Chapitre XII. Les conflits institutionnels et doctrinaux
p. 169-181
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Index géographique : France
Texte intégral
1Les universités médiévales ont d’abord été des lieux de formation où de jeunes étudiants venaient acquérir les compétences précises – on ne saurait dire, pour cette époque, professionnelles – qui leur permettraient ensuite de réaliser, à titre personnel ou, plus souvent encore, au service de l’Église ou du prince, une belle carrière de secrétaire de chancellerie, de juriste ou d’administrateur, de médecin ou de prédicateur. L’exercice de cette fonction pouvait s’accommoder sans peine de la simple reproduction des savoirs établis, autrement dit d’un enseignement répétitif, voire routinier, et de cursus réduits au minimum indispensable. Les pouvoirs, surtout laïcs, qui ont soutenu l’essor des universités, n’en attendaient souvent pas plus.
2Néanmoins – et heureusement – les universités médiévales n’ont pas été que cela. Elles ont aussi été un lieu exceptionnel d’approfondissement des méthodes de travail intellectuel et d’élaboration de doctrines originales. Elles ont connu et apprécié le débat d’idées et la notion même de progrès – du moins celui accessible à des « nains perchés sur les épaules de géants », selon la vieille formule de Bernard de Chartres – ne leur était pas étrangère.
3Nous ne prétendrons pas dans ce chapitre retracer toute l’histoire intellectuelle des universités occidentales au xiiie siècle. Ceci reviendrait pratiquement à faire toute l’histoire de la culture savante à cette époque (ce qui montre d’ailleurs l’ampleur du champ couvert, du moins selon les classifications du savoir du temps, par l’enseignement universitaire). Nous laisserons donc de côté, quel qu’en soit l’intérêt, l’histoire des centres secondaires. Nous laisserons également de côté les facultés ou les disciplines pour lesquelles les débats sont restés essentiellement académiques et techniques, sans enjeu culturel ou politique majeur, ni retentissement direct hors de l’enceinte des écoles. Certes, les artiens d’Oxford s’intéressaient plus que ceux de Paris aux disciplines mathématiques du quadrivium ; les juristes d’Orléans n’interprétaient pas le droit romain exactement de la même manière que ceux de Bologne ; les médecins de Salerne, de Montpellier ou de Paris ne professaient pas sur tous les points la même doctrine. Ce sont là des problèmes qui intéressent au plus haut point l’histoire interne des disciplines concernées mais qui n’ont eu, à l’époque même, qu’un écho et des conséquences limités. On nous permettra donc, faute à la fois de temps et de véritable compétence, de ne pas nous y attarder.
4Nous avons préféré nous concentrer sur les débats et les conflits qui, dans les facultés des arts et de théologie de Paris et accessoirement d’Oxford, n’ont cessé d’accompagner le renouveau et le développement des enseignements philosophiques et religieux. Certes, même ici, tout n’était pas matière à débat et contestation. Pour que ceux-ci mêmes puissent avoir lieu, il fallait une sorte de koïné, de langage commun, un bagage minimum de concepts familiers et admis par tous1 Les références bibliques, la grammaire latine, les principes universellement admis alors de la logique d’Aristote et même les notions de base de son système philosophique ont fourni cette matrice au sein de laquelle ont pu se développer les pensées originales et les affrontements doctrinaux. On a ainsi vu dans le chapitre précédent, au moins pour la faculté des arts, quels étaient les cadres institutionnels et pédagogiques à peu près acceptés par tous au sein desquels pouvait avoir lieu le débat.
5Rien d’étonnant à ce que, dans une société unanimement chrétienne, ce soit autour des disciplines religieuses (ou interférant avec elles, comme la philosophie) que soient nées les discussions les plus âpres. Ici en effet étaient en cause non seulement des problèmes techniques, mais le fondement des structures de la société, la pérennité de l’institution ecclésiastique et, en dernière instance, le salut même des âmes. Dans une Chrétienté qui, malgré les succès de la papauté théocratique et réformatrice, se sentait sans cesse menacée par les ennemis de l’intérieur et de l’extérieur (hérétiques, Juifs, Grecs schismatiques et Musulmans, sans parler bientôt des Mongols), toute remise en cause, même très partielle, de la Vérité révélée provoquait de vives réactions et entraînait rapidement l’intervention, au-delà même des milieux intellectuels où elle avait surgi, des pouvoirs, tant ecclésiastiques que laïcs.
6Ajoutons enfin que l’institution universitaire, par ses structures mêmes, telles que nous les avons décrites dans les chapitres précédents, engendrait presque nécessairement le débat et l’antagonisme. La dialectique, la question et la disputatio, dont nous avons vu l’importance, poussaient à l’affrontement plus qu’au consensus. L’autonomie universitaire donnait initialement aux protagonistes des disputes un certain espace de liberté pour développer leurs thèses opposées, mais les clivages internes de l’institution, les jalousies d’écoles, de « nations » ou de générations et la hiérarchie des facultés mettaient rapidement des limites à cette liberté, durcissaient l’affrontement et déclenchaient le mécanisme des censures et des condamnations, tout en ouvrant la porte à l’ingérence des pouvoirs extérieurs. Le débat doctrinal se doublait d’un conflit institutionnel et mettait à vif mépris et frustrations, au niveau corporatiste sinon social.
La querelle des Mendiants
7La naissance même de l’université de Paris n’a été possible, on l’a vu au chapitre VIII, qu’au prix d’un long conflit avec le chancelier de Notre-Dame et l’évêque de Paris. Ce conflit, sur les péripéties duquel on ne reviendra pas, a-t-il eu, en plus de ses enjeux politiques et institutionnels évidents, un arrière-plan doctrinal ? On l’a affirmé, sans pouvoir en donner de preuves formelles. Il n’est cependant pas absurde de penser que l’hostilité du chancelier, longtemps partagée, semble-t-il, par une part au moins des maîtres en théologie, venait de ce que la jeune corporation universitaire s’incarnait d’abord, en face de lui, en la personne de ces maîtres ès-arts dont on savait que par ailleurs ils commençaient à commenter la philosophie naturelle d’Aristote et à s’aventurer à l’occasion dans de dangereuses discussions métaphysiques. Les maîtres finirent par l’emporter mais, tels qu’ils furent élaborés sous la supervision pontificale, les premiers statuts parisiens permirent, tout en octroyant l’autonomie demandée, de se prémunir contre ces risques ; la distinction des facultés et la suprématie de la théologie sur les arts furent imposées avec force.
8Dans la seconde moitié du siècle, le principal conflit institutionnel qui secoua l’université fut la querelle entre séculiers et Mendiants. Dominicains et Franciscains s’étaient installés à Paris, avec la bénédiction pontificale, dès avant 1220 et avaient tout de suite commencé à fréquenter l’université. Vers 1230 ou peu après, ils obtinrent leurs premières chaires. Leurs progrès constants, leur popularité auprès des étudiants, leur manque d’empressement à s’associer aux grèves pour la défense des privilèges universitaires les rendirent peu à peu insupportables à une partie au moins de leurs collègues séculiers, dont le porte-parole fut Guillaume de Saint-Amour. Le conflit atteint son paroxysme dans les années 1254-56. Les séculiers essayèrent d’obtenir l’exclusion, partielle ou totale, des maîtres mendiants ; ceux-ci, notamment par la plume de Thomas d’Aquin (Contra impugnantes Dei cultum et religionem = « Contre ceux qui combattent le culte de Dieu et la religion », 1256), répliquèrent en affirmant que leur vocation religieuse propre était parfaitement compatible avec l’enseignement universitaire et que l’utilité évidente de leur action pastorale dans l’Église justifiait pleinement leur présence à la faculté de théologie. Le pape Alexandre IV leur ayant donné raison, leur victoire fut totale, ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’à long terme leur présence renforcée ait été vraiment dommageable aux maîtres et étudiants séculiers.
9Ici aussi, on a pu se demander si, par-delà les jalousies corporatistes et une conception différente de l’autonomie universitaire, il n’y avait pas eu, à l’arrière-plan de ce conflit, des oppositions doctrinales. Le Père Congar a pointé de telles oppositions au niveau ecclésiologique, voyant dans les Mendiants les tenants d’une conception monarchique, voire mystique, de l’Église corps du Christ, à quoi les séculiers auraient opposé une conception beaucoup plus traditionnelle, mettant l’accent sur l’autonomie des églises locales et la collégialité des évêques2. Michel-Marie Dufeil, quant à lui, voyait surtout entre les deux camps un véritable conflit intellectuel de générations3 : Guillaume de Saint-Amour et ses amis auraient été les tenants (au demeurant médiocres) d’une vieille théologie augustinienne, éventuellement contaminée par le millénarisme joachimite, face à la modernité agressive des Mendiants, spécialement des Dominicains, hérauts de la conciliation entre foi et raison, philosophie d’Aristote et Révélation chrétienne. La thèse mérite de retenir l’attention, même si elle paraît quelque peu outrée : tous les Mendiants, spécialement chez les Franciscains, n’étaient pas de fervents aristotéliciens, tandis que des séculiers certainement traditionalistes, tel un Robert de Sorbon préoccupé surtout, à l’image des maîtres de Notre-Dame de la fin du xiie siècle, de théologie morale et sacramentaire, pouvaient se montrer plus proches des Mendiants que de Guillaume de Saint-Amour.
10La querelle entre séculiers et Mendiants rebondira à plusieurs reprises jusqu’à la fin du Moyen Âge et s’étendra au xive siècle aux universités anglaises. Elle ne représentera plus cependant une source majeure de discorde au sein de l’université. À Paris, après 1260, c’est sur le terrain spécifiquement doctrinal que se situent désormais, pour un certain temps, les antagonismes les plus brûlants.
Les problèmes de l’aristotélisme
11La pénétration massive de la philosophie d’Aristote dans les écoles d’arts a été un des phénomènes majeurs de l’histoire intellectuelle du xiiie siècle. Nous en avons indiqué au chapitre précédent les principales étapes. En 1255, on l’a vu, le but était atteint et pratiquement tout Aristote (à l’exception de la Rhétorique et de la Politique) était obligatoirement étudié à la faculté des arts. Les étudiants et maîtres en théologie, qui étaient généralement passés par les écoles d’arts, connaissaient également parfaitement l’œuvre du Stagirite.
12De plus, pour de nombreux traités de celui-ci, on disposait désormais de meilleurs textes grâce aux traductions refaites ou révisées par le dominicain Guillaume de Moerbeke et quelques autres. Enfin, le « nouvel Aristote » n’était pas arrivé seul, mais accompagné d’un certain nombre de grands commentaires. Dans la première moitié du siècle, les plus influents ont été ceux d’Avicenne/Ibn Sina (980-1037), auteur persan de langue arabe qui, en dehors de ses ouvrages médicaux, avait rédigé d’importants commentaires de la Physique et de la Métaphysique ; commentaires où persistait une certaine inspiration platonicienne, ce qui pouvait, en un sens, faciliter l’utilisation d’Aristote par des philosophes et des théologiens chrétiens.
13Il n’en alla plus de même avec les commentaires d’Averroës. Averroës/Ibn Rushd (1126-1198) était un savant et philosophe musulman d’Andalousie qui avait composé, entre autres, plusieurs commentaires, plus ou moins développés, des grands traités de la philosophie d’Aristote, la Physique, la Métaphysique et le traité De l’âme ; surtout dans leur version la plus complète (les « grands commentaires »), les textes d’Averroës rendaient compte avec une exactitude et une minutie sans précédent de la pensée d’Aristote. Le succès de ces commentaires fut rapide. Traduits en Espagne vers 1220 par Michel Scot, ils arrivèrent dans les écoles parisiennes, semble-t-il, dès la fin de la décennie. D’abord utilisés concurremment à ceux d’Avicenne et d’autres auteurs, ils s’imposèrent peu à peu comme les plus précieux de tous et Averroës devint « le Commentateur » comme Aristote était « le Philosophe ». Leur utilisation permettait une compréhension beaucoup plus affinée des œuvres d’Aristote, mais elle en faisait aussi ressortir avec vigueur les points les plus saillants et les plus difficiles à assimiler pour une pensée chrétienne. Bref, le triomphe de l’aristotélisme était pour les maîtres de l’université une sorte de défi.
14Si quelques-uns, comme Robert de Sorbon (1201-1274) déjà cité, préférèrent, dans une large mesure, l’ignorer et rester fidèles à la théologie moralisante et pratique du début du siècle, les esprits les plus ouverts admirent qu’ils ne pouvaient faire abstraction d’un savoir philosophique qui se présentait à la fois comme une méthode universelle de travail intellectuel (la dialectique), comme une théorie de la connaissance (affirmant le primat de la connaissance sensible et décrivant le fonctionnement de l’intellect), comme un système métaphysique cohérent reposant sur une ontologie vigoureuse et enfin une masse de connaissances encyclopédiques dans les domaines les plus divers (physique, biologie, psychologie, morale, politique, etc.). Surtout si l’on considère que les disciplines scientifiques au sens strict (mathématiques, astronomie, etc.) restaient, à la même époque et dans le même milieu, le fait d’une petite minorité de spécialistes, on conçoit que l’ensemble massif constitué par Aristote et ses principaux commentateurs, paré d’une « autorité » et d’un prestige sans égal, se soit imposé aux intellectuels de ce temps comme la somme presque insurpassable des savoirs profanes accessibles à l’esprit humain. Tout au plus se risquait-on parfois à émettre telle ou telle critique ou réserve de détail.
15Albert le Grand (v. 1200-1280), le premier grand maître dominicain, qui enseigna à Paris puis dans le studium de son ordre à Cologne, s’en tira en produisant simultanément une œuvre théologique relativement traditionnelle, nourrie du pseudo-Denys et assez fidèle à l’augustinisme, et une œuvre philosophique considérable qui se présente avant tout comme une immense paraphrase des traités naturels d’Aristote qu’Albert choisit d’ailleurs de récrire et éventuellement de compléter4 plutôt que de commenter à strictement parler.
16D’Albert le Grand, son disciple Thomas d’Aquin (1224/5-1274) retiendra à coup sûr l’intense curiosité et la sympathie attentive à l’égard de l’homme et de la Création. Mais son œuvre va, philosophiquement et théologiquement, beaucoup plus loin.
17Ce n’est pas ici le lieu de retracer la vie de Thomas d’Aquin5. La biographie de ce rejeton d’une famille de grande noblesse campanienne n’offre d’ailleurs rien d’exceptionnel. Après des études d’arts commencées à l’université de Naples, il entra en 1244 dans l’ordre dominicain et y fut toute sa vie étudiant puis maître en théologie, à Cologne, Paris et dans divers studia italiens. Ce fut un pur intellectuel, le docteur par excellence. Son œuvre, considérable, comprend à la fois des commentaires d’Aristote et des commentaires de la Bible et des Sentences, à quoi il faut ajouter divers traités et opuscules de moindre importance. Ses chefs d’œuvre sont évidemment la Somme contre les Gentils (1256-65) et la Somme théologique (1268-1273) mais les spécialistes accordent aussi une grande importance à ses Questions (questions disputées et questions quodlibétiques).
18Il n’est évidemment pas question de résumer en quelques lignes la pensée de Thomas d’Aquin. Le projet de celui-ci était de constituer à la fois, articulées mais distinctes, une théologie systématique et scientifique et une philosophie chrétienne. Celle-ci reprenait à son compte les principes essentiels de l’aristotélisme : toute connaissance vient des sens (et non d’une intuition par illumination des réalités spirituelles) ; l’intellect découvre par abstraction l’action des causes secondes ; tout être, Dieu mis à part, est un composé, d’essence et d’existence, de puissance et d’acte, de matière et de forme ; l’âme enfin, forme (et non prisonnière) du corps, lui est étroitement unie. S’il n’y a pas pour Thomas d’Aquin d’intuition immédiate de Dieu, nous pouvons par divers raisonnements prouver son existence et saisir la manière dont il est participé en chaque être créé.
19Dans cette pensée qui revalorise autant qu’il est possible, la Création et l’homme dans leur réalité physique tout en célébrant les capacités de l’intellect et en faisant de la vertu une disposition rationnelle, il y avait évidemment bien des éléments de nature à choquer des théologiens plus proches de la tradition augustinienne qui se défiaient au contraire des apparences illusoires de ce bas monde et faisaient plus confiance à la grâce illuminante qu’aux capacités intellectives de la raison.
20On comprend donc que Thomas d’Aquin se soit assez vite heurté aux réserves des maîtres en théologie franciscains, saint Bonaventure (1217-1274) et surtout, après la nomination de celui-ci comme ministre général des Frères Mineurs (1257), son disciple, l’anglais John Peckham, régent du studium franciscain de Paris en 1269-71. Mais ces réticences prévisibles le gênaient sans doute moins que l’enseignement de certains maîtres de la faculté des arts dont la fidélité absolue à Aristote faisait apparaître le caractère peut-être fragile de la magnifique synthèse tentée par Thomas entre foi et raison, aristotélisme et Révélation chrétienne, théologie et philosophie.
21L’histoire, à la suite de Thomas d’Aquin lui-même, a attribué à ces maîtres ès-arts le qualificatif d’« averroïstes ». L’origine du mouvement est difficile à saisir. C’est sans doute au début des années 1260 que certains régents de la faculté des arts ont dû commencer à s’inspirer directement d’Averroës dans leurs commentaires d’Aristote. Qui étaient-ils ? Combien étaient-ils ? Deux noms seulement émergent, auxquels on a pu rattacher un certain nombre de textes, ceux de Siger de Brabant et de Boèce de Dacie (i.e. de Danemark). Encore ne sait-on pratiquement rien de leur biographie. Le premier a surtout laissé d’abondants commentaires d’Aristote, en forme de questions ; on doit au second quelques traités au titre provocateur (Du souverain bien ou de la vie philosophique ; De l’éternité du monde). Tous deux semblent avoir joui, spécialement Siger, d’une certaine notoriété et de l’estime d’une bonne part de leurs collègues, mais il est difficile de dire s’il a vraiment existé autour d’eux un « parti averroïste » et, si oui, quels en étaient les contours et les effectifs6. De toute façon, les « averroïstes » notoires n’ont jamais dû être qu’une minorité parmi les régents de la faculté des arts et aucun d’entre eux ne paraît avoir accédé à celle de théologie.
22Plus que leurs idées, imparfaitement connues et qui ont pu évoluer, c’est l’écho qu’a eu leur enseignement dans toute l’université et au-delà qui nous importe ici.
23Dès la fin des années 1260, les maîtres en théologie franciscains commencèrent à s’en émouvoir et à dénoncer l’émergence d’un enseignement philosophique totalement émancipé de la tutelle de la théologie. Le 10 décembre 1270, l’évêque de Paris Etienne Tempier publia une liste de treize articles condamnés, imputés aux averroïstes de la faculté des arts. Quelques mois plus tôt, Thomas d’Aquin, revenu au studium dominicain de Paris en 1268, avait rédigé un traité intitulé Sur l’unité de l’intellect. Contre les averroïstes7. Il y réfutait vigoureusement ce que l’on appelle le « monopsychisme », c’est-à-dire l’interprétation du traité De l’âme d’Aristote par Averroës, reprise à leur compte par les maîtres de la faculté des arts et qui tendait à affirmer que l’activité intellectuelle de l’homme, sous son double aspect d’acquisition et d’assimilation des connaissances (intellect agent et intellect possible), était le fait d’une sorte de capacité rationnelle commune à toute l’humanité et ne pouvait en aucun cas être identifiée à celle d’une entité spirituelle séparée qui ne serait autre que l’âme individuelle et immortelle de chaque homme en sa singularité. Saint Thomas avait bien saisi qu’on touchait là un point central de l’anthropologie chrétienne et tenait à se démarquer de toute confusion qu’aurait pu engendrer sa propre définition de l’âme comme forme du corps.
24La censure de décembre 1270, assez générale, ne semble pas avoir eu d’effet immédiat. Dans les années suivantes, la tension ne fit que croître. Les maîtres de la faculté de théologie, en accord avec le chancelier et le cardinal légat Simon de Brie (le futur pape Martin IV), qui résida de manière quasi permanente à Paris dans ces années, s’exaspéraient du succès persistant des enseignements « averroïstes ». Siger de Brabant était poussé au rectorat par une partie de ses collègues et les traités de Boèce de Dacie sonnaient comme des manifestes, en affirmant non seulement que le travail propre des philosophes était de commenter pour elle-même l’œuvre d’Aristote sans se soucier des éventuelles implications religieuses de certaines thèses, mais que ce travail proprement philosophique définissait lui-même un mode de vie (vita philosophica) qui permettait à celui qui le pratiquait d’atteindre le plus haut bonheur accessible ici-bas, tout en étant le plus vertueux des hommes :
« Lorsque l’homme accomplit les opérations de l’intellect, il est dans l’état le plus excellent possible pour l’homme. Tel est le cas des philosophes, qui vouent leur vie à l’étude de la sagesse [...] Dans l’intellection et la spéculation, il n’y a pas de péché. En effet, dans ce qui est un bien de façon absolue, ni excès, ni péché ne sont possibles ; or l’action du philosophe est la spéculation sur la vérité ; donc le philosophe est plus aisément vertueux qu’un autre.
Le philosophe vit de la manière pour laquelle l’homme est né et selon l’ordre de la nature8. »
25Définition intellectualiste du bonheur et de la vertu, revendication de dignité quasi professionnelle du philosophe refusant la « réduction » de sa discipline au rang de simple servante de la théologie vouée à être finalement absorbée par elle, les positions averroïstes engendraient une agitation croissante. L’université adopta de 1272 à 1276 plusieurs statuts tendant à interdire ce genre de spéculations aux artiens tout en leur faisant obligation d’enseigner « publiquement », ce qui permettait un contrôle plus aisé de leurs doctrines et de leurs écrits.
26La crise finit par éclater à la fin de 1276. Siger de Brabant et quelques autres maîtres furent convoqués par l’Inquisition et quittèrent Paris. Puis le nouveau pape Jean XXI demanda à l’évêque de Paris une enquête. Dépassant sans doute son mandat, celui-ci en profita pour faire dresser par une commission de théologiens une longue liste de 219 erreurs tirées des enseignements de maîtres ès-arts. Dénoncées comme hérétiques, ces erreurs « manifestes et exécrables » devaient être totalement prohibées ; quiconque les professerait à l’avenir tomberait immédiatement sous le coup de l’excommunication.
27Cette condamnation célèbre, promulguée le 7 mars 1277, a fait couler beaucoup d’encre. Certains la présentent un tournant dans l’histoire de la pensée médiévale, une rupture tragique retardant, pour des siècles peut-être, l’émancipation de la philosophie. D’autres au contraire affectent de n’y voir qu’un accident local de parcours, voire, pour quelques-uns, une mesure paradoxalement heureuse ayant détourné les philosophes de l’impasse d’un aristotélisme de trop stricte obédience.
28Une approche plus érudite de la question permet d’abord de bien en mesurer la portée. Il s’agissait avant tout d’une censure contre « quelques artiens qui ont dépassé les limites de leur propre discipline ». Quoi qu’on en ait dit, Thomas d’Aquin lui-même (mort en 1274) n’était sans doute pas visé, même si certains tenteront peu après, sans succès, d’obtenir la condamnation posthume de certaines de ses œuvres. Parmi les artiens, Siger de Brabant, sans être nommé, était le plus directement mis en cause : 44 au moins des thèses condamnées, voire 62 ou même plus viennent de ses écrits, contre 16 pour Boèce de Dacie, les autres restant anonymes9.
29L’ensemble du syllabus d’Etienne Tempier se présentait en grand désordre mais, en regroupant par thèmes les thèses condamnées, on voit que quelques points étaient au cœur du débat : l’éternité du monde (affirmée par les averroïstes) ; la toute-puissance divine (que les mêmes averroïstes tendaient à enfermer dans le jeu des lois naturelles, des causes secondes, des déterminismes astraux), l’unité de l’intellect (Cf. supra), le bonheur humain du philosophe, question également déjà évoquée. À tout cela, Etienne Tempier avait ajouté diverses accusations d’incitation à la magie et à la débauche, évidemment invérifiables mais qui traduisent en tout cas le fossé des mentalités hostiles qui s’était creusé entre théologiens et artiens.
30À se placer du point de vue des censeurs, même si nombre de thèses condamnées l’ont certainement été à la légère ou de mauvaise foi, car sorties de leur contexte ou prises absolument, sans tenir compte des distinctions faites en réalité par les auteurs incriminés, il reste que le danger dénoncé était bien réel. Plus que de telle ou telle affirmation particulière contraire à la foi catholique, le scandale était pour eux, plus profondément, celui d’une émancipation de la philosophie, affirmant l’autonomie de sa démarche et refusant de mesurer la validité de celle-ci à l’aune de la vérité révélée. On admet volontiers aujourd’hui qu’aucun averroïste, quoi qu’en ait dit Etienne Tempier, ne soutenait qu’il pouvait exister simultanément « deux vérités contraires » ni que la raison contredisait ouvertement les enseignements de la foi. Tous étaient des chrétiens sincères. Il n’en est pas moins vrai que la démarche même des averroïstes allait dans le sens d’une sorte de « laïcisation » de la pensée discursive, limitant volontairement son propos à l’ordre des choses naturelles (qui, dans la conception du temps, se découvrait essentiellement par une lecture plus fidèle d’Aristote) - et donnant par là-même, quoi qu’ils en aient eu, une réalité spécifique plus grande à cet ordre même. Les ponts n’étaient pas rompus entre raison et foi, philosophie et théologie, mais la confrontation entre ces disciplines ne pouvait plus se faire ni par la pure et simple absorption de l’une par l’autre, ni même par une volonté a priori de conciliation.
Liberté et censure
31Dans les années qui suivirent la condamnation de 1277, l’université de Paris semble avoir vécu dans une atmosphère assez malsaine10. Les maîtres averroïstes avaient dû fuir ; leurs écrits furent détruits ou censurés, ce dont plusieurs manuscrits portent aujourd’hui encore la trace (nom d’auteur effacé, passages noircis). Ceux-là mêmes qui n’avaient pas professé les thèses condamnées, se plaignaient de la suspicion tatillonne des théologiens. « De nos jours », écrit peu après 1277 l’un d’entre eux, Jacques de Douai, « les philosophes sont opprimés. Il y a quatre causes à cela : la méchanceté, la jalousie, l’ignorance, la bêtise [...] Si bien que beaucoup de philosophes en viennent à abandonner la philosophie. » Doléances sans doute justifiées. Au début des années 1280, le chancelier essaya de reprendre assez brutalement en main les jurys de licence de la faculté des arts11.
32Les théologiens eux-mêmes n’avaient pas été unanimes dans l’approbation de la condamnation de 1277, mais ceux qui se risquèrent à la critiquer, comme l’Augustin Gilles de Rome ou le séculier Godefroid de Fontaines, furent sanctionnés ou au moins blâmés. Trop heureux de l’aubaine, certains Franciscains, surtout à Oxford, en profitèrent pour faire éclater au grand jour leur différend avec Thomas d’Aquin et publièrent plusieurs « Correctoires » de son œuvre. Mais les Dominicains, en ordre bien structuré et quasi unanime, surent rapidement s’organiser pour défendre la mémoire et l’œuvre de leur grand docteur, finalement canonisé en 1323.
33Ces épisodes assez peu glorieux amènent à s’interroger sur la notion de liberté intellectuelle dans l’université médiévale.
34L’historiographie traditionnelle faisait volontiers gloire à l’université d’avoir pu, grâce à ses privilèges et à son autonomie, garantir à ses membres une authentique liberté de pensée et d’enseignement. D’autres ont au moins relevé que même les maîtres et étudiants inquiétés pour leurs opinions n’avaient pas eu pour autant à subir la répression féroce qui s’est bien souvent abattue au Moyen Âge sur les hérétiques, les Juifs ou les sorciers. Il est vrai, mais des travaux plus récents ont montré que, fût-ce de manière relativement discrète, l’université médiévale était loin d’avoir échappé à de multiples formes, quasi quotidiennes, de censure et de contrôle idéologique dont les épisodes les plus spectaculaires, comme celui de 1277, ne sont que des manifestations extrêmes. On a pu, avec quelque humour, dire de l’université de Paris au xiiie siècle qu’elle avait été pour ses membres une sorte de « prison dorée » ; et cela découlait en fait, comme on l’a vu supra au chapitre VIII, des conditions mêmes de sa naissance.
35C’est très tôt en effet que l’université a mis sur pied un système de contrôle et de censure préalable des livres. Les « exemplaires » destinés à être reproduits par le procédé de la pecia devaient en effet être préalablement visés par une commission de maîtres en théologie. Quant à ceux qui avaient réussi à échapper à ce contrôle préliminaire, ils pouvaient être, si leur contenu était dénoncé comme suspect ou franchement erroné, interdits d’enseignement, condamnés, confisqués, voire systématiquement brûlés. L’université n’hésitait pas non plus à interdire statutairement l’enseignement de certaines œuvres ou de certaines doctrines ; dès 1215, on l’a vu, la philosophie naturelle d’Aristote et ses premiers commentaires avaient été frappés d’une telle censure.
36Les individus eux-mêmes n’étaient pas à l’abri de la répression. Si, cas assez fréquent (sans qu’il soit possible de faire la part respective de la sincérité chrétienne et de la peur), « la rétractation publique » immédiate des doctrines suspectes « permettait de poursuivre avec une certaine tranquillité sa carrière à l’intérieur ou à l’extérieur de l’université » (L. Bianchi), ceux qui résistaient et s’obstinaient à défendre leurs idées, prenaient des risques et s’exposaient à des sanctions sévères : excommunication, expulsion, exil. Les condamnations formelles pour hérésie furent relativement rares à l’université, mais les menaces et les manœuvres d’intimidation étaient en revanche fréquentes et d’autant plus à craindre que la délation était ouvertement encouragée, ce qui entretenait une atmosphère de méfiance et d’appréhension.
37On fera certes remarquer que cette répression doctrinale fut rarement sanglante ; que les autorités extérieures n’intervinrent souvent que dans un second temps, après les instances internes de l’université elle-même ; que les sanctions enfin frappèrent plus volontiers les bacheliers que les maîtres, les artiens que les théologiens et que les plus avancés bénéficièrent donc longtemps d’une certaine marge de liberté et d’une relative impunité. Il reste que le contrôle exercé par l’université sur ses membres - contrôle qui était, répétons-le, par rapport aux écoles quelque peu anarchiques du xiie siècle, une des raisons d’être mêmes de l’université – a été, au total, assez efficace. Les condamnations solennelles, en particulier celle de 1277, sont restées pendant très longtemps des textes officiels, investis d’une véritable autorité et commentés comme tels.
38Il reste, enfin et surtout, que certains maîtres ou étudiants du xiiie siècle ont été conscients des limites auxquelles ils se heurtaient. Trop souvent contraints à la restriction mentale, à une autocensure plus ou moins honteuse, il leur arrivait de se laisser aller à regretter ouvertement la liberté intellectuelle que l’institution universitaire leur refusait. Nous ne saurions refuser d’entendre leur témoignage. Nous avons déjà cité les lamentations de Jacques de Douai contre les vexations infligées aux philosophes de la faculté des arts par les théologiens. Mais chez ces derniers aussi des voix réprobatrices se faisaient entendre. Roger Bacon dénonçait la profonde ignorance (densa ignorantia) de ceux qui avaient fait condamner les commentaires d’Aristote inspirés d’Avicenne et Averroës. Godefroid de Fontaines, de son côté, invitait le nouvel évêque de Paris à révoquer la condamnation de son prédécesseur Etienne Tempier qui avait, selon lui, « empêché la recherche et la connaissance de la vérité » ; et il ajoutait : « Cette condamnation n’a certes pas nui au salut, mais elle a fait obstacle au plein épanouissement de l’intelligence humaine ; les hommes ne peuvent plus discuter librement des vérités qui permettent à leur intelligence d’accéder à sa totale perfection. »
39L’idéal que revendiquait Godefroid de Fontaines – libere tractare veritates –, n’était plus guère en honneur, s’il l’avait jamais été, dans l’université troublée et incertaine d’elle-même des années 1280. Le débat n’était certes pas définitivement clos, mais il est clair que près d’un siècle d’autonomie institutionnelle n’avait pas, loin de là, levé les contraintes d’une pesante hiérarchie des facultés et d’une pratique autoritaire des savoirs.
Bibliographie
Bibliographie
Aux travaux cités en notes on pourra ajouter, après avoir pris connaissance d'un manuel récent d'histoire de la philosophie médiévale (par exemple Van Steen-Berghen, F., La philosophie au xiiie siècle, Louvain-Paris, Publ. universitaires-B. Nauwelaerts, 1966, ou Jolivet, J., « La philosophie médiévale en Occident », dans Histoire de la philosophie, dir. par B. Parain (Encyclopédie de la Pleiade), t.I, Paris, Gallimard, 1969, spéc. p. 1362-1463, ou encore de Libéra, A, La philosophie médiévale, Paris, PUF, 1993) les titres suivants :
sur les problèmes de l'aristotélisme latin et de l'averroïsme :
Van Steenberghen, F., Maître Siger de Brabant, Louvain-Paris, Publ. universitaires-Vander-Oyez, 1977.
Blanchi, L., Il vescovo e ifilosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergame, Pierluigi Lubrina, 1990.
Putallaz, Fr.-X., Insolente liberté. Controverses et condamnations au xiiie siècle, Fribourg-Paris, Éd. universitaires-Éd. du Cerf, 1993.
Putallaz, Fr.-X. et Imbach, R., Profession : philosophe. Siger de Brabant, Paris, Éd. du Cerf, 1997.
The Intellectual Climate of the Early University. Essays in Honor of Otto Gründler, éd. by N. Van Deusen, Kalamazoo, 1997.
sur le problème de la liberté intellectuelle à l'université :
McLaughlin, M. M., Intellectual Freedom and its Limitation in the University of Paris in the Thirteenth and Fourteenth Centuries, New York, 1977.
Courtenay, W. J., « Inquiry and Inquisition : Academic Freedom in Medieval
Universities », Church History, 1989, 58, p. 168-181.
Blanchi, L., « Censure, liberté et progrès intellectuel à l'université de Paris au xiiie siècle », Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 1996, 63, p. 45-93.
Notes de bas de page
1 Cf. Piltz, A., The World of Medieval Learning, Oxford, 1981.
2 Congar, Y. M.-J., « Aspects ecclésiologiques de la querelle entre Mendiants et séculiers dans la seconde moitié du XIIIe et au début du xive siècle », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age,
1961,28, p. 35-151.
3 Dufeil, M.-M., Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitaire parisienne, 1250-1259, Paris, Picard, 1972.
4 Albert le Grand a par exemple écrit un De mineralibus dont l’équivalent n’existe pas chez Aristote.
5 Il existe deux bonnes introductions en français à la vie et à l’œuvre de saint Thomas d’Aquin, celle de Weisheipl, J. A., Frère Thomas d’Aquin. Sa vie, sa pensée, ses œuvres, Paris, Éd. du Cerf, 1993, et celle de Torrell, J.-P., Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, Fribourg-Paris, Éd. universitaires-Éd. du Cerf, 1993.
6 Sur la situation de Siger de Brabant au sein de la faculté des arts, voir Gauthier, R.-A., « Notes sur Siger de Brabant », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1983, 67, p. 201 -232 et 1984, 68, p. 3-49.
7 Il en existe une traduction française, précédée d’une excellente introduction, par A. de Libera (Thomas d’Aquin, L’unité de l’intellect. Contre les averroïstes, Paris, Garnier-Flammarion, 1994).
8 Extrait du De summo bono de Boèce de Dacie traduit dans Philosophes médiévaux des xiiie et xive siècles, dir. par R. Imbach et M.-H. Méléard, Paris, UGE-10/18, 1986, p. 163-164.
9 Hissette, R., Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain-Paris, Publ. universitaires-Vander-Oyez, 1977, p. 314-315.
10 J’évite volontairement de parler ici de la condamnation lancée le 18 mars 1277 par l’archevêque de Canterbury contre 30 propositions erronées enseignées à Oxford. Malgré la coïncidence chronologique, qui n’est sans doute pas fortuite, la condamnation anglaise n’a eu ni le même objet ni la même portée et on ne saurait parler d’« averrroïsme » à Oxford.
11 Voir, dans Verger, J., Les universités françaises au Moyen Age, Leyde, 1995, le chapitre IV, « Le chancelier et l’université de Paris à la fin du xiiie siècle », p. 68-102.
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