mais, à l'inverse du morgengabe germanique, l'enep-uuerth breton est versé la veille de la cérémonie et non au lendemain de la nuit de noces. Le prix de ce dédommagement rituel se trouve acquis à la femme qui en dispose désormais à son gré : non contente d'en percevoir les fruits, elle peut décider de le léguer à qui elle l'entend. C'est ce que fait Alarun au profit des moines de Landévennec ; Roiantken, désireuse de se faire ensevelir dans l'église Saint-Maixent de Plélan, prend ses dispositions en léguant du vivant de son mari, Deurhoiarn, une terre qu'elle avait reçue de lui en enep-uuerth. Il est enfin toujours possible à un époux d'abandonner à sa conjointe la pleine propriété d'un bien : Arthuiu cède ainsi à Maginsin deux vergées de terre pour « qu'elle ait cette terre et qu'elle puisse la donner à qui lui plaira ».

19La contrepartie de cette liberté réside dans l'exclusion des filles de l'héritage de leurs parents, du moins si elles ont des frères : ceux-ci se partagent alors à parts égales tout ce qui provient de la génération précédente, leurs sœurs n'y participent pas quand elles ont déjà été dotées. Eventuellement, si les héritiers mâles y consentent tous, ils peuvent concéder à leurs sœurs une petite fraction des biens parentaux, mais ils restent alors seuls juges de la teneur et de la valeur de ce don gracieux : « après ma mort », stipule Roiantdreh dans l'acte par lequel elle adopte le prince Salomon suite au décès de son fils unique Euuen, « qu'il reçoive le tout, sauf ce qu'il lui plaira de donner à mes filles, c'est-à-dire à ses sœurs ». Cette exclusion se retrouve dans le droit « gallois ».

20Il ressort par conséquent de tous ces indices fournis par les pièces du Cartulaire de Redon que, dans la zone bretonne à l'ouest de la Vilaine, le mari n'est pas investi d'une puissance spéciale sur sa femme : il n'est nulle part fait mention d'une quelconque autorisation maritale. Le statut de la femme bretonne apparaît donc comme nettement plus favorable que celui de ses sœurs vivant dans les régions de tradition romaine et germanique. On remarquera cependant que les femmes n'apparaissent pas normalement comme témoins dans les chartes et qu'elles ne servent ni de garants ni de témoins dans les procès.

  • 12 Kerlouegan (François), essai sur la mise en nourriture et l'éducation dans les pays celtiques d'ap (...)

21A l'intérieur de la cellule familiale, la femme disposait-elle d'une certaine autorité ? Comment vivait-elle son état conjugal ? Il est impossible de le dire tant les documents restent désespérément muets sur ce sujet. On remarque seulement que la puissance paternelle est rarement évoquée dans le Cartulaire de Redon, qu'elle ne s'exerce en fait que lors de l'entrée en religion d'un enfant. D'autre part l'usage voulait, au moins parmi les puissants, que l'on confiât les jeunes enfants à un nutritor qui prenait en charge leur éducation et avec lequel le jeune gardait toute sa vie durant des relations privilégiées : cette pratique de la « mise en nourriture », récemment rappelée par François Kerlouégan12, aboutissait fatalement à réduire le rôle affectif et pratique des parents charnels, et donc la part maternelle dans la vie des femmes.

3) La femme et le pouvoir

  • 13 Le Roux (Françoise) et Guyonvarc'h (Christian), La souveraineté guerrière de l'Irlande, Rennes, 19 (...)

22Au premier siècle de notre ère, les Bretons de l'île « pour le commandement ne font pas de différence entre les sexes » : la célèbre reine Boudicca est l'âme de la grande révolte bretonne contre le joug romain ; vaincue, elle choisit en 61 de mourir virilement, en s'empoisonnant. De même Cartismandua « commandait aux Brigantes avec toute l'autorité qu'elle tenait de sa noblesse ». Tacite fournirait encore maints autres exemples pris parmi les peuples celtiques établis sur la rive gauche du Rhin, qu'il confond avec des Germains. Une femme, quand elle était d'extraction illustre, ne se trouvait pas exclue des fonctions de commandement : reine, elle pouvait aussi bien devenir conductrice de guerre quand les nécessités de l'heure l'y contraignaient, tandis que ses sœurs excitaient au combat les guerriers. « On voyait debout sur le rivage l'armée ennemie, aux armes et aux bataillons serrés, parmi lesquels couraient les femmes ; semblables à des furies, en vêtements de deuil, échevelées, elles agitaient des torches ardentes » : c'est ainsi que Tacite les a vues lutter contre les Romains. De telles viragos se rencontrent également dans la littérature mythologique irlandaise où des femmes apparaissent revêtues des fonctions de souveraineté13.

  • 14 C'est tout le raisonnement qui sous-tend la compilation de Pierre Le Baud écrite pour étayer les d (...)

23Ce caractère guerrier de la femme celte tend à s'estomper dans la société brittonique du très haut Moyen Age : il n'y est plus fait allusion dans la littérature « galloise », hormis le cas d'Hélène-aux- Belles-Armées qui pousse son mari, Maxime, et son neveu, Kenan (le Conan Meriadoc des traditions bretonnes), à marcher sur Rome pour se saisir de la dignité impériale. S'estompe également le pouvoir de commandement féminin : en contact étroit, et tumultueux ! avec les Bretons établis sur le flanc occidental de l'ancienne Armorique, Grégoire de Tours ne mentionne aucune femme au nombre de leurs chefs. Il semble pourtant qu'il ait été admis que la fille aînée d'un roi sans descendance masculine transmît à son époux la réalité du pouvoir paternel, tout en gardant pour elle le titre royal et peut-être ses insignes ; du moins l'historiographie bretonne médiévale s'est-elle plu à conserver le souvenir de ce mode de succession que mentionne aussi Geoffroy de Monmouth, sans cacher pourtant qu'il revenait au prince-consort puis au fils de la reine parvenu à l'âge adulte d'assumer les soucis et les charges du gouvernement quotidien14. Le plus ancien témoin de cette pratique successorale nous est fourni au xie siècle par la Vie de sainte Ninnoc dont le père, le roi Brochan, n'a plus qu'elle comme héritier possible, ses quatorze fils ayant tous choisi de se consacrer à Dieu. « Ma fille très aimée, en toi résidait mon grand espoir de te voir, après ma mort, tenir le royaume ; mais puisqu'il en va autrement et que tu as choisi de combattre pour le royaume céleste plutôt que de commander à un royaume terrestre, je te donne ma permission d'aller où tu voudras, avec ma bénédiction. »

24A un niveau social moindre, cette érosion de la fonction de commandement au féminin n'aboutit cependant pas au ixe siècle à une exclusion totale des femmes : on connaît au moins une tyranissa ou machtiernesse à Pleucadeuc, Aourken. « Salomon commande à Aourken la machtierne de faire connaître ceci aux hommes de cette paroisse, car Aourken épouse du machtiern Iarnhitin, alors au pouvoir de Salomon, était considérée comme tenant lieu de délégué dans cette même paroisse appelée Pleucadeuc et, conformément, elle le fit savoir le dimanche devant l'église de Pleucadeuc à tous les hommes de cette paroisse, en présence de témoins : Iarnhitin machtiern, Melweten témoin, Cotoé témoin. » On ignore dans quelles circonstances Aourken a pu être pourvue d'une telle charge publique qui incombait jadis à l'oncle puis au père de son mari, et pourquoi celui-ci, bien que vivant et même témoin de l'acte, se trouve écarté. Une historiette contenue dans la Vie de saint Malo par Bili confirme que les femmes ne se trouvent pas forcément exclues en raison de leur sexe de toute fonction d'autorité : pour avoir violé l'immunité du saint, Boduuan ou Louian qui tenait la terre de saint Cardreuc trouva la mort en chutant de cheval. « Cela fut annoncé à son épouse, nommé Glœucen, qui ordonna de tenir l'homme qui avait évoqué saint Malo, et de le mettre aux entraves, lui et toute sa famille, afin de les crucifier le lendemain là où il avait évoqué saint Malo. Mais au milieu de la nuit saint Malo vint, toucha le lien, et les délivra en disant : "allez, ne craignez pas, une autre cause sera jugée dans ce monastère." Il sortit et alla chez cette femme infirme, la toucha de son bâton, et elle mourut aussitôt. » Le texte n'est pas très clair puisqu'en son début il présente Glœucen chevauchant parmi ses hommes jusqu'au lieu où un serviteur, désireux de recevoir au plus vite la nourriture nécessaire à ses compagnons et à leurs chevaux, violente les malheureux habitants de ce hameau fréquenté par bien d'autres voyageurs, trop exigeants eux aussi. Le nom de l'époux varie également. Quoi qu'il en soit du détail de ce miracle post mortem, il est sûr que Glœucen agit avec autorité, que les serviteurs de son défunt mari (ou les siens propres ?) lui obéissent au doigt et à l'œil, au point de se préparer à commettre un crime horrible sans broncher. Glœucen agit en véritable « tyranesse », nantie des pleins pouvoirs et prompte à en abuser — par habitude ou poussée par une colère déraisonnable née de sa souffrance ?

25A un tout autre niveau, l'influence décisive des reines sur leurs époux ressort de deux témoignages francs, pourtant séparés par plusieurs siècles. Grégoire de Tours rappelle comment des captifs francs « par la suite furent renvoyés par l'épouse de Waroc avec des tablettes de cire comme des affranchis et ils retournèrent vers leurs demeures ». Ceci se passait en 590. La reine, non nommée, libère les prisonniers, de sa propre initiative apparemment.

26Ermold le Noir, quant à lui, nous fait pénétrer dans les coulisses du pouvoir « royal », nous dévoilant ainsi sans fard une partie de sa réalité cachée. Rapportant la mission de l'abbé Witchaire auprès de Murman en 818, il montre le roi breton d'abord disposé à suivre les conseils de modération de son ami Witchaire. Mais un coup de théâtre se produit quand surgit son épouse qui écoutait tout depuis le début : elle commence par insulter gravement l'envoyé personnel de l'empereur Louis en affectant de voir en lui une femme (à cause de sa robe de moine et de son visage glabre) ; elle étreint « avec sa violence coutumière » Murman, l'attire à elle par le flot de ses paroles enfiévrées. « Elle baise ses genoux, baise son cou, baise sa barbe, baise son visage et ses mains. Elle tourne et retourne autour de lui, s'empare de lui avec adresse, et brûle de lui communiquer ses détestables conseils. Le roi, hélas ! la prend, la serre dans ses bras, accueille son vœu et se plie à sa fantaisie. La misérable, maîtresse de son attention, lui parle longuement et détourne bientôt le sens et l'esprit de son mari. » Murman ploie sous cette charge domestique, il demande à pouvoir réfléchir la nuit durant avant de rendre sa réponse. Au matin, « encore plongé dans l'ivresse et le sommeil, il peut à peine ouvrir les yeux. Gorgé de boisson, articulant à peine, il éructe des paroles qui devaient faire son malheur » : c'est non, Murman refuse de remplir les devoirs que voudrait lui imposer Louis le Pieux. Pire encore, il lance un défi à l'empereur et l'attend les armes à la main.

27Bien sûr Ermold le Noir est le seul auteur à nous rapporter cet épisode, mais il semble difficile de croire qu'il ait pu tout inventer de son propre chef. Il doit bien y avoir plus qu'une parcelle de vérité dans ces dialogues imaginaires qu'il place dans la bouche de ses protagonistes, même si cela l'aide dans son entreprise d'abaissement de Murman présenté comme un être lascif et mou, orgueilleux et fanfaron, versatile - le portrait moral d'un pseudo-roi en somme. « Une femme a suffi pour amollir le cœur d'un homme et retourner sa volonté par son bavardage » : en voilà assez pour faire de lui la risée des courtisans du puissant empereur dont Ermold essaie de reconquérir la faveur... Quelque gauchi que puisse être ce texte par les déformations volontaires qu'impose aux faits le poète carolingien, on en retiendra plusieurs indications : premièrement, que c'est bien la reine qui porte toute la responsabilité du mauvais choix que commet Murman sur ses seules instances. Deuxièmement, qu'elle apparaît dotée d'une personnalité forte et violente quand son mari est terne, falot, comme écrasé par sa présence envahissante. Troisièmement, que son emprise s'exerce d'abord dans l'intimité de la chambre conjugale où elle peut faire étalage de ses charmes (Murman a passé une nuit bien courte...) en s'aidant du renfort de la boisson. Quatrièmement, que Murman, s'il succombe en privé, entend au moins sauver les apparences de son autorité quand il paraît en public ou devant un étranger : « c'est ici un envoyé des Francs. S'il m'apporte la paix ou la guerre, c'est une affaire qui regarde les hommes : femme, occupe-toi des devoirs de ton sexe. » Cette mise au point serait crédible si elle était suivie d'effet, mais la reine continue de plus belle... Enfin, que la reine respecte dans un premier temps l'image publique de son époux. Elle se tient coite dans sa chambre, tout en prêtant l'oreille à ce qui se dit : quand elle n'en peut plus de contenir sa colère devant ce qu'elle estime être de la mollesse chez Murman, alors elle abandonne son univers domestique et n'hésite plus à l'apostropher sans égard pour la honte qu'il peut éprouver.

28Texte étonnamment moderne pour qui connaît les réalités bretonnes de notre siècle ! En effet si l'homme peut jouer au maître et paraître, au vu et au su de chacun, décider de tout, s'il relègue sa femme dans ses fonctions domestiques, subalternes, s'il parade et parle haut en public, tout cela n'est bien souvent qu'un écran de fumée qui ne trompe personne et qui lui sert à masquer qu'il file doux à la maison et doit plier devant les volontés de son épouse — même si ensuite il peut toujours les reprendre à son compte, ce qui évite bien des conflits conjugaux et sauve les apparences... Quand Murman prétend renvoyer la reine à son gynécée, il tente désespérément de sauver la façade de son autorité maritale ; ce faisant il espère maintenir l'équilibre d'un ordre tacitement respecté par chacun des deux partenaires, sachant bien que sa rupture se ferait à la confusion du maître de maison. De son point de vue, retarder d'une nuit sa réponse, c'est aussi s'assurer, quoi qu'il advienne, que la décision finale lui reviendra, au moins formellement. Si cette interprétation du texte d'Ermold s'avérait recevable, les rôles sexuels seraient répartis de façon invariante en Bretagne depuis la cour royale du ixe siècle jusque dans la majorité des couples populaires ruraux du xxe siècle ! Au-dehors, l'homme plastronne et ordonne ; au-dedans, la femme commande et corrige « avec sa violence habituelle » — déséquilibre dangereux entre le paraître et le faire qui induit souvent chez le plus faible des deux époux des conduites pathologiques de fuite : l'oubli peut provenir de l'alcool. Et mène au suicide : n'est-ce pas d'ailleurs la mort que recherche Murman en affrontant presque seul toute une armée franque ?

29S'il demeure exceptionnel par ses implications psychologiques et pratiques, le témoignage d'Ermold le Noir peut être rapproché, avec prudence, de certains épisodes contenus dans la première Vie de saint Samson : parvenu au palais du roi Childebert, le saint fondateur de Dol entretient des relations cordiales avec le monarque mais il se trouve bientôt en butte aux avanies de la reine : elle lui propose une coupe empoisonnée et lui offre un cheval sauvage très rétif. Samson déjoue avec facilité tous ces pièges et confond ses ennemis. Si la rédaction de sa Vie est bien inspirée de celle de saint Martin, car le grand évangélisateur des Gaules fut victime de tracasseries semblables, l'adaptateur breton y ajoute sans doute une touche de couleur locale en faisant jouer le mauvais rôle à une femme outrée de l'ascendant que prend le saint sur son mari. Ne faudrait-il pas voir là la réminiscence de certaines situations concrètes dont le clerc de Dol aurait été le témoin dans l'entourage de tel ou tel puissant de son temps ? L'intrusion d'un étranger dans les affaires du ménage suscite, dans une ambiance bretonne, des réactions là où on ne les attendrait pas toujours... Le comte Loïscon, guéri de la lèpre par saint Magloire, lui offre la moitié d'une île : aussitôt les oiseaux et les poissons désertent la moitié du comte pour chercher refuge sur celle du saint. Jalouse, sa femme le pousse à réclamer un échange : Magloire accepte, mais oiseaux et poissons accompagnent le transfert des propriétés du comte qui, de guerre lasse, finira par concéder la totalité de l'île. L'épouse du comte, comme celle de Murman, domine son mari qui lui obéit « aussitôt », et lui dicte sa conduite publique.

30Saint Guénolé fut victime aussi de la jalousie courroucée d'une forte femme, l'épouse de Pétran. S'étant aperçue qu'il abandonnait le lit conjugal pour aller écouter en secret ses sermons, elle le suivit une nuit et administra au saint une sévère correction en présence de tous les moines médusés. Sa demeure prit feu et brûla durant son absence, et ses trois enfants périrent dans l'incendie. Le lendemain Guénolé obtint de Dieu qu'il fît renaître à la vie ces innocents. Depuis lors aucune femme n'entre dans l'assemblée conventuelle. Là encore c'est l'épouse qui domine dans le ménage et prend les initiatives : son dépit et sa colère lui font agir avec un saint comme elle en avait certainement l'habitude avec son mari, elle le rosse !

Figures et fonctions de la femme en Bretagne

31De par sa nature même, la documentation disponible ne permet guère d'appréhender la femme dans ses tâches familières de maîtresse de maison s'activant auprès de l'âtre, s'occupant de la basse- cour ou bien filant la laine, sans omettre de plus rudes besognes aux champs : dans les ménages paysans, elle devait bien assumer sa part des grands travaux, aux côtés de son homme et de ses enfants. Sans aucun doute plus tardive que l'époque qui nous préoccupe ici, la troisième Vie de saint Tudual peut seule nous introduire dans cette sphère indicible de l'intimité féminine : une pauvre femme, la veuve Maelhen, s'emploie dans l'entre-temps de ses dévotions à laver les vêtements des moines qu'elle a choisi de servir. Le même texte renferme le tableau émouvant d'une « petite femme », enceinte qui plus est, que les regards du saint et de ses compagnons surprennent un jour alors qu'elle s'épuise à gravir une colline en portant sur sa tête un récipient rempli d'eau. Ayant enfin atteint le sommet, elle s'assied pour reprendre ses esprits : Tudual, touché par sa détresse, lui demande si elle lui permettrait de goûter un peu de cette eau qu'elle vient d'acheminer à si grand ahan. Sur son acceptation, Tudual fait jaillir une source qui ne tarit jamais, même dans les temps de canicule, et « c'est ainsi qu'il allégea la peine non seulement de cette pauvre petite femme, mais encore celle de tout son voisinage ». Ce miracle topographique (banal en soi car quel est le saint breton qui n'a pas fait sourdre au moins une fontaine ?), plein de fraîcheur de sentiment, reste malheureusement isolé : l'activité des femmes du peuple n'était décidément pas digne de retenir l'attention des hagiographes.

32La fonction maternelle n'apparaît guère mieux : dans les hautes couches de la société, la pratique de la mise en nourriture, en séparant dès la naissance l'enfant de sa mère, lui enlevait ce rôle de nourricière et de première éducatrice. Cet usage n'apparaît pourtant pas systématique, du moins d'après ce que nous lisons dans deux Vies relativement récentes : saint Brieuc dans sa maison natale « s'efforçait de son mieux de former des lettres sur des tablettes » sous le regard attentif de sa mère, Riwanonne ; de même la maman de saint Hervé suit ses progrès et suggère à son mari « que le temps était venu d'envoyer leur fils à Paris pour y être présenté à saint Germain ».

  • 15 Merdrignac (Bernard), Saint Ronan, Locronan et sa région, 1979, p. 109-151. Le nom de la Kéban dés (...)

33A un niveau social plus modeste, nous ignorons à peu près tout des sentiments que pouvaient éprouver les gens du peuple. La Vie de saint Ronan apporte pourtant quelques indications, très tardives il est vrai, car cette Vie est l'œuvre d'un chanoine de Quimper vivant vers 1240, mais saint Ronan serait un ermite irlandais du xe siècle15. Injustement accusé de lycanthropie par la Kéban qui va proclamant partout à la ronde que Ronan a dévoré sa fille, une fillette de cinq ans, il confond sa calomniatrice et ressuscite l'enfant que sa mère avait dissimulée dans un coffre et qui était morte étouffée. Or la Kéban n'est pas une mère dénaturée : elle avait pris soin de prévoir pour la fillette quelque nourriture afin qu'elle ne pleurât pas de faim dans le noir, et quand elle découvre le petit cadavre, sa douleur est si réelle que la foule, qui voulait la lapider quelques instants plus tôt, se met à la plaindre et supplie Ronan d'opérer un miracle en sa faveur. Mais que peut-on tirer de sûr d'une telle histoire à fort contenu « folklorique » quant au haut Moyen Age ? Une autre marque d'intérêt maternel se laisse discerner dans la Vie de saint Gurthiem — mais est-ce par amour ou par obligation ? Ce texte, connu par un manuscrit relativement récent, renferme des archaïsmes garants d'une antiquité certaine du fond. Le saint, qui cheminait en compagnie de deux de ses serviteurs, entend tout à coup les cris d'une femme ; il va vers elle et l'interroge. « O serviteur de Dieu, répond-elle, j'avais un fils et il est mort à la guerre. » « Pourquoi portes-tu sa tête ? » « Parce que je n'ai pas pu porter son corps jusqu'à son tombeau. » Gurthiern lui enjoint alors d'aller ressouder le chef au corps ; le défunt reprend vie, sans grande joie d'ailleurs car il aurait préféré rester dans l'au-delà... La pratique consistant à couper la tête des morts est bien attestée chez les Celtes dès l'Antiquité ; que la mère s'empare de celle de son fils montre qu'elle a des devoirs envers lui, et d'abord celui de lui assurer une sépulture décente. Mais peut-on parler à cette occasion d'amour maternel ? Quelle était la part de l'obligation rituelle et celle de la spontanéité affective dans sa conduite de deuil marquée par des cris déchirants ? Dans un registre moins dramatique, saint Turiau a l'occasion de ressusciter une Vierge très noble du nom de Meldoch : ayant rencontré son cortège funèbre suivi d'une grande foule de pleureuses, le saint est reconnu « de loin » par la mère éplorée qui court vers lui, lui baise les pieds et le supplie de bénir le corps de sa fille. « Comme il avait l'habitude, sitôt qu'il voyait un pauvre malheureux en pleurs, de fondre lui-même en larmes », Turiau cède à son penchant et tombe en oraison si bien que la jeune fille revient à la vie pour lui narrer ce qu'elle a vu dans l'au-delà car, dit-elle, Dieu a été ému par sa prière pour elle qui n'avait reçu en mourant ni l'Eucharistie ni le lait (sic). Ici la sincérité des sentiments maternels est évidente, de même que la pureté de la jeune fille : elle ne se fera d'ailleurs pas faute de rappeler au roi Gradlon que son siège l'attend déjà en enfer, s'il ne s'amende pas... Pour en terminer avec cette question des affinités familiales, rappelons la tendre complicité qui unit Anna à son fils Samson dans leur entreprise de conversion du coupable Amon et, à un niveau différent d'affectivité, les efforts déployés par la sœur de Paul-Aurélien pour le retenir auprès d'elle quelques heures encore avant son passage en Armorique : « elle lui remontrait en effet qu'il lui manquait beaucoup de choses indispensables à la navigation, et cela afin qu'il reste plus longtemps auprès d'elle, le temps de se les procurer. » Pour ne pas sembler repousser les prières de sa sœur, Paul retarde son départ de trois jours alors qu’elle espérait une semaine...

  • 16 Le personnage de Gwen Teirbran dans le folklore breton vient d'être analysé par Le Menn (Guénolé),(...)

34L'onomastique du Cartulaire de Redon ouvre d'autres horizons sur les valeurs féminines (ou sur le désir masculin projeté sur la femme : était-ce l'homme qui choisissait le nom de sa fille ou de sa compagne ?). Une certaine coquetterie n'était pas étrangère aux femmes de Bretagne vivant à l'époque carolingienne : elles sont nombreuses en effet à arborer des noms commençant par Aour- (or) ou Argant- (argent) : Aourken ; Argentan, femme de Tethuuin ; Arganthaël, femme de Nominoë ; Arganthon, sœur de Riuuallon et Arganthon, mère de Haëluuocon ; Argantken, sœur d'Inisan ; Iunargant dans le Cartulaire de Landévennec. Le français « bijou » dérive du breton biz (pluriel : bizou), doigt : il fallait que les dames bretonnes soient célèbres pour leurs parures pour qu'un tel emprunt passe dans la langue du dominant ! La beauté féminine est appréciée pour elle-même : la jeune sœur de saint Guénolé s'appelle Chreirbia ou Creirvia, un nom dont Gourdisten semble connaître la signification puisqu'il le rend une fois par puella pulcherrima : le gallois creirvy signifie en effet « joyau », donc « belle fille », et le nom est attesté dans diverses généalogies galloises. Sa mère, Gwen Teirbron (Blanche aux trois mamelles), porte aussi un nom intéressant ; outre le sens de « blanc » que Gwen a conservé, cet adjectif avait en vieux-breton une signification plus large, « heureux », « béni »16.

  • 17 Merdrignac (Bernard), Saint Ronan, article cité à la note 15, p. 138-139.

35Un dernier volet des images que se crée le haut Moyen Age breton de la femme la relie au mal. Si la figure d'Eve tentatrice est absente, si les auteurs bretons ne disent rien d'une sexualité débordante ou contre-nature dont elle serait le principe actif ou l'objet consentant (les polémistes francs, eux, ne se privent pas de rapporter des ragots sur les mœurs incestueuses des habitants malcommodes de l'Armorique), il apparaît que la femme est parfois inspirée du démon. Le personnage de la Kéban, demeuré bien vivant dans le légendaire cornouaillais, a déjà été évoqué : jalouse de l'emprise nouvelle qu'exerce sur son dévot de mari Ronan, elle le persécutera de ses sarcasmes et n'hésitera pas à l'accuser de dissimuler sous sa robe d'ermite un redoutable loup-garou. Vaincue une première fois, elle prétendra bientôt que le saint a voulu abuser d'elle et qu'il l'a connue charnellement : cette calomnie blesse Ronan au point que, lassé par tant de méchancetés, il quitte son ermitage pour retrouver la paix à Hillion, non sans avoir au préalable jeté sa malédiction sur la Kéban et sa postérité. L'habillage psychologique dont elle est affublée (sa prétendue jalousie pour avoir perdu dans les faits son trop chrétien de mari) masque-t-il une forme spécifique de résistance féminine, païenne, au christianisme ? et dans ce cas, quel aurait été le statut véritable de la Kéban : « druidesse », ce qui est bien peu probable si l'affaire remonte seulement au xe siècle, ou plutôt chrétienne de nom, mais demeurée attachée au plus profond de son cœur à certaines pratiques et croyances « superstitieuses » que l'homme de Dieu s'efforce d'éradiquer avec plus ou moins d'adresse ? Bernard Merdrignac17 a bien noté la gêne ressentie par les clercs quand ils devaient intégrer des motifs issus du paganisme dans un ensemble cohérent, d'où les nombreuses modifications de l'épisode. Moins complexe paraît être ce personnage de femme acariâtre rencontrée dans la Vie de saint Maudez : Maudez, résidant pour l'heure dans son oratoire insulaire, envoie son discipline Bothmaël quérir du feu sur le continent car le foyer des moines s'est éteint. La première maison dans laquelle il pénètre est occupée par une femme en train de faire bouillir du lait : elle accepte de lui céder du feu à condition que Bothmaël le ramène dans la manche de sa tunique. Ce qu'il accepte de faire. Mais en revenant Bothmaël est rejoint à mi-gué par la marée montante : il grimpe sur un rocher qui se trouve là et échappe à la mort grâce à ses prières, auxquelles Maudez s'associe. Finalement le feu parvient bien sur l'île avec son porteur : il ne reste plus à Maudez, et à son visiteur saint Illtud, qu'à admirer le miracle survenu et à rendre grâce à Dieu. Mais derrière cette irascibilité, que se cachait-il au juste ? Accès de mauvaise humeur ou sourde hostilité à l'encontre d'un style de vie ?

  • 18 Duby (Georges), Le chevalier, la femme et le prêtre, 1981

36La Vie de saint Samson se fait l'écho d'une tradition comme quoi le saint aurait refusé l'oblation de sa sœur sur une intuition divine. Amon ayant donc décidé de consacrer tous ses biens aux pauvres et à l'entretien des monastères qu'il s'apprête à fonder pour lui et sa famille, « ses cinq frères se présentèrent devant saint Samson en compagnie d'un sixième (enfant), sa sœur, qui était encore très jeune en ce temps ; il garda le silence puis rendit cette courte réponse : « certes, mes frères sont bons et dévoués à Dieu, mais cette petite fille que vous voyez et que vous abritez, elle est destinée aux péchés mondains ; cependant, nourrissez-la car c'est un être humain. Ayant entendu ces paroles, les hommes qui étaient là sont remplis d'admiration et n'osent rien demander de plus sur le miracle. » Plus tard, lors de son ultime visite à sa famille avant son passage en Armorique (il avait promis en effet à sa mère et à sa tante de venir consacrer leur monastère), Samson excommuniera cette sœur qu'il trouve déjà éloignée de sa mère, adonnée à l'amour charnel, « adultérin » et persévérante dans le mal. Cette jeune fille, en jouissant des plaisirs du corps tout en méprisant l'attache légale du bon mariage chrétien, projette sur sa famille une part de ses souillures, charnelles et spirituelles : le saint, miraculeusement averti par Dieu jadis, ne peut que la frapper de la peine la plus grave, l'exclusion hors de la communauté des fidèles du Christ, pour laver cette tache intolérable au sein d'une famille toute entière vouée au service divin. Cet épisode constitue aussi un utile rappel à l'ordre pour le lecteur : si cette femme fut punie à cause de ses péchés par Samson malgré leur lien de parenté, à plus forte raison il convient de sanctionner chez les femmes et les filles d'origine moins pure tout manquement à la chasteté avant le mariage ou toute recherche du seul plaisir dans le mariage qui ne doit être, aux yeux de l'Eglise, que le moyen nécessaire, mais dangereux pour le salut de l'âme, de la procréation. Un moindre mal en somme puisqu'il n'est pas encore devenu un sacrement officiel de l'Eglise18. Dans ces quelques lignes discrètes apparues sous la plume de l'hagiographe dolois, on perçoit comme une touche de mysoginie qui est exceptionnelle dans la littérature bretonne de ce temps, et que d'autres passages de la même Vie viennent contrebalancer.

37Il reste enfin à évoquer l'épisode effrayant de la Theomacha. Alors que Samson et son clerc traversaient une grande forêt, ils perçoivent soudain auprès d'eux les cris affreux d'une femme, des cris si insupportables que le clerc s'enfuit à toutes jambes, terrorisé, sans que Samson parvienne à le retenir malgré ses exhortations. La Theomacha paraît, hirsute, repoussante. La vue de l'étole du saint la fait déguerpir, mais Samson la rattrape et la fait parler : « Je suis la Theomacha, et moi et mes pareilles sommes vos prévaricatrices ; mais maintenant dans cette forêt il ne subsiste plus personne de mon espèce, je suis toute seule. J'ai en effet huit sœurs et ma mère qui vit toujours, mais elles ne sont pas ici mais dans des forêts éloignées. Et moi j'ai été conduite ici dans ce désert par mon mari, et mon mari est mort : à cause de cela, je ne peux m'éloigner de cette forêt. »

38Samson implore alors Dieu de faire mourir cet être malfaisant qui n'a su faire que le mal depuis son enfance, et sur l'heure le lieu est purgé de sa présence. Ce thème de la sorcière empêchée par la mort de son mari d'abandonner la forêt dans laquelle il l'avait conduite se retrouve dans le « folklore » gallois tandis que son nom est grec. Nul doute que ce motif mériterait à lui seul une étude détaillée, mais il échappe largement à notre champ de recherche puisque, localisé en Bretagne insulaire, il ne semble pas avoir eu de prolongements armoricains.

Notes

1 Markale (Jean), La femme celtique, 1975.

2 On doit au Dr Philippe Carrer, psychiatre des hôpitaux, l'initiative du lancement de la Société bretonne d'ethnopsychiatrie qui constitue aujourd'hui une section spécialisée de l'Institut culturel de Bretagne. Sous ses auspices ou sur la lancée de ses travaux sont déjà parus des ouvrages importants : Rencontres de culture et pathologie mentale, Rennes, 1983 (collectif) ; Carrer (Philippe), Le matriarcat psychologique des Bretons, 1983 ; Audibert (Agnès), Le matriarcat breton, 1984 ; Carrer (Philippe), Œdipe en Bretagne, Toulouse, 1986,

3 Une église monacale est dédiée vers 830 à saint Leuphérine ; elle se situe un peu au nord de Ruffiac. Son culte survivra là jusqu'à xve siècle quand le clergé lui substitue une certaine sainte Zacharine d'origine romaine.

4 Des monastères féminins, peu nombreux mais bien attestés, sont connus par ailleurs dans l'île de Bretagne et bien sûr en Irlande.

5 Poulin (Joseph-Claude), Hagiographie et politique La première Vie de saint Samson de Dol.

6 Nous ne prenons pas en compte les miracles opérés lors de la jeunesse studieuse de Malo ni ceux survenus durant la navigation de saint Brandan qui concernent au premier chef le saint lui-même et n'ont donc pas la même fonction.

7 L'Eglise médiévale avait de l'inceste une interprétation différente de la nôtre Par ce mot elle entendait toute relation sexuelle entre des parents proches et des cousins jusqu'à un degré lointain de parenté (ce degré changea avec le temps dans le sens d'une restriction des interdits). En sus, les autorités ecclésiastiques prenaient en considération la parenté spirituelle (entre filleule et parrain par exemple), ce qui avait pour effet d'étendre, parfois au-delà du raisonnable, la prohibition des mariages entre proches.

8 Par référence à l'article de Theis (Laurent), Saints sans familles ? Revue historique, n° 517, 1976, p. 3-20.

9 Vauchez (André), La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Rome, 1981.

10 Planiol (Marcel), Histoire des institutions de la Bretagne, Mayenne, 1981 tome II, p 175-177.

11 Le cowyll est l'équivalent gallois de ienep-uuerth armoricain. Les documents juridiques gallois montrent que le système était plus complexe outre-Manche puisque, en plus du cowyll, la femme pouvait y recevoir trois autres sortes de biens à l'occasion de son mariage : l'argyfrau prise par l'épouse à sa famille et qui lui reste ; l'amobr payé par le mari au père de son épousée en reconnaissance de la protection de sa virginité ; l'agweddi, second paiement à faire par le mari si le mariage se trouve brisé dans les sept premières années. Davies (Wendy), « Celtic women in the early Middle Ages, Images of women in Antiquity, Londres et Camberra, 1983.

12 Kerlouegan (François), essai sur la mise en nourriture et l'éducation dans les pays celtiques d'après le témoignage des textes hagiographiques latins.

13 Le Roux (Françoise) et Guyonvarc'h (Christian), La souveraineté guerrière de l'Irlande, Rennes, 1982.

14 C'est tout le raisonnement qui sous-tend la compilation de Pierre Le Baud écrite pour étayer les droits à la succession paternelle d'Anne de Bretagne à un moment où le duché était en fâcheuse posture. Cassard (Jean-Christophe), L'histoire du renfort de la diplomatie : la « généalogie des roys, ducs et princes de Bretaigne », de Pierre Le Baud (1486), Actes du 107e congrès des sociétés savantes Questions d'histoire de Bretagne, Brest, 1982, 1984, p. 229-245.

15 Merdrignac (Bernard), Saint Ronan, Locronan et sa région, 1979, p. 109-151. Le nom de la Kéban désignerait un « petit hoyau », le « hoyau » étant courbe comme sorcière est souvent une vieille femme « courbe ».

16 Le personnage de Gwen Teirbran dans le folklore breton vient d'être analysé par Le Menn (Guénolé), La femme au sein d'or, Saint-Brieuc, 1985.

17 Merdrignac (Bernard), Saint Ronan, article cité à la note 15, p. 138-139.

18 Duby (Georges), Le chevalier, la femme et le prêtre, 1981

© Presses universitaires de Rennes, 2003

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