Le lavage des mains

1L’acte de se laver les mains va un peu de soi lorsqu’il est temps de s’alimenter, d’autant plus que les Anciens mangeaient principalement avec les doigts. Dans plusieurs sociétés, cette étape est impérativei. Cette ablution « confère une qualité religieuse positive » pour citer les mots de Jean Rudhardt; elle rappelle l’aspersion présacrificielle exécutée en prévision d’un sacrifice – liant en quelque sorte les actes sacrificiels et alimentairesii. Cette habitude semble si bien intégrée au rituel et au protocole du sumpósion, avant et après le deîpnon (voir infra)iii, qu’il est inconsidéré de négliger cet usage, à la manière du glouton béotien qui, probablement pour pouvoir se goinfrer avant les autres invités occupés à se laver les mains, néglige son hygiène prétextant qu’il allait de toute façon le faire après le dîneriv.

2Les premiers mots du livre IX d’Athénée illustrent le caractère impératif du lavage des mains, puisque cette étape devient en quelque sorte une métaphore du repas. Athénée, s’adressant à son correspondant Timocrate, utilise cette image, signalant qu’il va débuter son allocution sur les aliments en versant de l’eau sur les mains, évoquant le prologue au repas : « Remémorons-nous de nouveau le repas, et qu’ils [les domestiques] versent de l’eau sur nos mains (chersì d’ eph’ húdôr cheuántôn). Et puis, dès l’aurore, il y aura certes des entretiens, pour moi et pour toi, cher Timocrate »v. L’ablution des doigts avant de se nourrir apparaît déjà dans les poèmes homériquesvi. Au livre I, l’auteur des Deipnosophistes tente d’expliquer les raisons pour lesquelles le lavage des mains avant le repas est régulièrement mentionné dans l’Odyssée,alors que dans l’Iliade, on ne peut trouver de personnage s’adonnant à cette pratique. Or, selon lui, les protagonistes de l’Odyssée adoptent plutôt une vie de détente et de plaisirs caractéristiques des périodes de paix, contrairement aux guerriers stationnés sur la plaine troyenne ayant peu le loisir de passer leur temps au bain et à procéder à des ablutionsvii. Ce rituel est partie prenante de l’activité dînatoire à un point tel que les héros de l’Odyssée se lavent les mains avant le repas, même après avoir pris un bainviii. On comprend alors que ce geste est une étape obligatoire appartenant au rite religieux.

3Les Grecs utilisent souvent l’expression « sur la main » (katà cheiròs), parfois « d’eau sur les mains » (katà cheirỗn húdôr)ix, pour désigner cette action qui consiste à mettre de l’eau sur ses mains avant le repas, daís, ou la beuverie, sumpósion. Au livre IV, le dîner tarde à venir; les invités de Larensis décident de débuter une discussion sur le thème de l’eau la plus agréable afin de les aider à patienter avant le repas. À cette question, « quelle est l’eau la plus douce? », un personnage peu connu des Deipnosophistes, le cynique Carnéios de Mégare, cite les mots de Philoxène: « tò katà cheirỗn », « celle versée sur les mains »x. Par ces mots, le philosophe cynique indique qu’il a grand faim. En effet, il souligne son impatience et surtout sa grande joie à l’idée que les serviteurs fassent enfin circuler l’eau qu’on verse sur les mains afin qu’ils puissent manger. Ainsi, l’eau utilisée à l’occasion de ce moment de toilette est la plus douce selon le personnage d’Athénée. C’est à ce moment que la table est dressée et que les commensaux de Larensis voient leur patience récompensée, pouvant enfin se laver les mains et se restaurer.

4Déjà chez Xénophanexi, le protocole consiste à se purifier les doigts souillés par la manipulation des aliments avant de prendre part à la deuxième partie du banquet, la beuverie. Une fois les tables enlevées, les planchers récurés, le rituel consiste à se laver les mains, se parfumer, se coiffer d’une couronne avant de réciter les péans et d’effectuer la libation d’usage en prémisse à la deuxième partie du banquet. C’est, comme le dit Antiphane, « lorsque le trépied [i.e. la table à manger] fut enlevé et que nous avions eu [de l’eau] sur les mains (epeì d’ho trípous ếrthê katà cheirỗn t’eíchomen) »xii.

5Selon Aristophane de Byzance, il faut distinguer les expressions « se laver les mains (aponípsasthai)», qui désigne plutôt le geste de se nettoyer après le repas et avant le pótos, et « katà cheiròs », qui signifie le lavement des mains avant le deîpnon. Il y a donc deux ablutions des doigts. Cependant, Athénée rétorque que tous les auteurs grecs ne font pas cette distinction, pour ne nommer qu’Homèrexiii. Selon lui, le grammairien de Byzance a restreint son étude sémantique aux écrivains attiques, eux qui utilisent parfois l’expression « sur la main (katà cheiròs) » pour désigner l’ablution qui se déroule après le repas, dont Sophronxiv.

6Vers la fin du livre IX, après une discussion sur les aliments en général, les charcuteries, les lentilles et les vents causés par les fèves, en prévision des livres X à XV consacrés à la dernière partie du banquet, la beuverie, il est temps pour les convives de Larensis de se laver les mains en préparation au pótos :

Ainsi on tenait ce type de discussion lorsqu’on apportait de l’eau sur les mains.Et de nouveau Ulpien demanda si on dit chernibon pour bassin pour se laver les mains, comme nous le disons aujourd’hui selon notre habitude.Quelqu’un lui a répondu en citant ce passage de l’Iliade : « Ainsi dit le vieillard, et il presse l’esclave intendante de lui verser de l’eau pure sur les mains (chersìn húdôr epicheûai akếraton). L’esclave s’approche, ayant dans les mains le bassin (chérnibon) et l’aiguière ».xv

7À la lumière de ce passage d’Athénée et de la poésie homérique, verser une eau exempte de saletéxvi sur les mains, à partir d’une cruche tout en ayant recours à un bassin, chérnibon, pour recueillir l’eau utilisée, semble une pratique courante aux époques respectives des deux auteurs. De la même manière, selon Callixène de Rhodes, le roi Ptolémée Philadelphe disposait cent bassins et cruches d’argent derrière les klínai à l’intention de ses invités, rappelant la permanence de cette pratique dans le rituel du repas grecque à plusieurs époquesxvii. Les rites religieux et les activités liées à la toilette semblent, somme toute, peu diverger d’une époque à une autre; il semble y avoir une certaine stabilité sur la longue durée, sauf, peut-être, en ce qui concerne l’utilisation de la serviette de table.

L’usage de la serviette

8La serviette est peu utilisée par les Grecs; à la place, ils utilisent traditionnellement la mie de pain qui, roulée entre les doigts, permet de les essuyerxviii. Les boulettes ainsi formées sont jetées par la suite par terre – avant d’être mangées par les chiens, comme il est possible d’imaginer la scène à partir de la panse du vase de Pirithoosxix. Aristophane fait allusion à des gens qui s’essuient les mains sur les cheveux, geste d’une grande inconvenancexx. Chez Antiphane, il est même question d’utiliser du savon, smễgma, pour se laver (aponípsasthai) les mains, voire d’utiliser du parfum, à Sparte par exemplexxi.

9La présence de la serviette est une caractéristique qui semble distinguer les banqueteurs entre eux, révélant leurs origines socioéconomique et culturelle. Un bon usage de la serviette de table est un signe de provenance sociale. La pratique romaine d’apporter sa propre serviette avec soi à des banquets est bien connue. Ces serviettes, utilisées par les mangeurs pour s’essuyer la bouche et les mainsxxii, sont également utilisées pour transporter des aliments – cette pratique consistant à rapporter de la nourriture excédentaire après un banquet, pratique qui se retrouve chez Homère selon Athénéexxiii. En effet, dans la littérature latine, des invités peuvent rapporter les restes ainsi que quelques gâteries dans leur serviette personnellexxiv, mappa, après la réception dînatoire. Cette pratique est attestée chez Lucien, dans Le Banquet ou les Lapithes, lors d’une scène où le philosophe stoïcien Zénothémis vole de la nourriture qu’il confie à son esclave qui la dispose dans un morceau de tissu (othónê) afin de les cacher et les transporterxxv. Quant à la mappa, elle est lavée et fréquemment réutilisée – elle peut également être disposée comme une bavettexxvi. Les plus travaillées sont de véritables objets précieux, brodés et fabriqués à partir de tissus rares, indiquant ainsi le statut socioéconomique de leur propriétairexxvii. L’utilisation de la serviette à Rome est ancienne, mais les Romains se distinguent également des Grecs par l’usage de nappes sur les tablesxxviii.

10Lucien présente un jeune philosophe grec embauché comme instituteur par un riche Romain qui dévoile, à ses dépens, sa méconnaissance des rites alimentaires de la haute société romaine, lui qui regarde partout avec admiration ce qu’il voit et utilise une serviette de table pour la première fois:

Les valets de tes commensaux, te voyant frappé d’admiration, font des plaisanteries sur l’ingénuité de tes comportements et présument que c’est la première fois que tu manges chez quelqu’un d’autre puisque la serviette que tu utilises est neuve (tekmếrion toû mề par’állôi próterón se dedeipnêkénai tò kainòn einaí soi tò cheirómaktron tithémenoi).xxix

11Lucien semble opposer ici une pratique antithétique aux sociétés grecque et romaine: l’usage de la serviette de table. À Rome, les invités apportent leur propre serviette. Ici, la serviette du jeune philosophe est neuve, c’est donc la première fois qu’il mange avec une serviette, ce qui indique que cette pratique ne lui est pas très familière. Dans sa traduction de ce passage, Eugène Talbot traduit: « […] [les valets] concluent que tu n’as jamais mangé chez un riche, de ce que l’usage d’une serviette te semble extraordinaire »xxx. À la lecture d’Athénée, cette traduction ne semble pas fantaisiste.

12À en croire Athénée, la serviette ne sert pas traditionnellement à s’essuyer les doigts à table mais bien à se sécher les mains après avoir reçu de l’eau :

Ce qui s’appelle cheiromaktron est une serviette pour s’essuyer les mains (tàs cheîras apemáttonto ômolínôi) ; comme ce que Philoxène de Cythère nomme l’ektrimma (serviette) dans le passage cité ci-hautxxxi. Aristophane, dans la pièce Les Rôtisseurs, disait : « Apporte garçon, vite ! de l’eau sur la main ! Apporte la serviette de main (phére, paî, tachéôs katà cheiròs húdôr, parápempe tò cheirómaktron) !xxxii

13Ainsi, dans le cadre du banquet, cette serviette, dans les rares attestations qu’on possède, est associée au lavage des mains avec de l’eau: le cheirómaktron, pour se sécher les mains après le lavage, ou un essuie-main se nommant éktrimma, chez Philoxène de Cythère:

Philoxénos dit dans son épigramme s’instituant Le repas :
« Et puis les esclaves ont versé l’eau sur les mains (níptr’édosan katà cheirỗn)
En versant par-dessus une eau tiède agrémentée d’une crème à l’huile d’iris (smếmasin irinomíktois chlierothalpès húdôr epegchéontes)
Et quelque très grand plaisir qu’elle apporte ; des serviettes blanches (ektrímmatá te […] lamprà)
D’un lin très fin, dégageant des parfums d’ambroisie
Et des couronnes à la fleur de violettes ».xxxiii

14Cependant, cet instrument sanitaire n’est pas associé à l’utilisation préalable d’eau chez Xénophon, qui se fait peut-être l’écho d’une coutume perse. Cyrus utilise une serviette pour s’essuyer les mains après avoir manipulé des aliments recouverts de sauce, lui qui a l’habitude de manipuler avec ses doigts uniquement du pain et de la viande, en somme d’avoir une diète frugale selon Xénophonxxxiv. En somme, si on laisse de côté ce récit de Xénophon, les Grecs semblent très peu utiliser la serviette de main dans le cadre du banquet, à tout le moins selon les documents rassemblés par Athénée – cette pratique n’est pas mentionnée chez Plutarque et une seule fois chez Lucien dans son traité Au service des Grands. L’usage de l’eau versée sur les mains au-dessus d’une cuvette et, parfois, l’essuyage des mains humides avec une serviette semble être son seul usage dans le banquet grec. Le témoignage de la serviette chez Lucien semble indiquer un décalage entre des conceptions grecques et romaines du banquet.

15Ainsi, comme il est possible de le constater, l’acte de se laver les mains avant et après le repas pour des raisons hygiéniques a été intégré au rituel du banquet ; les épopées homériques en préservent les traces, mais cette pratique est toujours de mise dix siècles plus tard chez Athénée. Non seulement il est préférable d’avoir les doigts propres avant le repas pour profiter de la nourriture, mais également au moment de la manipulation de la vaisselle lors de la beuverie ; ceci rappelle l’importance de l’hygiène corporelle en présence des divinités dans le cadre de la libation.

16À la lecture de Lucien, un bon usage de la serviette de table devient un signe de provenance sociale. L’épisode du lavement des mains des convives d’Athénéexxxv décrit-il une pratique grecque, indiquant le caractère « hellénique » des pratiques hygiéniques des convives de Larensis, en reconstituant un vrai banquet grec? L’auteur des Deipnosophistes a mis en scène la question du lavement des mains entre le repas et la beuverie, en donnant à cet épisode à la fois une fonction érudite, rappelant les coutumes des Anciens à l’aide de la littérature, et un rôle discursif servant de transition entre les livres IX et X et les sections V-X et X-XV, discutant des pratiques lors du pótos, du sumpósion. Mais la question demeure: est-ce un banquet grec où les convives adoptent des pratiques hellènes dans un banquet romain à la manière d’antiquaires?

L’hospitalité

17Chaque culture possède ses propres règles de l’hospitalité; la transgression des codes et les incompréhensions peuvent engendrer de graves conflitsxxxvi. L’hospitalité implique nécessairement des responsabilités de la part de l’amphitryon, ce qui lui octroie une certaine autoritéxxxvii, et de la part de l’invité, concernant le respect des règles et une certaine courtoisie. La relation entre les hôtes est un engagement d’une durée limitée qui s’échelonne sur une période plus ou moins longue selon les sociétés – allant d’une cohabitation dans le cadre d’un simple repas à une promiscuité pouvant s’étendre sur plusieurs jours, plusieurs semaines, voire des mois, des annéesxxxviii. Dans le monde grec, l’hospitalité débute à l’arrivée de l’invité jusqu’à son départxxxix, mais les liens ainsi créés sont, eux, permanents, voire extragénérationnels. L’invité, durant cette période, est dépendant des bons soins de la maîtresse et/ou du maître de la maison. Pour reprendre les mots de Brillat-Savarin: « Allez: continuez à soigner tout ce que vous faites, et n’oubliez jamais que du moment où les convives ont mis les pieds dans mon salon, c’est nous [les amphitryons] qui demeurons chargés du soin de leur bonheur »xl.

Les liens de l’hospitalité sont marqués par des signes d’intégration. Dans la société africaine des LoDagaa, les maris et les étrangers sont accueillis par les femmes avec un breuvage, de l’eau, ou mieux, de la bière, si elle est disponible. Comme le veut la formule : « maintenant que nous avons bu, saluons-nous »xli. Ce type de cérémonial a pour but de modifier le statut de l’étranger qui devient pour ainsi dire un hôtexlii, voire un phίlos en Grèce ancienne selon Eschinexliii. Ainsi, faire d’un étranger un xénos ou un phílos, c’est en fait « l’admettre dans l’intimité de l’oîkos », pour reprendre les termes d’Évelyne Scheid-Tissinierxliv.

18Les scènes de commensalité sont l’activité sociale par excellence de l’Iliade, précédant et succédant les batailles. Les relations de partage alimentaire structurent les récits de l’Odyssée où les périples de Télémaque sont rythmés par des manifestations de xeníaxlv, sans compter les nombreuses péripéties d’Ulysse marquées par la malveillance de certains hôtes ou par des pratiques alimentaires asociales chez les Lotophages, les Cyclopes, Circé ou dans les enfersxlvi, par opposition avec l’accueil d’Eumée, avec lequel il prémédite une vengeance contre des obligés malveillants en son manoir, ou celui des Phéaciens chez qui, dans le cadre d’un banquet, il récite ses aventures. Comme a pu le montrer S. Reece, les scènes d’hospitalité chez Homère suivent une typologie récurrente, protocolairexlvii. Les principes de l’hospitalité trouvés dans ces banquets héroïques sont les mêmes qui occupent les commensaux grecs des périodes successives. En ce sens, les récits homériques sont des contes didactiques sur les lois de l’hospitalitéxlviii.

19Les liens de réciprocité entre les membres de l’élite s’accomplissent surtout dans le cadre de banquets où s’élabore l’échange de surplus économiques par un système de dons et de contre-dons. Plutarque en est un bon exemple ; il a une vie sociale bien remplie. Il est constamment invité à des banquetsxlix et en organise lui-mêmel, invitant des amis étrangers de passage, organisant des réceptions officielles lorsqu’un cadre plus formel est exigé. Ménélas indique au chant IV de l’Odyssée l’obligation morale de redonner des festins en contrepartie de ceux auxquels il a été invité et auxquels il a participéli. Ne pas honorer sa dette en invitant ses amphitryons de jadis implique la rupture des liens de sociabilité – ce qui équivaut à se comporter comme les prétendants qui banquettent aux frais d’Ulysse (sans compter qu’ils tentent de charmer sa femme) en ne cédant aucune compensation en retour. Cette asymétrie, cette cháris non réciproque, ne peut être considérée normalelii. C’est lors du massacre au livre XXII que le prétendant Eurymaque est forcé de reconnaître l’affront et offre, contre la vie sauve, une réparation de bronze, d’or et de vingt bœufs par commensal à l’hôte offenséliii. Le banquet est une manifestation d’alliances politique et économique. La xenía s’inscrit dans un échange de bons procédés entre pairs. Mais les repas peuvent devenir une source de rivalité, de course à la magnificence, chaque amphitryon tâchant de faire une réception plus somptueuse que la précédente. Le banquet peut être un lieu de compétition et d’une tentative de promotion sociale de l’amphitryonliv. La donation accorde une reconnaissance sociale au maître du logis; le receveur acquiert un prestige équivalent voire supérieur une fois qu’il a promulgué des bienfaits à son tourlv. Par contre, le don, dans le cadre d’une relation hiérarchique, renvoie plutôt à la notion de clientélisme, comme c’est le cas à Rome, chez Larensis (voir infra)lvi.

20La relation d’hospitalité peut être ambivalentelvii. Elle peut différer selon la qualité sociale du maître du logis et celle du convive; l’accueil d’une personne de statut peu élevée peut nuire à la réputation d’un personnage de haut rang, car le prestige social dépend souvent des fréquentations. L’invité, au contraire, voit sa position sociale avantagée par une telle invitation. Inversement, un amphitryon socialement peu considéré peut voir son prestige social augmenté par la présence d’un invité de marque chez lui. Ce lien entre le maître de maison et l’invité, dont les rapports sont mis sous la tutelle obligeante de Zeus xénioslviii, renvoie à la notion de réciprocité: l’amphitryon peut, lors d’un déplacement, nécessiter à son tour le gîte et la restauration. Une certaine parité de statut socioéconomique est donc essentielle pour s’assurer du retour potentiel. Le contre-don est en quelque sorte un devoir sacré, mais également un engagement de son honneurlix.

21Dans Le Banquet des sept sages, la table (trápeza) est « l’autel des dieux de l’amitié et de l’hospitalité (philíôn theôn bômòn oûsan kaì xeníôn) »lx. Pour les Grecs, l’invitation à un repas rappelle le mythe d’Amphitryon dont Zeus a pris la place le temps d’une soiréelxi. Le fourbe Ulysse, mendiant en son manoir, reçoit tous les soins nécessaires. Ainsi, il vaut mieux respecter ses commensaux, même les étrangers, car on ne sait jamais vraiment à qui on a affaire. La xenía implique un grand nombre d’obligations morales de la part de l’amphitryon, selon le respect des coutumes de l’hospitalité (há te xeínois thémis estín)lxii.

22Le bon amphitryon est celui qui veille au confort et aux plaisirs de ses invités comme le remarque Plutarque:

Quand le sophiste Callistrate était là, il était difficile de dîner ailleurs ; car sa gentillesse est irrésistible, et il savait se rendre extrêmement agréable en réunissant ensemble d’une manière générale tous les gens distingués ; souvent il faisait comme Cimonlxiii autrefois, et recevait une foule de convives divers fort aimablement, mais toujours, pour ainsi dire, il imitait Céléoslxiv, dont on rapporte qu’il fut le premier à organiser une réunion quotidienne d’hommes respectés et éminents, qu’il appela le Prytanée.lxv

23Le maître de maison doit contrôler tout ce qui se passe sous son toit et s’assurer de l’entente cordiale des conviveslxvi. Il est donc chargé, selon Plutarque, de la bonne atmosphère et de la bonne ordonnancedu banquet, sa réputation étant en jeulxvii. En ce sens, le roi lacédémonien Cléomène est l’image du parfait amphitryon:

Il n’y avait pas de musique, et l’on n’en demandait pas. Cléomène animait lui-même la réunion par sa conversation, tantôt questionnant, tantôt racontant ; la gravité de ses paroles n’était pas sans agrément, et, quand il badinait, il le faisait avec grâce et convenance. »lxviii

24Chez Lucien, le banquet de mariage chez Aristénète reprend son calme lorsque l’un des convives décide de prendre la direction des discussions en s’assurant qu’elles plaisent à tous:

Et cela [la querelle] continuait sur ce ton un bon moment jusqu’à ce que Ion se penche en avant pour qu’on le voit bien et dise : «Cela suffit. Car, s’il vous plaît, moi, je vais proposer à votre compagnie des thèmes de discussion dignes de la fête présente. Et vous, vous parlerez et vous écouterez sans esprit de dispute car c’est ainsi, bien sûr, que chez notre maître Platon la discussion fut le passe-temps principal». Toute l’assistance approuva, en particulier Aristénète et Eucritos qui espéraient bien se tirer ainsi de ce mauvais pas. Et Aristénète reprit sa placelxix dans l’espoir que la paix était revenue.lxx

25L’amphitryon n’a pas pris l’initiative des discussions, une des raisons pour laquelle la fête a peut-être dégénérée; or, heureusement, une personne bien intentionnée s’applique à veiller au bon déroulement de la réception – mais le calme est de courte durée. Aristénète ne voit aucun inconvénient à ce qu’un invité prenne l’initiative de calmer le jeu, lui qui a déjà pris les décisions relatives à l’organisation de la réception, mais aussi de faire boire le cynique Alcidamas afin de le faire tairelxxi.

26De manière similaire, chez Plutarque, au livre IX des Propos de table, un des convives, le grammairien Hylas, se replie dans son coin à la suite d’une tentative infructueuse pour charmer ses acolytes en citant les vers d’un épisode impliquant Ulysse et Ajax. Le rhéteur Sospis fait par la suite preuve de bienveillance en tentant de le réintégrer dans le cercle des discussions. L’effort ligué des convives calma l’orgueil d’Hylas qui, par la suite, participa de bonne foi aux échangeslxxii. Ainsi, bien que l’amphitryon soit assisté parfois de commensaux bien intentionnés, il a la responsabilité de veiller au bien-être de ses invités. Une telle bienveillance crée une relation asymétrique, que les convives tentent de rompre en partie en exprimant explicitement leur reconnaissance.

Les remerciements

27Invité et auteur, Athénéetient des propos élogieux envers l’amphitryon des repas des savants sophistes en ces termes: « Il se faisait honneur de rassembler nombre de lettrés, et pourvoyait non seulement à tout le reste du régal, mais aussi aux entretiens »lxxiii. Il poursuit son apologie de l’hôte sans reproche qui est non seulement un savant homme, propriétaire d’une grande collection de livres, mais également un riche notable au service de l’empereur:

Et encore, en invitant à ses festins, dit Athénée, il fait à tous de Rome une patrie. Car qui regretterait son foyer, auprès de l’homme qui tient pour ses amis sa maison grande ouverte ? En effet, selon le comique Apollodoros, « La maison où l’on entre est-elle celle d’un ami, l’on peut, Nicophon, observer les bons sentiments de l’ami dès qu’on passe la porte. C’est le portier d’abord qui vous sourit, c’est le chien qui remue la queue et vient vers vous, c’est quelqu’un qui, prévenant, vous met tout de suite un siège, sans que personne dise un mot ». Voilà comme il faudrait que fussent tous les riches.lxxiv

28Ainsi, le bon amphitryon, selon Athénée, tient son modèle des agissements de son patron, Larensis. En effet, la porte de sa demeure est grande ouverte à tous les savants convives. Possédant une grande fortune, il ne ménage pas les moyens pour satisfaire ses hôtes – car un maître hospitalier ne serait être avare comme il le mentionne si bien à l’aide des mots d’Eubulelxxv ou comme le stipule Varronlxxvi – ; c’est l’archétype de la personne généreuse dont les biens sont à la disposition des familiers.

29De manière similaire, le convive Plutarque d’Alexandrie commente la réception et l’hospitalité de Larensis en spécifiant que le banquet est plein de plaisirs ; en somme, il veut indiquer qu’il ne manque de rien en citant un passage de Xénophane sur le banquet: « Vous constatez donc que ce banquet, comme chez Xénophane de Colophon, est plein de tous les délices »lxxvii. Dans les vers du philosophe ionien de la fin du vie siècle av. J-C, tout est prêt, et en quantité suffisante: couronnes, parfum, vin (dont une quantité supplémentaire est déjà préparée afin de s’assurer qu’il n’en manque pas durant la soirée), encens, eau fraîche, pain, fromage, miel, paroles pures et récits vertueuxlxxviii. Que tout soit prévu, et en quantité suffisante, voilà donc les prémisses d’une soirée réussie, d’un hôte soucieux du confort et des plaisirs de ses invitéslxxix. Le banquet se doit d’être un moment de bonheurlxxx.

30Au livre VI, après un échange de mots animé entre Ulpien et Cynulque, le cynique gastronome salue la qualité de l’hospitalité de Larensis, car le riche chevalier romain n’hésite pas à délier les cordons de la bourse lorsqu’il est temps d’offrir une réception à ses amis lettrés qui, d’aucune manière, n’ont la capacité financière de rendre la politesse à Larensis. Ils rendent ainsi hommage à la générosité et au bon goût de l’hôte :

Selon Ameipsias qui a dit dans sa pièce La Fronde en prophétisant sur toi, ô Larensis, « pas un seul n’est semblable à toi parmi les riches, par Héphaïstos, tu dresses la table de belle façon et tu veux volontiers engloutir la bouchée onctueuse ».lxxxi

31Athénée, au livre XV, par l’entremise de Cynulque citant Xénophon, cautionne également les mots de Socrate à l’occasion de son eulogie récitée en l’honneur de l’organisateur de la soiréelxxxii. Tout cela souligne encore une fois l’importance de témoigner sa reconnaissance au maître de la maison, particulièrement lorsque la réception est sans faute, comme ce fut déjà le cas dans les poèmes homériqueslxxxiii.

32Athénée présente ainsi l’hôte parfait sous les traits de Larensis, sage et consciencieux, le maître d’œuvre de banquets parfaitement réussis. Au début du livre V, Athénée met ces mots dans la bouche du convive Masurios, qui cite Homère sur le souci du détail :

Mais puisque le discours fort opulent concernant les banquets est ainsi terminé, ô Timocrate, dans le discours sur ces choses, nous avons omis les plus importantes de celles-ci qui n’accablent pas l’esprit, mais qui l’aident et le nourrissent pendant le banquet, celles justement que le divin Homère a présentées ; je rappellerai ce qui a été dit à propos de ces choses par l’excellent Masurios en bien des domaines. […] À propos du banquet à l’égard des étrangers, le roi de Lycie enseigne de quelle nature il doit être en recevant magnifiquement Bellérophon : « Neuf jours durant, il le reçut en hôte et fit tuer neuf bœufs pour lui ». Car le vin semble avoir une disposition vers l’amitié, en réchauffant et relâchant l’esprit. C’est pourquoi ils n’ont pas demandé à leurs invités de dévoiler leur identité au commencement, mais plus tard seulement, afin qu’ils honorent ainsi le principe de l’hospitalité et non l’individu et la personne en nous.lxxxiv

33Ainsi, nonobstant l’identité des commensaux, il faut savoir respecter les règles de l’hospitalité, restaurer les invités et étancher leur soif sans compromis. Au chant IV de l’Odyssée, la scène est tout à fait similaire. Télémaque, accueilli par Ménélas, est invité par le souverain à se restaurer avant de décliner son identité: « Ménélas: “Voici le pain: prenez, tous deux; bon appétit! une fois restaurés, vous direz qui vous êtes!” »lxxxv. L’amphitryon doit s’assurer avant tout du bien-être et de la restauration de ses invités, avant même de s’assurer de leur identité. Avec le discours de Masurios, Athénée indique les préceptes de l’hospitalité et appuie son argumentation par cette citation provenant de l’autorité littéraire par excellence de l’Antiquité, les poèmes homériques, le poète étant « exact sur tous les sujets (pánta d’ồn akribềs Hómêros) »lxxxvi.

34Au début du livre VIII, l’hommage à Larensis pour sa magnanimité se poursuit ; ses invités n’ont, à titre de contribution, qu’à participer activement aux discussions et à faire profiter les autres invités de leur science:

Le bon Larensis fait de Rome une Lusitania pour nous à chaque occasion ; il nous rassasie chaque jour de toutes sortes de bonnes choses, recherchant à faire plaisir avec joie et avec orgueil pour notre bénéfice, malgré le fait que nous n’apportons rien de la maison en retour sauf nos petits discours (oudèn pheroménois oíkothen ề logária).lxxxvii

35Larensis fait profiter ses invités du confort de sa maison et des agréments de sa cuisine sans rien demander en échange, sauf peut-être des propos savants, et, relation de patronage oblige, la reconnaissance du client exprimée envers le patron. Les mangeurs contribuent à la formation de tous et chacun, activité didactique qui n’est pas sans intérêt à cette époque de la Seconde Sophistique, lors de laquelle le prestige individuel passe très souvent par le niveau de connaissance. Ce lien de patronage implique une inégalité; il engage « l’affirmation ritualisée de l’inégalité » comme le formule Moses Finleylxxxviii. Mais, en fait, le banquet narré par Athénée manifeste peu de scènes d’infériorités des convives envers leur patron-amphitryon, à l’exception peut-être de ces discours de reconnaissance explicite.

36Par contre, dans certaines sociétés, manifester sa reconnaissance envers l’amphitryon avec trop de véhémence peut être considérée comme « un manque de savoir-vivre » – je pense à l’exemple des élites françaises des xviiie-xixe siècles où il était de bon ton de louer la nourriture seulement avec circonspection et espritlxxxix; s’extasier, faire des éloges sans fin, à tous les services et à chaque vin, était somme toute une marque d’ingénuitéxc. De la même manière, chez Théophraste, ridicule est le convive obséquieux qui use de grands moyens pour flatter son hôtexci. Les éloges doivent être faits avec parcimonie et bon goût. Dans d’autres sphères culturelles, les invités doivent manifester leur appréciation de façon non verbale; il est recommandé dans les cultures persanes et arabes de siroter son café ou son thé bruyamment et d’en demander une seconde tasse, voire de suçoter les petits morceaux de viande restant sur les os ou de faire un rôt, sans quoi les maîtres de la maison risquent d’être offusquésxcii. Dans les Caractères de Théophraste, un personnage manque de délicatesse envers l’amphitryon en omettant de faire des éloges sur la soirée, profitant au contraire de l’occasion pour prendre la parole et vanter les mérites de ses propres réceptionsxciii. En ne ménageant pas ses mots pour magnifier la plénitude de ses agapes, il souligne implicitement les insuffisances de la réception à laquelle il assiste, manquant ainsi de considération et d’obligeance envers le maître de maison.

37À tout moment, l’amphitryon doit nourrir et traiter ses invités au meilleur de ses capacités. Pour le roi Cléomène, accueillir des invités d’une façon laconienne est tout à fait contraire aux règles de l’hospitalité. Les rudes conditions de vie des Spartiates ne doivent à aucun moment être imposées aux visiteurs ; le dyarque change ainsi ses habitudes alimentaires en présence d’invités, sans toutefois sombrer dans l’excès:

Le régime quotidien de ses repas se réduisait à une table à trois lits, et était strictement laconien. Seulement, s’il recevait des ambassadeurs ou des étrangers, il faisait ajouter deux autres lits, et les serviteurs garnissaient un peu mieux la table, non point d’assaisonnements recherchés ni de pâtisseries, mais d’un plus grand nombre de mets et d’un vin plus généreux. Il réprimanda un de ses amis quand il apprit que, pour traiter des étrangers, il ne leur avait servi que du brouet noir et du pain d’orge, ce qui était l’ordinaire des phidities. Il disait qu’en ces occasions et avec les étrangers il ne fallait pas se montrer trop rigoureusement spartiate. La table enlevée, on apportait un trépied, sur lequel était placé un cratère de bronze, plein de vin, deux vases d’argent d’une contenance de deux cotyles et des coupes d’argent en très petit nombre, où buvait qui voulait, car on ne présentait jamais de coupe à qui n’en voulait pas.xciv

38L’avarice est une infraction indigne, surtout pour un deipnosophiste. Insulté par Myrtile, Ulpien ne peut s’empêcher de traiter son convive de grippe-sou, disant qu’un de ses esclaves a avoué le défaut de son compagnon de table en citant ce passage satirique d’Eubule: « Un homme insupportable de Thessalie m’entretient; riche, mais étant avare, gourmand, il dépense jusqu’à trois oboles pour le repas »xcv. Il est proposé dans un ouvrage récent qu’un adulte dépense en moyenne trois oboles par jour pour s’alimenter au ve siècle av. J-Cxcvi. Avec un tel barème, il est tout à fait indiqué d’appeler avare une personne qui dépense si peu pour le banquet, une telle somme étant nettement insuffisante pour nourrir convenablement plusieurs bouches. Un homme consacrant si peu d’argent à la restauration de ses invités (sans doute une exagération dans le cas présent) est nécessairement un mauvais hôte imposant d’énormes restrictions à des invités restant sur leur faim.

39Une invitation à dîner crée une dette ; la personne ainsi conviée est redevable. L’hospitalité entraîne une réciprocité, qui peut prendre plusieurs formes selon le lien qui unit les hôtes. Le bon amphitryon ne doit jamais priver ses invités, en fait, il doit subvenir à leurs besoins, satisfaire leurs désirs. Mais, très souvent, l’argent et le faste déployé ne sont pas suffisants pour assurer la réussite d’une soirée; une bonne préparation, des choix judicieux en matière de nourriture, de vin et de divertissements et la sélection des bons convives sont essentiels. Selon Plutarque, un hôte avisé s’assure de tout avoir à disposition, pouvant même emprunter aux conviés le nécessaire, c’est du moins une solution fort plausible et non répréhensiblexcvii. Dans les cas contraires, le mauvais amphitryon peut susciter l’impatience de ses invités ainsi que leur mécontentement, sans compter que sa réputation peut grandement en pâtir. En somme, il attire tout sauf la sympathie de ses convives.

Le mauvais amphitryon

40L’invité, en quelque sorte en position d’infériorité, car se trouvant dans un environnement étranger, dépend des dispositions mises en place pour lui par l’amphitryon. En retour, le maître de maison ne doit jamais rechercher les marques de reconnaissance. Ne pas donner ce qu’il y a de mieux à son invité revient à le déprécier sciemment – un tel schéma s’applique dans le cas d’une relation non égalitaire (voir chap. V) –; le lien de convivialité engage un pacte implicite entre l’amphitryon et les conviés. Cette alliance s’oppose à une incorporation au groupe familial, par exemple, qui n’implique pas de rapport de réciprocitéxcviii. Rompre le lien d’hospitalité crée l’hostilité; ainsi, « Le caractère sacré de la relation n’a pas disparu, il a été profané », pour reprendre les termes de Pitt-Riversxcix.

41Le convive d’Athénée, Myrtile, porte un jugement sévère sur les mœurs de ses contemporains. Il cite un passage attribué à Phérécratès avant de se prononcer sur le comportement des gens qui s’indignent de la présence de certains invités à leur réception :

« Il ne faut pas que tu invites un ami à des repas abondants en considérant le fait qu’il soit présent comme un fardeau, car seulement un homme bourru agit de la sorte. Mais, plutôt, réjouis ton cœur placide et comble le également »c. Mais de nos jours [selon Myrtile], on ne se rappelle pas du tout ces principes. Par la suite, on apprend par cœur ces lignes, lesquelles ont parodié l’ouvrage attribué à Hésiode Les grandes matinées : « Si l’un de nous fait un sacrifice et convoque quelqu’un au repas, nous sommes déçus s’il vient et nous regardons avec mécontentement sa présence et désirons qu’il sorte par la porte rapidement. Lorsqu’il semble avoir compris ceci de quelque façon, quelqu’un de la compagnie dit : “toi, en ce moment, pourquoi tu ne bois pas ? pourquoi n’enlèves-tu pas tes sandales ?” » L’hôte qui sacrifie et qui est importuné par celui qui le retient, récite de façon directe cette élégie : « ne retiens personne qui ne veut pas demeurer avec nous et ne réveille pas quelqu’un qui dort, Simonide »ci. Car nous ne pouvons pas dire ce genre de commentaire sans scrupule lorsque nous offrons un repas à un ami.cii

42Ainsi, le convive de Larensis a vivement l’impression qu’il y a un relâchement des bonnes manières en ce qui concerne l’invitation d’amis. Il est inconvenant de convier quelqu’un et, s’il accepte alors qu’on préfère qu’il ne soit pas présent, de le traiter d’une façon telle que ce dernier soit mal à l’aise. Il peut arriver que le convié soit traité d’une façon à tel point discourtoise qu’il envisage de quitter la soirée, phénomène se produisant trop souvent selon Myrtile à son époque. Il rappelle les règles de la courtoisie en citant les vers de Théognis : il ne faut jamais chasser un invité ni retenir celui qui veut partir. La bienséance implique donc simplement de ne pas inviter un hôte dont la présence serait peu appréciée ; si cette situation se produit, il faut attendre candidement que celui-ci quitte de son plein gré sans pression quelconque de la part de l’amphitryon ou des autres invités. Une réception réussie se manifeste par le confort des invités et leur intégration aux diverses festivités. Il importe donc de tout mettre en œuvre au nom de la sérénité, de telle sorte que personne ne soit indisposée et que tous s’amusentciii.

43Il est parfaitement inconcevable d’ignorer un invité, délibérément ou non. À ce sujet, Plutarque est très clair. Il se rit cependant des conséquences d’un tel abandon chez les gens superstitieux, eux qui interprètent un oubli ou une négligence de la sorte comme un affront personnel qui se doit d’être vengé, à la manière d’une divinité outrée d’avoir été négligée:

Si tu invites d’autres personnes à dîner, mais le laisses, lui [l’homme superstitieux], de côté, si, par tes occupations, tu ne te présentes pas à sa porte ou omets de le saluer, il te dévorera la chair à belles dents ou saisira ton petit enfant et le frappera à mort ou lâchera sur tes récoltes quelque bête sauvage qu’il possède et qui ravagera tes fruits mûrs.civ

44En somme, l’hospitalité est une valeur primordiale associée au banquet. Une soirée réussie se caractérise par une réception lors de laquelle les convives sont à leur aise et ne manquent de rien. Cela est une question de préparation, de prévoyance. Le bon accueil des invités est une obligation morale du maître de maison, et ce, à toutes les époques de l’histoire grecque, autant à la période homérique qu’au iie siècle apr. J-C. Les soins apportés au confort des convives se justifient d’autant plus dans le cadre d’une relation d’hospitalité entre pairs, où les invités doivent, tour à tour, recevoir leurs hôtes et être reçus chez eux. À Rome, il convient toutefois d’ajouter la notion du lien de patronage dans les relations entre l’amphitryon et les invités. Il semble même courant, dans le monde romain, de convier des amis dans une maison qui n’est pas la sienne, comme c’est le cas pour Aulu-Gelle, qui est reçu chez les amis d’amis; la personne qui accueille chez autrui expose ainsi ses amitiés et ses protectionscv. En vérité, Aulu-Gelle ne possède pas un rang social aussi élevé que plusieurs de ses amis, ce qui explique la raison pour laquelle il appartient plutôt à la catégorie des invités qu’à celle des amphitryons romains entretenant une vaste clientèlecvi. En fait, le banquet est avant tout le lieu des partages: des amitiés, des aliments, des divertissements, mais également de la parole.

Le partage

45Nos renseignements sur les repas autres que le sumpósion sont épars chez les Grecs. Ils semblent ne manger qu’un seul vrai repas par jour, celui du soir. Les autres prises alimentaires de la journée semblent plutôt légères et rapides. En grec, le repas se dit le plus souvent daís, mot qui, de par son étymologie, engage la notion de partagecvii. En revanche, les autres prises alimentaires, qu’il est pratiquement possible de qualifier de « collation », car souvent frugales, n’impliquent pas la notion de partage dans l’absolu. Le mot deîpnon est le plus utilisé pour désigner le repas du soir dans le cadre du sumpósioncviii.

46L’akrátisma désigne le premier repas de la journée, au petit matin – son étymologie renvoie à l’action de tremper le pain dans le vin pur –, et l’áriston, le repas de milieu de journée. Parfois, le terme glukismós désigne une collation impliquant, selon son étymologie, la consommation de « vin doux ». La norme athénienne implique en moyenne deux repas par jour, l’áriston et le deîpnon – il est difficile à partir nos sources d’avoir une opinion tranchée sur le sujetcix; il y a fort à parier que les longues journées d’ensoleillement d’été réclament peut-être une prise alimentaire supplémentaire. En fait, manger un seul repas semble peu orthodoxe si on se fie au témoignage de Phylarque, qui présente une coutume ibérienne consistant à ne manger qu’une fois par jourcx. Les physiciens grecs recommandent un ou deux repas par jourcxi. Platon est cependant scandalisé par la pratique des Italiens et des Siciliens consistant à prendre deux repas par jour – en plus du fait de ne jamais dormir seuls la nuitcxii. Une telle condamnation renvoie sans doute au fait qu’un seul (vrai) repas par jour devait être la norme, les prises alimentaires autres que le deîpnon ne devant pas être considérées comme un « repas », puisqu’elles ne renvoient pas à la notion de partage qui est incontournable dans la désignation d’un repas pour un Grec.

47Cependant, comme le souligne Konrad Vössing, il ne faut pas accorder trop d’importance aux mots qui désignent les prises alimentaires, en tentant de voir des distinctions immuables entre eux, car divers auteurs grecs peuvent employer indistinctement plusieurs termes pour désigner le même repas. Il donne l’exemple de Diodore de Sicile qui utilise les termes deîpnon, súndeipnon, sussítion et sumpósion pour désigner un banquet royal et de Plutarque qui, dans Le Banquet des sept sages, utilise indistinctement les mots deîpnon et sumpósioncxiii. Nonobstant cela, la grande majorité des témoignages de repas en Grèce ancienne se rapportent au repas du soir, au banquet.

48Il importe donc de distinguer les contextes de repas. En effet, un banquet civic dans le cadre d’un festival religieux, une soirée privée entre amis, un simple grignotage individuel pour calmer la faim ou un déjeuner sur le pouce n’ont pas les mêmes implications symboliques ; très souvent, l’étiquette et la gestuelle peuvent différer. Le festival et le banquet sont des occasions festives où la joie, la surconsommation d’aliments et de boissons alcoolisées, ainsi que d’autres activités spécifiques sont des pratiques attestées. Parfois, certains contextes festifs engagent la consommation en silence et une abnégation du partagecxiv.

49La consommation alimentaire implique une notion d’entraide obligatoire entre commensaux dans certaines cultures. À Wamira en Mélanésie, le terme « famine » ne désigne pas l’absence totale d’aliment, mais l’incapacité d’échanger ou de partager de la nourriture, ce qui souligne la place du partage dans cette sociétécxv. En Grèce ancienne, le sumpósion est un lieu privilégié de la vie sociale. Il coalise les membres de familles alliées, comme l’atteste ce passage de l’Iliade lors duquel deux guerriers ennemis, Diomède et Glaukos, ne peuvent croiser les armes eu égard au rapport de xenía unissant leur famille respectivecxvi. Les personnes de statut politique similaire partagent la même nourriture ; l’individu se définit socialement à partir de son groupe de mangeur, en quelque sorte.

50La commensalité se différencie de la convivialité – mot apparu en français en 1816 pour la première fois chez Brillat-Savarin pour désigner le plaisir partagé, qui disparaît pour revenir ensuite en français après une adaptation du mot « conviviality » vers 1970cxvii. Ce mot provient du verbe latin « convivire » qui signifie « vivre ensemble », « manger ensemble »cxviii. Le terme convivium signifie alors « repas », « festin », « banquet ». La table est ainsi un lieu d’échanges, de partage d’aliments, de boissons et de paroles. Cicéron, dans son traité sur la vieillesse, préfère la convivialité, les plaisirs des discussions entre amis (uoluptas), au simple fait de manger ensemble, à la commensalité: « Nos ancêtres ont eu bien raison de donner le nom de convivium, banquet, c’est-à-dire vie commune, à une réunion d’amis accoudés autour d’une table, en pensant qu’elle implique une communion de vie. Les Grecs l’appellent soit “beuverie en commun” (compatationem) soit “mangerie en commun” (concenationem). Les Grecs semblent ainsi priser surtout ce qui en l’espèce compte le moins »cxix. Lors d’un banquet, le frère de Plutarque, Lamprias, indique que les vocables latins expriment plus adéquatement la notion de convivialité si essentielle au banquet:

il se fit fort […] de montrer que les mots romains étaient mille fois mieux adaptés que les grecs. « C’est ainsi que, dit-on, le dîner est appelé cœna à cause de la compagnie, koinonia ; en effet les Vieux-Romains déjeunaient généralement seuls (kath’ heautoùs êrístôn), mais dînaient avec leurs amis (sundeipnoûntes toîs phílois) »cxx.

51Le partage de la nourriture et de boissons alcoolisées offre un cadre idéal pour sympathiser. Il permet la solidarité, de renforcer les liens sociauxcxxi. Il se crée ainsi une sorte de « consanguinité » entre les participantscxxii. Ce phénomène a bien été analysé par R. Seaford dans le cadre de festivités à Athènes sous le patronage de Dionysos, lors desquelles les citoyens de tous les horizons socio-économiques sont invités à festoyer ensemble dans la mixitécxxiii. Le partage, dans une société comme la Grèce ancienne, a d’abord une utilité pratique, car, avec des techniques de conservation des aliments primitives, le partage permet d’éviter le gaspillage – cela dit, il y avait des techniques de conservation des aliments périssables, comme il est mentionné chez Théophraste par exemplecxxiv; de plus, il est possible de s’approvisionner en viande au marché, chez les mágeiroicxxv.

52On peut manger sans réciprocité. Les banqueteurs du Lexiphane de Lucien, avant le sumpósion, mangent de la nourriture sur le pouce sans partagercxxvi. Le repas solitaire consiste à se sustenter, alors que le banquet symbolise le plaisir et le partage. Comme le dit Plutarque dans les Propos de table, l’important n’est pas de manger et de boire, mais bien de faire ces activités accompagné:

C’était un homme spirituel et sociable, ô Sosius Sénécion, quel qu’il ait été, celui dont les Romains ont toujours à la bouche le propos tenu un jour où il avait dîné seul : « aujourd’hui j’ai mangé et non dîné (bebrôkénai, mề dedeipnêkénai sếmeron) », sous-entendant que le dîner exigeait toujours pour assaisonnement convivialité et cordialité (hôs toû deípnou koinônían kaì philophrosúnên ephêdúnousan aeì pothoûntos).cxxvii

53Cette convivialité implique le partage de plats, une répartition qui doit néanmoins se dérouler dans le respect des appétits de tous et chacun, mais tout en respectant les principes de la frugalité, selon son commensal Lampriascxxviii.

54Dans la comédie ou chez Théophraste, manger seul constitue une faute gravecxxix; Ameipsias présente le mangeur solitaire comme une personne inconvenante et Antiphane comme une personne nuisiblecxxx. Le non-partage est mal considéré; boire et manger seul est une pratique indigne du citoyen. Elle est associée plutôt aux femmes et aux barbarescxxxi. Plutarque présente Lucullus comme un parvenu (neóploutos)cxxxii, lui qui pousse le vice jusqu’à manger seul, dans le plus grand apparat:

Une fois qu’il dînait seul, on ne lui avait apprêté qu’un unique service et un modeste repas. Il se fâcha et fait appeler les serviteurs préposés à cet office. Celui-ci dit qu’il n’avait pas cru, puisqu’il n’y avait pas d’invités, qu’il fût besoin de mets somptueux. « Que dis-tu ? s’écria Lucullus, ne savais-tu pas qu’aujourd’hui Lucullus dîne chez Lucullus ? »cxxxiii

55Ainsi, le seul « vrai » repas de la journée est celui lors duquel s’effectue un partage, le deîpnon/sumpósion. Cette inconvenance de Lucullus n’est pas uniquement celle du non-partage, du refus de respecter l’aspect convivial du repas, mais également celle de bafouer les conventions, lui, pourtant, le conquérant de l’Arménie et le vainqueur de Mithridate. Ainsi, par sa désinvolture, il affiche un manque de circonspection.