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Le stéréotype

 | 
Marcel Grandière
, 
Michel Molin

Dessiner à grands traits pour représenter : les stéréotypes sociaux

Construction et reconstruction du stéréotype de la prophétesse mystique : La Vita et la Vie de Véronique de Binasco († 1497)

Jean-Michel Matz

Texte intégral

  • 1 Inexplicabilis mysterii gesta B. Veronicae virginis, praeclarissimi monasterii S. Marthae urbis Me (...)
  • 2 Bibliothèque municipale d’Angers, ms. 823 (739), 243 ff. (abrégé BMA, ms. 823).
  • 3 J’ai étudié le contexte politique dans J.-M. Matz, « La Vie en français de la bienheureuse Véroniq (...)

1Véronique de Binasco est née de parents pauvres, vraisemblablement en 1445, dans la « pieve » lombarde dont elle porte le nom, située à quelques kilomètres au sud de Milan, mais au diocèse de Pavie. Elle entra en religion chez les Augustines du couvent Sainte-Marthe de Milan vers 1466-1467, et y mourut saintement le 13 janvier 1497 après trente années d’une vie passée dans la contemplation et l’expérience mystique de la révélation, la religieuse ayant été favorisée de ravissements et d’extases sans nombre où le passé et l’avenir se déroulaient sous ses yeux. En 1517, le Dominicain milanais Isidore de Isolani rédigea une Vita en latin, imprimée dès l’année suivante1. Quelques années plus tard, Louis Chantereau, religieux augustin, confesseur du roi François Ier et de sa première épouse Claude de France, entreprit une traduction française de la Vita, « La Vie et les miracles de saincte Véronique », dédiée à la reine et connue aujourd’hui par un manuscrit unique2. Sans revenir sur les circonstances politiques de la rédaction des deux textes3, ce dossier hagiographique permet d’étudier la construction d’un stéréotype et sa reconstruction par le biais du passage d’une langue à une autre.

  • 4 J. Dubois et J.-L. Lemaître, Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale, Paris, 1993, constit (...)
  • 5 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canoni (...)
  • 6 A. Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles ch (...)

2Comme on le sait, l’hagiographie, discours de vertus, est un genre littéraire marqué par de nombreux stéréotypes4. Le premier concerne la forme même des récits, parmi lesquels les Vitae sont les plus répandues. La composition hagiographique vise l’édification – donc une exemplarité – qui est garantie par la conformité à un mode d’expression caractérisé par une clôture de la mise en scène – dont l’issue est connue dès le début –, et par quelques passages obligés, biographiques ou surnaturels. Le contenu du genre hagiographique offre par ailleurs un immense répertoire de thèmes où les auteurs puisent à leur gré des épisodes et des traits de manière à construire une figure où l’individualité compte moins que le personnage. À travers des variations individuelles infinies, cet ensemble de constantes produit des figures stéréotypées, des modèles, où domine depuis l’Antiquité l’idée d’une sainteté de fonction incarnée tour à tour dans les martyrs, les ascètes ou les évêques ; entre le xive et le xvie siècle, la prophétesse mystique figure parmi les modèles alors en vogue5. L’hagiographie est donc un genre de convention, mais la problématique du stéréotype s’y trouve posée de façon originale. Au sens de cliché ou d’unité banalisée, le stéréotype est habituellement chargé d’une dimension péjorative ; en hagiographie, il est exactement l’inverse du repoussoir puisqu’il doit susciter l’admiration ou la volonté d’identification et le souci éventuel d’imitation6.

  • 7 On peut voir en dernier lieu The Medieval Translator. Traduire au Moyen Âge (Actes du colloque de (...)

3Envisager les récits hagiographiques sous le jour de l’authenticité ou de l’historicité des faits est donc une erreur puisque cela revient à les considérer pour ce qu’ils ne sont pas. De même, appréhender la traduction en termes de respect ou de fidélité au texte premier est un travers tout aussi important puisqu’au Moyen Âge, cet exercice est un véritable espace de liberté pour celui qui s’y adonne, de sorte qu’il est souvent plus auteur que traducteur7. La fin du Moyen Âge a connu un grand chantier d’appropriation de la culture latine en langue vulgaire, mais dans ce gigantesque transfert culturel, les traductions ont rarement été fidèles aux textes de départ, suite à des modifications de certains passages, à des omissions ou à des ajouts.

4Le dossier hagiographique de la religieuse milanaise s’inscrit parfaitement dans ce cadre. La Vita latine donne un stéréotype de prophétesse mystique par l’identification de Véronique de Binasco au modèle archétypal de sainte Catherine de Sienne, alors que la Vie en français procède d’une réappropriation de cette expérience surnaturelle au service de l’idéal de vie de l’ordre mendiant des Ermites de saint Augustin. De ce fait, une fois rappelés à grands traits les éléments relatifs à l’invasion prophétique et mystique des derniers siècles du Moyen Âge dans laquelle prend place la religieuse milanaise, l’évocation des deux textes, la Vita puis la « Vie », permettra de suivre les deux stéréotypes successifs proposés par les hagiographes de Véronique de Binasco.

PROPHÉTISME ET MYSTIQUE À LA FIN DU MOYEN ÂGE

  • 8 1 Co 12, 8-10.
  • 9 A. Vauchez, « Le prophétisme médiéval d’Hildegarde de Bingen à Savonarole », in Saints, prophètes (...)
  • 10 Thomas de Aquino, Summa theologiae, Edizioni Paoline, Milan, 1988, IIa IIae, 5, p. 171-178.

5Depuis la Première Épître de saint Paul aux Corinthiens, la prophétie est rangée au nombre des dons de la grâce divine8. Elle se définit comme la capacité de comprendre les passages obscurs de l’Écriture, de révéler les choses cachées, et de lire les signes annonciateurs de la fin des temps. Jusqu’au xiiie siècle, l’institution ecclésiale a accaparé la prophétie à son bénéfice exclusif en procédant à sa cléricalisation ; l’Église prétextait que la prophétie était un moyen d’édification parmi d’autres pour inciter les fidèles à mettre en pratique le message évangélique9. Saint Thomas d’Aquin introduisit toutefois une nouveauté qui allait être lourde de conséquence en plaçant dans la liste des dons de la grâce le raptus, c’est-à-dire la perte de la sensibilité corporelle qui marque le terme de l’ascension mystique définie comme un degré spécial de la prophétie10. Dès lors était établie une continuité entre vie mystique et dons charismatiques.

  • 11 Voir notamment les recueils dirigés par A. Vauchez, « Parole inspirée et pouvoir charismatique », (...)
  • 12 R. Rusconi, Profezia e profeti alla fine del Medioevo, Rome, 1999 (« Opere di Gioacchino da Fiore. (...)

6La situation d’une prophétie à la fois marginale et étroitement cléricale se trouve sérieusement remise en cause à partir de la fin du xiiie siècle. Pour plus de deux siècles, la chrétienté occidentale entre alors dans l’ère de la « parole inspirée », c’est-à-dire une autorité qui ne découle pas de l’exercice d’une fonction ou de l’appartenance à un statut privilégié, mais d’un charisme personnel reconnu à un personnage11. Une véritable prolifération d’individus qui associent le plus souvent la mystique, les visions et révélations ainsi que la prophétie s’empare alors de l’Occident, et les femmes ont fini par monopoliser cette fonction jusque-là réservée aux hommes d’Église. Il faut bien entendu évoquer le courant rhéno-flamand avec la mystique affective des béguines, dont on trouve des prolongements un peu partout au xive siècle, mais ces femmes ne revendiquaient pas de pouvoir, pas plus qu’elles ne servaient les pouvoirs établis. En revanche, à la faveur des crises que traversa l’Église au temps de la Papauté d’Avignon et du Grand Schisme, des femmes comme sainte Brigitte de Suède († 1373), sainte Catherine de Sienne († 1380) et d’autres moins connues prétendirent agir sur le cours des événements par le biais de leurs expériences visionnaires ou prophétiques. Ce mouvement s’est toutefois ralenti à partir des années 1430-1440, exception faite de la péninsule italienne12.

  • 13 Outre de très nombreuses études de cas, voir la synthèse de G. Zarri, Le sante vive. Profezie di c (...)
  • 14 G. Zarri, « Les prophéties de cour dans l’Italie de la Renaissance », in A. Vauchez, édit., Les te (...)

7L’Italie de la seconde moitié du xve siècle et des premières décennies du siècle suivant fut une terre particulièrement féconde en femmes extatiques et prophétesses13. Le phénomène ayant été étudié, je me contenterai d’en rappeler les traits significatifs de manière à y replacer le cas particulier de Véronique de Binasco. Le contexte politique et religieux de la Renaissance coïncide en Italie avec l’édification d’Églises territoriales contrôlées par les pouvoirs seigneuriaux ; les princes nouent des relations étroites avec les établissements religieux observants, et encouragent la vénération des mystiques visionnaires qui jouent le rôle de conseillères célestes ; parmi ces prophétesses de cour se détachent notamment Osanna Andreasi ou de Mantoue († 1505) auprès des Gonzague, Lucia de Narni († 1544) à la cour d’Hercule Ier d’Este, ou Colomba de Rieti († 1501) à Pérouse14.

  • 15 Je pense notamment à la religieuse Paola Antonia Negri, vénérée de son vivant comme sainte avant d (...)
  • 16 O. Niccoli, Profeti e popolo nell’ Italia del Rinascimento, Rome-Bari, 1987 (« Biblioteca di cultu (...)

8En période de crise, la prophétie devient ouvertement politique, et les guerres d’Italie ont été un moment privilégié de radicalisation des discours dans chaque camp. Si les opposants à la présence française se reconnaissaient dans Maddalena Panattieri († 1503), les soutiens prophétiques de la France eurent leur quartier général dans le couvent Sainte-Marthe de Milan où se réunissait un cénacle dirigé par une religieuse visionnaire, Arcangela Panigarola († 1525) ; cet établissement resta par la suite un foyer prophétique des plus actifs15. La sainteté de Véronique de Binasco, religieuse de cet établissement pendant trente ans, apparaît ainsi comme le produit de cette nouvelle donne du début du xvie siècle, mais elle ne se réduit pourtant pas à une simple affaire d’instrumentalisation politique car la faveur de la prophétie dans la société est alors générale16.

9Il faut encore relever qu’à l’exception de quelques hommes (Savonarole bien sûr, ou le chanoine régulier Arcangelo Canetoli, ermite à Gubbio) et de la laïque Elena Duglioli dall’Olio († 1520), ces prophétesses appartiennent en général à un monde spirituel bien circonscrit. Nombreuses sont les religieuses, comme l’Augustine Véronique de Binasco ; elles sont Dominicaines : Catarina Mattei ou de Racconigi († 1547), Lucia de Narni ou Osanna de Mantoue ; Franciscaines : Catarina de Vigri († 1463), ou Paola Montaldi († 1514) ; parfois Carmes comme Arcangela Girlani († 1495).

10Les autres, sur le modèle de sainte Catherine de Sienne, sont membres du tiers-ordre de saint Dominique : Maddalena Panattieri, Lucia Bartolini Rucellai († 1520), Stefana Quinzani († 1530) ou plus tard Osanna de Cattaro († 1565) ; mais en réalité, ces tertiaires vivent comme des religieuses, de sorte qu’elles ne viennent pas entamer l’homogénéité d’un milieu particulièrement propice à la circulation de stéréotypes, ce dont témoigne à l’évidence la Vita de Véronique de Binasco.

LA VITA ET LA CONSTRUCTION DU STÉRÉOTYPE

  • 17 Pour sa biographie, je me permets de renvoyer à J.-M. Matz, « La Vie en français… », cité n. 3, p. (...)
  • 18 L. Sebastiani, « Cronaca e agiografia nei monasteri femminili », in S. Boesch-Gajano, édit., Racco (...)

11Hormis quelques Vitae dont les auteurs sont restés anonymes, les monuments hagiographiques rédigés à la gloire de ces femmes sont le fait de leurs confesseurs attitrés – comme ce fut le cas pour Catherine de Sienne avec le Dominicain observant Raymond de Capoue – ou d’un membre du premier ordre de la même famille religieuse. La Vita de Véronique de Binasco présente donc une originalité relative puisqu’elle est l’œuvre d’un Dominicain, Isidore de Isolani17, qui a donné une version corrigée et latine d’un texte primitif disparu, rédigé en langue vulgaire par une religieuse augustine du couvent Sainte-Marthe, Benedetta de Vimercate, à une époque où les branches féminines des ordres religieux cherchaient à coucher par écrit leur histoire et la mémoire de leurs membres illustres18.

12Isidore de Isolani (v. 1477-† 1528) a pris l’habit dominicain au couvent Santa Maria delle Grazie de Milan – dans le réfectoire duquel se trouve la célèbre « Cène » peinte à fresque par Léonard de Vinci en 1495/1497. Il a enseigné la théologie dans plusieurs couvents d’Italie du Nord et rédigé de nombreux traités théologiques teintés de philosophie. Isolani a aussi laissé une œuvre de polémiste engagé : dès 1506 est imprimé à Milan un traité contre la sorcellerie où il établit la distinction entre l’illusion démoniaque et l’extase mystique, sujet pour lequel la Vita de Véronique de Binasco lui permettra de passer de la théorie à l’application pratique ; il est aussi l’auteur d’une des premières répliques à Martin Luther, imprimée en 1519. La rédaction de la Vita lui a également fourni l’occasion d’affirmer des points de dogme condamnés par l’Augustin allemand. Isidore de Isolani, entré en contact avec Arcangela Panigarola en 1516, partage par ailleurs les idées du cénacle qu’elle anime dans le couvent Sainte-Marthe ; fervent défenseur de la supériorité du concile sur le pape, il est également partisan de la présence française en Italie, de sorte que la Vita de Véronique de Binasco est dédiée à François Ier, roi très chrétien paré de toutes les vertus, auquel Isolani attribue la responsabilité d’avoir rendu à Milan sa gloire et sa fécondité en saints personnages. Si, par essence, le genre hagiographique ne s’y prête pas, l’engagement doctrinal et politique de l’auteur de la Vita contribue donc aussi à expliquer qu’Isolani n’ait pas cherché à dessiner une physionomie originale de son héroïne.

13Par son organisation, la Vita de Véronique de Binasco présente un premier stéréotype. Elle adopte une structure fleuve, avec 137 chapitres distribués en 8 livres. Le texte ressemble ainsi aux récits foisonnants des autres « sante vive » en ce sens qu’ils fonctionnent tous comme des catalogues raisonnés d’expériences surnaturelles, au détriment des données biographiques.

14Par ce biais, les auteurs, pour la plupart dominicains, théologiens de formation, tentent de déployer une grande fermeté de la démonstration qui se veut justification contre le doute que pourraient soulever les épisodes innombrables qui marquent l’ascension spirituelle de ces femmes.

15La figure de la prophétesse mystique est construite sur un certain nombre de stéréotypes dont les auteurs soulignent plus ou moins l’importance. Le premier, qui intéresse l’origine sociale et culturelle des « sante vive », est le moins uniforme puisqu’il renvoie à des situations naturellement variables.

  • 19 Au nombre des exceptions figure par exemple la mystique Tommasina Fieschi qui a laissé une œuvre a (...)
  • 20 R. Guarnieri, « Nec domina nec ancilla, sed socia. Tre casi di direzione spirituale tra Cinque e S (...)
  • 21 G. Zarri, « Colomba da Rieti e i movimenti religiosi femminili del suo tempo », in G. Casagrande e (...)

16Si Lucia Bartolini Rucellai ou Osanna de Mantoue sont issues de la noblesse, la plupart de ces femmes partagent une extraction modeste – à l’image de Véronique de Binasco, fille de paysans humbles mais vertueux – et sont analphabètes19. Lorsqu’elle se présenta au couvent Sainte-Marthe, Isolani raconte ainsi qu’on répondit à Véronique qu’il fallait savoir lire pour y devenir religieuse, mais une apparition de la Vierge fut interprétée comme une dispense donnée à cette nouvelle recrue qui allait bientôt rédiger miraculeusement un livre sous la dictée des anges. L’épisode rappelle l’expérience de Catarina de Racconigi qui apprit miraculeusement à lire l’office divin, ou Osanna de Mantoue, capable de citer l’Écriture et les Pères de l’Église, qui avait appris à lire grâce à une statue de la Vierge ! L’analphabétisme des mystiques explique que toutes les Vitae insistent sur le rôle du confesseur des religieuses qui certifie l’origine céleste et la validité dogmatique de ces phénomènes surnaturels20, de manière à éviter la suspicion qui avait entouré le Dominicain Sebastiano Bontempi, confesseur de Colomba de Rieti, suspendu de ses fonctions après avoir été accusé de lui suggérer ses prophéties21.

17La communication privilégiée des « sante vive » avec le monde des anges est un autre topos hagiographique. Outre la rédaction d’un livre sous leur dictée, déjà évoquée, Véronique de Binasco a une relation intense avec les anges : une musique céleste accompagne toutes ses extases ; les anges lui administrent le « pain céleste », et l’assistent dans tous les combats violents que lui inflige le diable, forcément indisposé par une proximité avec Dieu dont témoignent aussi les apparitions de nombreux saints au fil de l’existence des femmes mystiques. Jésus enfant apparaît ainsi à Catarina de Racconigi entouré de l’état-major des saints dominicains (Catherine de Sienne, Pierre de Vérone,…), et saint Augustin, en tenue d’évêque, apparaît à trois reprises à Véronique de Binasco durant l’année 1487.

  • 22 L’expression est de C. Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spirit (...)
  • 23 P. Nagy, Le don des larmes. Un instrument spirituel en quête d’institution (Occident, ve-xiie sièc (...)

18Les Vitae des prophétesses mystiques contiennent par ailleurs une sorte de « prêt-à-porter » qui fournit l’essentiel de la matière du récit. Les « sante vive » sont des « affamées de Dieu22 » qui compensent les privations alimentaires par une communion fréquente, quotidienne chez Catherine de Sienne, à raison de trois fois par semaine pour Véronique de Binasco. La méditation de la Passion constitue l’essentiel de leurs exercices spirituels, associée au don des larmes qui est devenu un critère majeur de l’évaluation de la sainteté au cours du Moyen Âge23. Leur existence est encore marquée par une multiplicité de visions, de révélations et d’extases qui découlent d’une séparation du corps et de l’âme – Véronique de Binasco visitant ainsi « en esprit » tous les lieux saints et l’au-delà. À la différence de Catherine de Sienne, d’Osanna de Mantoue, de Stefana Quinzani ou de Lucia de Narni, la question délicate des stigmates ne se pose pas dans le cas de Véronique de Binasco.

19Pour finir, les « sante vive » ne sont pas seulement perdues dans le surnaturel dans la mesure où elles ne renoncent pas à l’action sur la société de leur temps. Comme d’autres, Véronique de Binasco se voit donc attribuer une entreprise de réforme en trois volets. Réforme de son couvent, puisqu’elle a eu révélation de la négligence de ses sœurs du couvent Sainte-Marthe. Réforme morale de la société ensuite, après une visite de l’enfer où elle a vu siéger tous les états, nobles défaillants, bourgeois et officiers épris d’honneurs et de richesses, usuriers damnés – plus nombreux que les hommes sur terre ! – et gens d’Église. Réforme de la papauté enfin, puisque Véronique de Binasco, à l’instar de nombreuses autres femmes, aurait fait le voyage ad limina apostolorum par légation du Christ pour exhorter le pape – en l’occurrence Alexandre VI (1492-1503) – à retrouver la pureté, même si l’on ne trouve aucune autre trace de cette démarche en dehors du texte rédigé par Isolani…

  • 24 On pourra s’en convaincre par la lecture de l’ouvrage de M.-C. de Ganay, Les bienheureuses dominic (...)
  • 25 AASS, p. 182, Vita, livre 2, chap. 30 : Quisquis es qui isthaec deminaris, legito Divae Catharinae (...)

20La Vita de Véronique de Binasco s’inscrit donc parfaitement dans une production hagiographique qui véhicule, depuis la fin du xive siècle, le stéréotype de la prophétesse mystique. Cette grande homogénéité s’explique principalement par le modèle tutélaire de sainte Catherine de Sienne24. On pourra d’abord relever que la tertiaire dominicaine est apparue à plusieurs de ces femmes, notamment Catarina de Racconigi ou Lucia de Narni. Par ailleurs, Girolamo de Milan, auteur en 1534 de la Vita de Maddalena Panattieri avoue s’inspirer de la Vita de sainte Catherine de Sienne et de celle d’Osanna de Mantoue qui en était déjà un décalque assez fidèle. Sans se référer explicitement à ce texte fondateur, Isolani souligne en revanche que la sainte siennoise avait été le modèle de vie de Véronique de Binasco25. C’est justement ce modèle qu’a rejeté l’Augustin français, pour lui substituer un autre stéréotype.

LA VIE ET LA RECONSTRUCTION DU STÉRÉOTYPE

  • 26 Voir J.-K. Farge, Orthodoxy and Reform in Early Reformation France. The Faculty of Theology of Par (...)
  • 27 G. Hasenohr, « Aspects de la littérature de spiritualité en langue française (1480-1520) », Revue (...)
  • 28 J.-K. Farge, Le parti conservateur au xvie siècle. Université et Parlement de Paris à l’époque de (...)
  • 29 BMA, ms. 823, f 1 ; j’ai édité le prologue dans J.-M. Matz, « La Vie en français… », cité note 3, (...)
  • 30 BMA, ms. 823, f 141 : « Nous ne suyvons pas à la lectre la forme plainne de l’ystoire, ainsy comme (...)

21Le fait que la Vita ait été dédiée par Isolani à François Ier explique que le texte se soit retrouvé assez rapidement dans le milieu de la cour royale de France. Pour en étendre la diffusion, il fut traduit en français, et cela malgré les problèmes soulevés par les traductions – notamment de la Bible et du Bréviaire – au cours de la décennie 152026, accusées de faire le lit des idées protestantes. Les traducteurs n’ont pourtant pas manqué au temps de François Ier (Lazare de Baïf, Guillaume Bochetel, Jean Martin,…), mais il faut reconnaître que la traduction d’une vie de saint(e) ne soulevait pas les mêmes enjeux que le passage en langue vulgaire des textes fondateurs du dogme, de sorte que la pastorale y a largement recouru tout au long du xve siècle27. La personnalité du traducteur n’avait d’ailleurs aucune raison d’inquiéter les tenants de l’orthodoxie puisqu’il était des leurs. Louis Chantereau, religieux augustin, provincial de son ordre à partir de 1516, docteur en théologie de l’université de Paris, était confesseur du roi (1524-1529) et de la reine. Les fonctions de Chantereau à la cour sont vraisemblablement à l’origine de sa promotion dans le haut clergé, d’abord en tant qu’abbé de Saint-Euverte d’Orléans en 1527, puis à la tête du diocèse de Mâcon – où il fut nommé par le roi le 10 novembre 1529 – jusqu’à sa mort le 24 septembre 1531. Chantereau s’est illustré à plusieurs reprises parmi les adversaires de la religion réformée28, et la Vie de Véronique de Binasco a ponctuellement servi les mêmes desseins. L’Augustin français n’a pas cru devoir indiquer la date de son entreprise ; ses fonctions de confesseur du roi, d’abbé et d’évêque n’étant pas évoquées sous sa plume, il est possible de supposer que la traduction a été réalisée entre 1519 et 1524, fourchette qui indiquerait une circulation extrêmement rapide du texte. Louis Chantereau a inscrit son travail dans une perspective tout à fait différente de celle d’Isolani. Il s’en explique dès les premières lignes du texte, dans la dédicace, lorsqu’il se présente comme « fervent et studieulx zelateur de l’ame de la souveraine dame » appelée, par cette lecture, à « recepvoir une bien grande et moult profitable medecine29 ». Ce sont la direction de conscience et la pénitence qui ont guidé le confesseur-traducteur dans son entreprise – sans qu’il ne précise qui en eût l’initiative. De ce fait, la structure, le contenu et les perspectives du texte ont été considérablement modifiés, ce qui a permis à Chantereau de reconstruire une nouvelle figure de sainteté et, partant, un nouveau stéréotype. Louis Chantereau a d’abord intégralement reconstruit le plan d’Isolani, en substituant aux 137 chapitres en 8 livres un récit en 3 livres de 5 chapitres chacun, avec une redistribution du matériau initial, pratique dont il se justifie à l’occasion30. Mais l’essentiel n’est pas là. Dans la Vita d’Isolani, la formation du théologien n’était décelable que dans la fermeté dogmatique des appréciations, mais le récit restait fluide et centré sur le personnage de Véronique. La Vie de Chantereau est en revanche totalement imprégnée des réflexes de la méthode scolastique dans sa plus pure tradition. À plusieurs reprises, Chantereau s’attache à démontrer des questions de fond comme la nécessité de l’amour de Dieu ou la signification de la Cène ; ailleurs, il s’interroge sur le sens de certaines expériences surnaturelles de la religieuse milanaise. Pour répondre à ces questions, il introduit dans la Vie de Véronique de Binasco un premier stéréotype, formel, celui de la démonstration scolastique en usage dans les universités. En voici un exemple, dont je ne conserve que les articulations :

(f 192 v) Sçavoyr si c’est chouse seure de donner foy aux chouses precedentes et sequentes lesquelles sont recitées de seur Veronique, et s’il y a point de danger de croyre que telles chouses sont veritables. À la demande nous respondrons par certains ensaignemens.
Le premier. Nous ne pouvons seurement reffuser toutes apparicions et revelacions ou bien desnier telles chouses estre de Dieu procedentes. Aultrement il sembleroyt que veillons reprouver la Saincte Escripture aprouvée de toute l’Esglise…
(f 194) Le segond ensaignement. Non pas seullement les anges més aussy les ames aparessent. Nostre vray pere sainct Augustin, libro De cura mortuis agenda, recite de sainct Felix ou chapitre xvi, lequel Felix…
(f 195) Le tiers ensaignement, c’est que les espritz quant ilz nous aparessent à ce que nous les puyssons veoir, il convient que ilz soint revestuz de corps materiel et coloré. Ordinairement leurs corps qui pregnent pour aparestre sont compouser de la matière de l’air condensé et fort espays, comme dict sainct Thomas, Prima parte Summe, questio li,
(f 196) Le quart ensaignement. Nous n’avons pas baillé totalle doctrine ne suffisante totallement pour savoyr mettre la vraye difference entre le bon et le maulvays esprit…
(f 196 v) Le quint ensaignement, c’est que les revelacions doibvent estre diligemment examinées et enquises par gens de lettre et de conversacion bien renommée…
(f 198) Le VIe ensaignement. On ne doibt pas croyre legerement que une aparicion ou revelacion soit esté faicte à une creature, que premier icelle creature ne soyt cogneue bien et assise, bien complexionnée, bien vertueuse et bien renommée…
(f 199 v) Le VIIe ensaignement, c’est que pour cognoystre la verité ou bien la falace des illusions, apparicions et revelacions, il est bien requis à cognoystre l’estat, la qualité et les condicions du personaige
(f 201 v) Le viiie ensaignement nous est donné, Ecclesiast, 7, xix,…
(f 202 v) Le neufviesme ensaignement est tiré du saige Proverbiorum, tercio,…
(f 203) Le diziesme ensaignement est fondé en la doctrine de noustre Sauveur, Mathei, septimo,…
(f 211) C’est doncques chouse iuste et digne que telles apparicions et revelacions soint manifestées…

  • 31 46 références aux Évangiles, 1 aux Actes des apôtres, 14 aux Épîtres de saint Paul, 2 à l’Apocalyp (...)
  • 32 En dehors de saint Augustin, 9 références à des auteurs païens (Sénèque, Valère Maxime, Caton, Pla (...)
  • 33 M. Dulaey, « Songe et prophétie dans les Confessions d’Augustin », in Sogni, visioni e profezie ne (...)

22Pour étayer ses démonstrations et alimenter ses nombreuses digressions, la méthode du théologien augustin requiert la mobilisation de nombreuses autorités qui permettent aujourd’hui d’appréhender sa culture. La Vie contient en effet 474 références explicites à des textes ou des auteurs, auxquelles s’ajoutent encore nombre d’emprunts dont il n’indique pas précisément l’origine. Les références se répartissent en trois catégories très inégalement représentées. La première concerne les citations bibliques, au nombre de 123 (25,9 %), dont 89 issues du Nouveau Testament31. Les genres et auteurs du Moyen Âge sont faiblement représentés avec 45 références seulement (10,5 %) : 15 concernent la liturgie et l’hagiographie, 25 la théologie et l’exégèse (dont 13 renvois à saint Thomas d’Aquin), 3 le droit canon, et 2 références à Pétrarque. La troisième catégorie est de loin la mieux fournie : 301 (soit 63 %) des références introduites par Louis Chantereau renvoient à des auteurs de l’Antiquité et des premiers siècles de l’Église32, parmi lesquels s’impose très nettement saint Augustin qui fournit 271 références (57,2 %) au religieux français, notamment les sermons (112 références) et les œuvres célèbres de l’évêque d’Hippone (avec par exemple 30 emprunts à la « Cité de Dieu »). L’arsenal de références utilisé par Chantereau lui fournit des arguments d’autorité destinés à prouver la sainteté de la religieuse milanaise, d’autant que la prophétie n’est pas absente de l’œuvre de saint Augustin33, mais le stéréotype de la prophétesse mystique subit, dans son contenu, une reconstruction dans trois de ses facettes.

  • 34 A. Vauchez, « L’Église face au mysticisme et au prophétisme aux derniers siècles du Moyen Âge », L (...)

23Au cours de son travail, Chantereau a supprimé pas moins de 25 chapitres contenus dans la Vita, en éliminant des apparitions angéliques, des extases et plusieurs combats avec le diable. Comment l’interpréter ? Ces épisodes étant les plus fréquents dans le texte initial, on peut éventuellement y voir la volonté d’en limiter le caractère répétitif, même si chaque élément du récit contribue en principe à prouver la sainteté de Véronique de Binasco. Il est toutefois possible d’envisager que Louis Chantereau a tenté par ce biais d’assagir le portrait de son héroïne en allégeant la dimension la plus aboutie mais aussi la plus excessive de la mystique. Dans l’affirmative, il se serait agi d’acclimater le récit – donc le stéréotype – au milieu français, réputé, tout au long du xve siècle, pour sa faible ouverture à la pénétration des textes mystiques et des ouvrages de spiritualité de cette nature, notamment du fait des réserves émises par la faculté de théologie de Paris à l’endroit de ces expériences inspirées et anti-intellectuelles de la connaissance de Dieu34. Quoi qu’il en soit, si Chantereau limite le nombre de ces manifestations, c’est pour mieux en affirmer la validité, mais au service d’un autre idéal.

  • 35 D. Blume et D. Hansen, « Agostino pater et praeceptor di un nuovo ordine religioso. Considerazioni (...)

24Dans la Vita, Véronique de Binasco était comme une réincarnation de Catherine de Sienne, tertiaire dominicaine. La traduction française permet une réappropriation de ce parcours de sainteté au service de l’ordre des Ermites de saint Augustin. Avec toutes les références aux œuvres de saint Augustin, le Docteur de l’Église apparaît d’abord comme une autorité en matière de dogme, mais il est également le fondateur d’un idéal de vie régulière par lequel il apparaît, conformément à la thématique alors développée par l’ordre de Chantereau, comme père et précepteur de ses disciples35.

25La Vie de Véronique est de ce fait un plaidoyer en faveur de saint Augustin et de sa postérité :

(f 25 v) C’est doncques ung merveilleux arbre que la celeste religion sainct Augustin notre digne pere. Cest arbre est hault à merveilles, par lequel arbre et par laquelle religion plusieurs sont glorieulx en Paradis, hommes et femmes.
Cest arbre, ceste celeste religion a belle feulles et très belle verdure, et continuellement elle demeure belle et verte et fort (f 26) plaisante. La verdure de ceste saincte religion ce sont les Peres, les premiers fondateurs comme sainct Paul le premier hermite, sainct Anthoyne, sainct Simplicien, sainct Augustin, sainct Nicolas de Tollentin, sainct Guillaume des desers, sainct Jehan et plusieurs aultres ; saincte Monique, saincte Clere de Mont Falcon, saincte Veronique et plusieurs aultres desquieulx et desquelles les ames sont beatifiés en Paradis, et les corps sont encorez trop indignement en la terre par faulte de canonizacion. Et plusieurs sont encorez en la saincte religion vivans maintenant du don de Dieu sainctement et religieusement, et cecy est la belle verdure de l’arbre et de la celeste religion sainct Augustin…
De quoy il est escript, Canticorum v, les fleurs ce sont (f 26 v) apparues en nostre terre. Portant, esse que nostre mere saincte Église, considerant le grant bien et le merveilleux profit de la doctrine sainct Augustin, a voullu nommer iceluy sainct Augustin la pierre precieuse, l’honeur et la gloire des prestres, la langue de Jesus Christ, la voix des cieulx, le notaire des secretz de Dieu, la lumiere des Docteurs et des prelatz, le chef et le principal.

26Le choix des saints personnages évoqués par Chantereau renvoie aux grandes figures de l’histoire de la fuite du monde et de l’érémitisme dont se nourrit la spiritualité des Augustins, qu’elles remontent aux premiers siècles ou qu’elles soient plus récentes comme sainte Claire de Montefalco († 1308), retirée avec quelques pénitentes dans un ermitage où elles suivaient la règle de saint Augustin sous la tutelle de religieux franciscains, ou saint Nicolas de Tolentino († 1305), Ermite de saint Augustin canonisé en 1446.

27À l’opposé de l’idéal d’action des « sante vive » et de leurs implications dans le société voire la politique, Chantereau exalte le retrait du monde et la vie strictement cloîtrée, de sorte que l’on passe d’une figure de mystique engagée à une religieuse « morte au monde » :

(f 20 v) Il suffist seullement avoir deulx gens de bien pour monstrer combien clausure de fille en religion est necessaire.
Premierement, le digne pere sainct Augustin, libro Ad sacras virgines, capit. v, dit : une vierge dediée à Dieu doibt ignorer que c’est que mondanité, doibt fuir la compaignie des mondains, doibt soy tenir en son monastere sans vaquer hors le monastere, et iamays ne doibt estre occieuse. Que sy nous voullons la doctrine du digne pere sainct Augustin estre observée, il convient que filles de religion (f 21) soint enclouses sans habitude ou familiarité ou conversacion queconques avec les mondains…
Pourtant le sainct homme Ierosme in Regula monachorum, capit. XXVII, titulo De clausura domus : une fille est en religion pour entendre seullement au service de Dieu, au salut de son ame, et à l’observacion de sa religion.
Or il est impossible de vaquer ès choses predictes et à mondanité. Une fille entrant en religion doibt estre morte au monde, c'est-à-dire ne doibt point pensser ès chouses passées, delessées et habandonnées, aultrement elle n’est ne religieuse ne (f 21 v) amye du Redempteur.
Le cloystre, c’est le sepulcre d’une religieuse. Et comme un corps dedans le sepulcre iamays ne bouge iusques au Jugement general, aussy une religieuse iamays ne doibt bousger de son monastere jusques à ce que son espoux Ihesus l’apelle à l’heure du trespas.

28La clé ultime de la Vie en français de Véronique de Binasco est en fait un appel à la pénitence. Sous la plume de l’Augustin, la visite en esprit du paradis, du purgatoire et de l’enfer n’a en réalité pas d’autre fonction que de convaincre ses lecteurs de la nécessité de la pénitence, et comme pour justifier sa fonction auprès de la reine Claude de France, il insiste à maintes reprises sur l’impératif d’une confession fréquente, car « nous entrons en confession vieulx, laictz, ors et maculez ; nous en sortons ieunes, beaux, honestes et purifiez » († 127 v).

CONCLUSIONS

29Sous couvert de traduction, la Vie en français de Véronique de Binasco est en réalité une Vita secunda de la religieuse de Milan qui a la particularité de relever autant de la composition hagiographique que du traité spirituel sur la pénitence. Dans ces conditions, le stéréotype initial de la prophétesse mystique ne pouvait pas rester immuable, mais il faut reconnaître que l’Augustin français est allé très loin dans la reconstruction d’un nouveau modèle de sainteté plus adapté à la spiritualité française.

  • 36 G. Zarri, Donna, disciplina, creanza cristiana dal xv al xvii secolo. Studi e testi a stampa, Rome (...)

30Il ne semble pourtant pas que son texte ait connu de succès puisque l’on n’en conserve aujourd’hui qu’un manuscrit unique et qu’il n’a pas eu les honneurs de l’impression. La qualité du texte ne semble pourtant pas en être responsable, et il est plus vraisemblable que l’explication de cet échec se situe dans le faible intérêt que la plupart des lecteurs français réservait à ce genre de littérature. La Vita rédigée par Isolani a rencontré en revanche un succès pérenne en Italie dont témoignent plusieurs impressions de traductions en langue vulgaire au cours des xvie et xviie siècles36. Le culte de la religieuse y est d’ailleurs resté vivant, ce qui explique que le pape Benoît XIV l’ait inscrite – selon une procédure inhabituelle – au Martyrologe Romain en 1749 sans l’avoir formellement canonisée.

Notes

1 Inexplicabilis mysterii gesta B. Veronicae virginis, praeclarissimi monasterii S. Marthae urbis Mediolani, sub observatione regulae divi Augustini, in-4, Milan, 1518, reprise dans les Acta Sanctorum. Ianuarius, t. 1, Venise, 1734, p. 887-929, et t. 2, Bruxelles, 1864, p. 169-211 ; les références données ici renvoient à cette dernière édition (abrégée AASS).

2 Bibliothèque municipale d’Angers, ms. 823 (739), 243 ff. (abrégé BMA, ms. 823).

3 J’ai étudié le contexte politique dans J.-M. Matz, « La Vie en français de la bienheureuse Véronique de Binasco († 1497). Sainteté, politique et dévotion au temps des guerres d’Italie », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 1997, 109-2, p. 603-631.

4 J. Dubois et J.-L. Lemaître, Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale, Paris, 1993, constitue un excellent guide bibliographique.

5 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, 3e éd., Rome, 1994 (« Collection EFR », 241).

6 A. Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ? », in Les fonctions des saints dans le monde occidental (Actes du colloque de Rome, 1988), Rome, 1991, p. 161-172 (« Collection EFR », 149).

7 On peut voir en dernier lieu The Medieval Translator. Traduire au Moyen Âge (Actes du colloque de Conques, 1993), Turnhout, 1996, Ch. Brucker, édit., Traduction et adaptation en France à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance (Actes du colloque de Nancy, 1995), Paris, 1997, et D. de Courcelles, édit., Traduire et adapter à la Renaissance, Paris, 1998.

8 1 Co 12, 8-10.

9 A. Vauchez, « Le prophétisme médiéval d’Hildegarde de Bingen à Savonarole », in Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Âge, Paris, 1999, p. 114-133.

10 Thomas de Aquino, Summa theologiae, Edizioni Paoline, Milan, 1988, IIa IIae, 5, p. 171-178.

11 Voir notamment les recueils dirigés par A. Vauchez, « Parole inspirée et pouvoir charismatique », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 1986, 98-1, p. 7-327, et « Les textes prophétiques et la prophétie en Occident (xiie-xvie s.) », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 1990, 102-2, p. 291-683.

12 R. Rusconi, Profezia e profeti alla fine del Medioevo, Rome, 1999 (« Opere di Gioacchino da Fiore. Testi e strumenti », 9).

13 Outre de très nombreuses études de cas, voir la synthèse de G. Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra ‘400 e ‘500, Turin, 1990 (« Sacro santo », 2), notamment le chapitre « Le sante vive. Per una tipologia della santità femminile nel primo Cinquecento ». Pour ne pas alourdir inutilement les notes, je ne donne pas les références relatives à toutes les prophétesses évoquées ; on trouvera une notice sur chacune dans la Bibliotheca sanctorum, 13 vol., Rome, 1961-1970, et 1 vol. de supplément, 1986, et dans Vies des saints et des bienheureux selon l’ordre du calendrier avec l’historique des fêtes, par les RR. PP. bénédictins de Paris, 13 vol., Paris, 1935-1954.

14 G. Zarri, « Les prophéties de cour dans l’Italie de la Renaissance », in A. Vauchez, édit., Les textes prophétiques…, cité note 11, p. 649-675.

15 Je pense notamment à la religieuse Paola Antonia Negri, vénérée de son vivant comme sainte avant d’être réduite au silence : voir D. Zardin, « Mercato librario e letture devote nella svolta del Cinquecento tridentino. Note in margine ad un inventario milanese di libri di monache », in N. Raponi et A. Turchini, édit., Stampa, libri e letture a Milano nell’età di Carlo Borromeo, Milan, 1992 (« Biblioteca di storia moderna e contemporanea »), p. 135-246, et M. Firpo, « Paola Antonia Negri, monaca angelica (1508-1555) », in O. Niccoli, édit., Rinascimento al femminile, Rome-Bari, 1991, p. 35-82.

16 O. Niccoli, Profeti e popolo nell’ Italia del Rinascimento, Rome-Bari, 1987 (« Biblioteca di cultura moderna », 947).

17 Pour sa biographie, je me permets de renvoyer à J.-M. Matz, « La Vie en français… », cité n. 3, p. 610-612.

18 L. Sebastiani, « Cronaca e agiografia nei monasteri femminili », in S. Boesch-Gajano, édit., Raccolte di vite di santi dal XIII al XVIII secolo. Strutture, messaggi, fruizioni, Fasano di Brindisi, 1990, p. 159-168.

19 Au nombre des exceptions figure par exemple la mystique Tommasina Fieschi qui a laissé une œuvre abondante récemment étudiée par S.Mostaccio, Osservanza vissuta, osservanza insegnata. La domenicana genovese Tommasina Fieschi e i suoi scritti (ca. 1448-1534), Florence, 1999 (« Biblioteca della Rivista di Storia e Letteratura Religiosa », 11).

20 R. Guarnieri, « Nec domina nec ancilla, sed socia. Tre casi di direzione spirituale tra Cinque e Seicento », in E. Schulte Van Kessel, édit., Women and Men in Spiritual Culture (XIV-XVII centuries), La Haye, 1986, p. 111-132.

21 G. Zarri, « Colomba da Rieti e i movimenti religiosi femminili del suo tempo », in G. Casagrande et E. Menesto, édit., Una santa, una città. Atti del convegno storico nel V centenario della venuta a Perugia di Colomba da Rieti (Perugia, 1989), Spolète, 1991, p. 89-108.

22 L’expression est de C. Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, 1994.

23 P. Nagy, Le don des larmes. Un instrument spirituel en quête d’institution (Occident, ve-xiie siècle), Paris, 2000.

24 On pourra s’en convaincre par la lecture de l’ouvrage de M.-C. de Ganay, Les bienheureuses dominicaines (1190-1577), Paris, 1913, quoique dépassé par endroit et quelque peu apologétique.

25 AASS, p. 182, Vita, livre 2, chap. 30 : Quisquis es qui isthaec deminaris, legito Divae Catharinae Senensis praeclarissima gesta, quibus facili ingenio Veronicae virginis electae ex millibus ad sanctitudinem venerandam incitaberis.

26 Voir J.-K. Farge, Orthodoxy and Reform in Early Reformation France. The Faculty of Theology of Paris, 1500-1543, Leyde, 1985 (« Studies in Medieval and Reformation Thought », 32), notamment p. 177-180.

27 G. Hasenohr, « Aspects de la littérature de spiritualité en langue française (1480-1520) », Revue d’Histoire de l’Église de France, 77, 1991, p. 29-45, et « Place et rôle des traductions dans la pastorale française du xve siècle », in G. Contamine, édit., Traduction et traducteurs au Moyen Âge (Actes du colloque de Paris, 1986), Paris, 1989, p. 265-275.

28 J.-K. Farge, Le parti conservateur au xvie siècle. Université et Parlement de Paris à l’époque de la Renaissance et de la Réforme, Paris, 1992, p. 111 (en 1528) ; L. Delisle, « Notice sur un registre des procès-verbaux de la faculté de théologie de Paris pendant les années 1505-1533 », Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, 1899, 36, p. 317-407, ici p. 391-392 (en 1529).

29 BMA, ms. 823, f 1 ; j’ai édité le prologue dans J.-M. Matz, « La Vie en français… », cité note 3, p. 628-631.

30 BMA, ms. 823, f 141 : « Nous ne suyvons pas à la lectre la forme plainne de l’ystoire, ainsy comme la saincte Resurrection de Nostre Seigneur fut en esprit demonstrée à seur Veronique, car les Evangilles sainctes sont plainnes de icelle narracion ».

31 46 références aux Évangiles, 1 aux Actes des apôtres, 14 aux Épîtres de saint Paul, 2 à l’Apocalypse.

32 En dehors de saint Augustin, 9 références à des auteurs païens (Sénèque, Valère Maxime, Caton, Platon, Varron), et 13 à des auteurs chrétiens (Grégoire le Grand, saint Jérôme, saint Ambroise, Lactance, Origène).

33 M. Dulaey, « Songe et prophétie dans les Confessions d’Augustin », in Sogni, visioni e profezie nell’antico cristianesimo (XVII incontro di studiosi dell’Antichita cristiana (Roma, 1988), édité dans Augustinianum, 1989, 1-3, p. 379-391.

34 A. Vauchez, « L’Église face au mysticisme et au prophétisme aux derniers siècles du Moyen Âge », Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et expériences religieuses, Paris, 1987, p. 265-275 ; du même, « La faible diffusion des Révélations de sainte Brigitte de Suède dans l’espace français : les causes d’un rejet », et « Les théologiens face aux prophéties à l’époque des papes d’Avignon et du Grand Schisme », Saints, prophètes et visionnaires…, cité note 9, respectivement p. 162-174 et 199-207.

35 D. Blume et D. Hansen, « Agostino pater et praeceptor di un nuovo ordine religioso. Considerazioni sulla propaganda illustrata degli eremiti agostiniani », in Arte e spiritualità negli ordini mendicanti.Gli Agostiniani e il Capellone di San Nicola a Tolentino, Rome-Tolentino, 1992, p. 77-91.

36 G. Zarri, Donna, disciplina, creanza cristiana dal xv al xvii secolo. Studi e testi a stampa, Rome, 1996, p. 571 (n° 1476-1478), indique dans son répertoire des impressions en italien (Brescia, 1581) et en toscan (Pavie, 1624 et 1629).

© Presses universitaires de Rennes, 2004

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