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Esclavage, guerre, économie en Grèce ancienne

 | 
Pierre Brulé
, 
Jacques Oulhen

Métaphore de l'esclavage et esclavage comme métaphore*

Jacques Annequin

Texte intégral

  • * Le volume des notes a été volontairement réduit ; nous renvoyons en particulier aux notes abondant (...)
  • 1 D. B. Martin, Slavery and salvation. The metaphor of slavery in Pauline christianity, 1990 ; R. No (...)

1L'utilisation métaphorique du vocabulaire servile pour désigner les rapports de domination-soumission qui lient le fidèle à la divinité est un aspect aujourd'hui bien étudié de la rhétorique de la piété1.

2 Au livre XI des Métamorphoses, Apulée fait un usage très large des termes propres à l'esclavage et à la dépendance pour dire les liens qui unissent Lucius, son héros, à la divinité salvatrice qu'est pour lui, Isis. Mais le propos complexe des Métamorphoses utilise aussi des images métaphoriques de l'esclavage pour exprimer la condition subalterne, la déchéance sociale, l'effort, la peine et la douleur qui sont le lot des esclaves. Le rapport au monde de Lucius bascule au moment précis où les sortilèges de la magie font de ce tout jeune homme « bien sous tous rapports », une bête de somme, un âne. Tout d'un coup il se trouve stricto sensu déshumanisé, plongé comme « serviteur des serviteurs » dans le monde du besoin et du labeur. Tel est aussi le sort de l'héroïne du « conte » d'Éros et de Psyché inséré au cœur du roman, dont il est l'image pupilline. Psyché perd richesse, bonheur, amour, pour vivre dans la solitude tourmentée des esclaves fugitifs. Sous les motifs du conte, la thématique du roman s'organise autour de la faute, de la transgression de l'interdit. Dans cet univers l'esclavage est du côté de l'ombre avec l'ignorance et la curiosité perverse, la lumière éclaire l'espace de la liberté raisonnable qui rend possible l'accès aux vérités célestes.

3Si on s'en tient à l'axe narratif, le discours foisonnant des Métamorphoses laisse apparaître une architecture simple : le jeune Lucius arrive en Thessalie, terre de la magie, où sa curiosité naturelle le pousse à essayer de surprendre les secrets d'une magicienne. Sa curiosité malsaine et scélérate est punie ; il perd son être social et même sa condition humaine, condamné qu'il est à vivre sous la peau d'un âne. Il est devenu un être double un Eselmensch. Dès lors toute une série de récits viennent se greffer sur la ligne narrative du roman. Au livre XI, grâce à la bienveillance de la déesse Isis, Lucius est rendu à lui même, appelé à participer aux saints mystères du culte isiaque qui lui ouvrent les yeux sur les vérités aux autres, cachées.

  • 2 G. N. Sandy, « Serviles voluptates in Apuleius Metamorphoses », Phoenix 28 (1974), p. 234-244 ; R. (...)

4Sur cette trame les effets d'opposition peuvent se développer et participer à cette symbolique du récit si souvent évoquée. Le désir érotique indissociable du désir de percer les secrets de la magie, le livre corps et âme à la jeune et jolie servante Photis, au nom significatif. Sans hésiter Lucius se brûle les ailes au feu de cette fausse lumière ; commence alors pour lui une quête vaine, gouvernée par une fortune contraire, dans le temps d'un quotidien âpre, dans un monde populeux mais ombreux, jalonnée d'aventures diverses toutes plus ou moins triviales2.

5Isis met un terme à cette vaine errance répondant au désir intense de Lucius de changer de vie, d'abandonner une fois revenu à sa condition d'homme, les vanités de ce monde pour mieux adorer la déesse, pour la servir dans une véritable soumission amoureuse. Il rejoint alors la « sainte cohorte » des serviteurs des dieux souverains, Isis et Osiris ; à peine rendu au monde des humains, il le quitte pour s'engager dans une sorte de servitude volontaire. Seconde métamorphose donc, le jeune homme léger arrivé en Thessalie à la recherche d'aventures et de plaisirs est devenu un initié, un sage, un dévôt.

  • 3 J. Annequin, « Lucius »..., loc. cit. et les notes bibliographiques.

6Mais pour lire le parcours de Lucius, il faut le mettre en perspective et prendre pour point de fuite le conte d'Éros et Psyché. Pièce rapportée s'il en est, longue digression diront certains, ou plutôt parcours accompli qui énonce celui de Lucius et évoque la symbolique du roman. Cette image reflétée offre au lecteur à mi-parcours, au moment décisif du renversement narratif exprimé par la métamorphose de Lucius, la signification « vraie » de ses aventures3.

7La belle Psyché objet du désir amoureux d'Éros, est transportée par son divin amant dans un « ailleurs » paradisiaque où elle connaît le luxe, la richesse, le bonheur et bientôt l'amour. Une curiosité délictueuse la conduit à braver l'interdit majeur : elle cherche, par une opération magique, à surprendre l'image de son compagnon qui devait lui rester inconnue. Dès lors elle perd son statut de princesse, elle devient une errante et même une esclave fugitive (fugitiva) que fait rechercher Vénus. Seul l'amour d'Éros lui permettra de vaincre les obstacles, devenus des épreuves, selon les lois du conte. Errances et souffrances, mais surtout l'amour fidèle de son amant divin, lui vaudront de gagner le monde des dieux avant de laisser aux dieux et aux hommes une petite fille Volupté, qui symbolise les plaisirs bien charels de l'amour. Dissemblables, les parcours sont symboliquement semblables. La chute précède une sorte d'apothéose qui vient consacrer le mérite, mais surtout exprimer la bienveillance divine.

8La chute c'est la déchéance dans le monde des hommes et même le rejet hors de l'espèce humaine pour Lucius ; le salut c'est l'évasion loin de ce monde.

9De la liberté à l'aliénation de la personne, de l'aliénation à la libération apparaît en filigrane plus ou moins distinctement, la figure d'une servitude subie ou acceptée par reconnaissance et par espoir d'un bonheur éternel.

10La figure masquée de l'esclavage est ainsi toujours présente grâce aux vertus de la métaphore.

  • 4 Dans le de deo Socratis, 16, 155, Éros est un démon ailé.
  • 5 Sur tous ces problèmes cf. mon article « Fugitiva »... loc. cit.

11La chute de Psyché après sa faute est narrée dans le conte de façon très réaliste. Éros doit abandonner sa bien aimée au moment même où elle brûle d'un amour éperdu pour lui. Le dieu - ou le grand démon4 - ailé laisse choir sur le sol Psyché qui s'était accrochée à lui ; tout au plus freine-t-il sa chute pour qu'elle ne soit pas trop brutale. Restée seule, la jeune femme parcourt le monde à la recherche d'Éros ; elle devient une errante que très facilement Vénus peut déclarer être une esclave fugitive (fugitiva). Dès lors Psyché connaît le sort des servi fugitivi : la solitude dans des terres de solitude, la fuite, les aides vainement réclamées, les faux prétextes avancés par Cérès qui ne veut pas désobliger une parente, par Junon aussi qui ne veut pas aller à l'encontre de la lex Fabia de plagiariis punissant la dissimulation d'esclaves rebelles. Elle doit éviter les chasseurs de prime ameutés par un avis de recherche en bonne et due forme diffusé partout par Mercure lui- même déguisé en praeco, mais aussi attirés par une prime digne de Vénus5 !

12Psyché n'a plus qu'à se rendre à Vénus dont elle espère un mouvement de pitié, mais la déesse la livre à ses bourreaux Inquiétude et Tristesse après l'avoir torturée elle-même. Vénus lui rappelle que l'enfant qu'elle attend suivra « la loi du ventre » propre à la progéniture servile ; l'enfant ne sera pas divin, même pas libre, il sera « partus ancillae ».

13Dégradée au sein de l'ordo manciporum dans lequel la classe indûment Vénus, Psyché connaît le cachot où elle est condamnée au pain et à l'eau, les travaux les plus pénibles et les plus désespérants. Alors commence la suite des épreuves selon les lois du conte. Elles sont bien propres à montrer les qualités de servante de Psyché : démêler un amas confus de graines, aller chercher des flocons de laine, quérir de l'eau, ramener à Vénus une crème de beauté. Bien sûr les lois du conte magnifient ces épreuves devenues initiatiques : l'amas de graines est gigantesque, la laine provient de moutons merveilleux et redoutables, l'eau est celle du Styx et Proserpine détient dans son palais infernal l'onguent de jouvence.

14Après le temps des paysages enchanteurs, des tableaux convenus et mièvres, des heureux cortèges de Vénus, vient celui de la solitude, de la contrainte, du travail, de la persécution ; le vocabulaire se fait précis, technique ; il tire le conte vers le réel sans fard du monde des esclaves, du monde des humbles. Psyché ne côtoie plus que des petites gens, des travailleurs, des serviteurs qui, eux, l'aident parce qu'ils savent ce qu'est le malheur. Pan lui-même, se présente comme un « rusticanus », un simple pâtre « upilio » et l'encourage (V, XXV) ; l'aide efficace vient de la fourmi « humble bestiole habitante des campagnes » qui, par son travail incessant, permet de démêler les graines (VI, X), d'un simple roseau qui lui apprend comment se procurer la laine des redoutables brebis (VI, XII), d'un serviteur, l'aigle « ministre complaisant » de Jupiter qui dérobe pour elle quelques gouttes d'eau du Styx (VI, XV) etc. La piété, l'humanité, la charité, la compassion sont les qualités de ces simples auxiliaires (VI, X, XII, XIV, XVII). Avec la servitude déclarée de Psyché, le destin de la jeune femme devient tragique, la narration adopte les couleurs sombres d'une triste réalité.

15Initiation double donc, à son devenir de femme, mais aussi aux mystères de l'au-delà, qui va servir de grille de lecture au moment où le lecteur va devoir décrypter les aventures moins évidentes de Lucius. Il n'en reste pas moins que les destins des deux héros basculent à partir d'un même point de rupture la transgression et la faute qui provoquent la chute.

  • 6 R. Th. V. der Paardt, Various aspects of narrative Technic in Apuleius' Metamorphoses, Aspects of (...)

16Pour Lucius aussi le monde va changer d'un seul coup. Jeune homme riche, beau, de bonne famille, il mène une vie insouciante ; il voyage en agréable compagnie, sait jouir des avantages que lui offre la ville d'Hypata, se plie de bon gré à la parcimonie de son hôte Milon par respect des convenances, mais s'adapte tout aussi aisément à la vie fastueuse de la maison de Byrrhène. Apulée adopte un rythme lent pour cette partie du récit ; ce tempo comme l'a montré R. Th. v. der Paardt, traduit la nonchalance de la vie d'un oisif dans une ville de province, qu'occupent le bain, les banquets, les amours ancillaires et les histoires qui lui sont racontées. Rien ne semble vouloir rompre le calme de cette vie alanguie6. Tout à coup (III, XXIV) les événements se précipitent, le rythme de la narration s'accélère, les fabulae se multiplient, le destin de Lucius change ; il quitte Hypata pour errer sur des chemins de montagne rocailleux à la suite de bandits, en un mot son univers bascule. Il vient d'être métamorphosé en âne, cette bête à tout faire, ce serviteur des serviteurs !

  • 7 Cf. J. Annequin, « Lucius », loc. cit. n. 40 et 41 pour la bibliographie.

17Nul n'ignore la polysémie du symbolisme de l'âne et on a bien étudié la signification de cette figure dans le culte isiaque en général et dans la symbolique isiaque du roman en particulier. Mais l'âne représente aussi couramment l'esclave ; dans l'Onirocriticon d'Artémidore, il dit à la fois, comme nous avons pu le montrer, l'esclave et l'esclavage7.

18D'ailleurs, le vocabulaire employé par Apulée exprime bien cette parenté entre tous ceux qui servent, bêtes et hommes. Le cheval de Lucius est son famulus (III, XXVI). Lorsqu'il lui revient sous le nom de Candidus avec ses esclaves au L. XI (« servuli ») il est dit « servus » (XI, XX). Devenu âne, Lucius est bien sûr son « conservus » (VII, III). Inversement pourrait-on dire, le jeune ânier à qui Lucius/âne est confié est tout à la fois son maître (« magister »), son compagnon (« comes »), son compagnon d'esclavage (« conservus ») (VII, XXVII). Cette parenté permet de développer des jeux de mots, de multiplier les quiproquos : en VIII, XXIV, Lucius reste la seule bête de somme que les fugitivi ne peuvent vendre au marché. Arrive alors un acheteur inespéré un prêtre de la Dea Syria ; le praeco décide de s'amuser un peu aux dépens de cet inverti et feint de croire qu'il met en vente non pas un âne, mais un solide esclave — il viendrait de Cappadoce ! - et même un citoyen qu'au mépris d'une lex Cornelia fictive (il s'agit en fait de la lex Fabia), il veut bien vendre comme esclave (« pro servo ») (VIII, XXIV). De retour chez ses coreligionnaires le prêtre se joue d'eux de la même façon, il leur laisse croire qu'il vient d'acheter un joli esclave qui pourrait leur servir de mignon ! (VIII, XXVI). Mais ce jeu de rapprochements n'est pas toujours aussi anodin, joyeux ou scabreux..., il est parfois révélateur d'une parenté de condition plus cruelle. Lorsqu'un passant trouve l'âne errant et s'en empare, il justifie son geste devant les pâtres lancés à sa recherche en disant qu'il s'en est saisi pour toucher « la prime de déclaration » (« indicivae praemium ») qui récompense celui qui aide à retrouver un objet perdu, mais surtout celui qui met la main sur un esclave fugitif. C'est pourquoi l'indiciva versée à l'index figurait sur toutes les proclamations de recherche de fugitifs, en particulier sur celle dictée par Vénus à Mercure. L'anecdote renvoie pour l'âne, comme pour le fugitif, à la notion de « res nullius » qui réunit juridiquement les « objets de propriétés » momentanément sans propriétaire apparent (VII, XXV).

19Le travail de Lucius/âne au moulin est un servitium (IX, XI) ; dans cette « indésirable officine » œuvrent jour et nuit « un troupeau d'esclaves » formé de bêtes à bout de souffle et d'esclaves enchaînés marqués au fer « frontes litterati et capillum semirasi et pedes anulati ». Apulée dresse des tableaux parallèles de ces quadrupèdes au rebut et de ces pensionnaires d'ergastule promis les uns et les autres au travail forcé, aux douleurs, à la mort (IX, XII).

20L'emploi du vocabulaire servile pour désigner hommes et bêtes, est bien sûr suggéré par leur commun service, par leur commun travail - ce qui est déjà révélateur — mais il sert aussi à dire leur commune condition et à évoquer leur commun statut d'objet de propriété : sans maître, l'un et l'autre, sont des « vagui », des biens « disponibles ».

21Lucius métamorphosé incarne non seulement une aliénation d'ordre zoologique mais aussi d'ordre social. Il cesse d'être un homme libre, il est « in potestate ». Tout naturellement il partage la vie de ses commensaux les autres bêtes de somme ; il doit manger l'avoine et le foin, porter de lourdes charges, être attaché à la meule, recevoir des coups, être vendu à l'encan... bref son destin ne lui appartient plus, il passe de maître en maître, il est entraîné d'aventures en aventures. Tout naturellement l' Eselmensch côtoie les couches les plus humbles de la population : les artisans, le pauvre ouvrier, le jardinier qui vit dan la misère... Quand il entre dans une riche demeure c'est en tant que serviteur de deux frères esclaves, d'asinus vicarius ( !) pourrait-on dire (X, XIII sq.) Envoyé dans de verts pâturages pour y finir paisiblement ses jours, il connaît en fait la vie difficile de la familia rustica, il est pour la première fois attaché à la meule (VII, XV), il connaît aussi l'existence pénible des pâtres fugitifs qui l'entraînent dans une nature désolée et pleine d'embûches (VIII, XV sq.).

22Car, devenu âne, Lucius rencontre aussi les déracinés, les marginaux de toutes sortes : fugitifs, nous venons de le voir, prêtres de la déesse syrienne errant de villages en villages, tantôt bien accueillis, tantôt moqués et chassés (VIII, XXVI sq.), et, bien sûr, les bandits de grands chemins en leur repère au sommet d'une montagne (IV, VI sq.).

23Tous ces mondes le jeune Lucius les ignorait. Que pouvait savoir de la vie des marginaux cet adolescent de bonne famille qui ne connaissait des routes que les voyages en agréable compagnie ? Que pouvait-il connaître de l'univers des humbles, des esclaves, sinon les services que lui rendait (aient) son, (ses ?) serviteur(s) et les voluptés que lui procurait la servante Photis !

  • 8 G. F. Gianotti, « Asini e schiavi : zoologia, filosofia e ideologia nelle Metamorfosi Apuleiane », (...)

24Sa métamorphose l'a fait passer de l'autre côté, de la lumière dans l'ombre, du monde de la liberté dans celui de la servitude ; sa double nature témoigne de sa double dégradation : en tant qu'âne, il appartient à la catégorie que Varron nomme « genus semivocale » (« in quo sunt boves »), en tant qu'homme aliéné au « genus vocale in quo sunt servi » (I, 17, 1). L'Eselmensch en sa double nature est donc le produit d'une métamorphose zoologique et d'une mutation sociale ; il subit de ce fait une aliénation radicale de sa personne. Enlevé à lui-même, il est en même temps arraché à son monde, plongé dans un univers qui lui est étranger8.

25La déchéance de Lucius s'est faite en deux temps, sa délivrance se fera en deux temps. Amoureux de la soubrette Photis, il ne s'appartient plus, il sombre dans les « serviles voluptates ». Cette servitude des sens qui l'enchaîne à une femme, et qui plus est à une esclave, est certes détestable. Elle le conduit à un avilissement moral, elle l'entraîne vers les dangers secrets de la magie. C'est avec sa métamorphose « magique » en âne qu'il tombe au plus profond de la servitude. Il se trouve, comme tous les esclaves, aliéné en sa personne, privé de son « être social », plongé dans le génos humain le plus vil. Il est même en apparence privé de son humanité, mais en apparence seulement puisque sous son enveloppe d'âne, il reste un homme ! Une première fois la délivrance de Lucius avorte. Introduit dans la maison du riche Thiasus par deux frères esclaves qui le prennent à leur service, il attire l'attention des deux frères par son goût accentué - et pour nous bien naturel — pour les mets épicés, les gâteaux et le vin ! Devenu une bête curieuse, il est racheté à ses maîtres par Thiasus qui veut en faire un âne savant. De fait sa connaissance des manières de table lui vaut d'être considéré par son nouveau maître comme un compagnon de table (conviva), un camarade (sodalis). Confié à un affranchi qui doit lui permettre de continuer ses progrès, il est traité à présent « avec beaucoup d'humanité et de douceur ». On l'imagine, Lucius progresse aisément dans la paideia ; sans beaucoup d'efforts, il devient « un âne qui lutte, un âne qui danse, un âne qui comprend la parole humaine et exprime sa pensée par des signes » (X, XVII). Il est devenu aux yeux de tous, ce qu'il est, un homme, un homme instruit qui plus est ! Il retrouve alors les amours humaines puisqu'une « dame de haut rang et fort riche » vient se donner à lui dans un décor somptueux, il est vrai, plus attirée par sa vigueur d'âne que par son côté humain ! (X, XIX). Son savoir vivre, son savoir, ont assuré son ascension dans l'échelle des êtres et dans l'échelle sociale ; il quitte progressivement et sa bestialité et son esclavage ! Mais ses efforts ne lui vaudront pas la liberté, ses épreuves, ne lui assureront pas une délivrance obtenue. Son maître décide de le produire dans le cirque en train de s'accoupler avec une femme condamnée aux bêtes (X, XXIII). Il offense ainsi la pudeur humaine de Lucius et met en péril sa vie : les bêtes sauvages sauront-elles épargner l'âne et ne dévorer que la femme ? Sa délivrance qui lui rend en même temps sa forme humaine et son statut social (ie, la liberté) sera donc un don d'Isis qui, par compassion, suspend ses épreuves, fait tomber son enveloppe bestiale, lui rend sa liberté. Acte de miséricorde que daigne accomplir Isis, la renaissance de Lucius est un don et n'est pas seulement une récompense.

26Lucius rendu à lui-même retrouve ses capacités juridiques, son milieu social avec ses amis et ses biens. Mais le don d'Isis est plus généreux encore puisque par l'initiation à ses saints mystères et à ceux d'Osiris, elle lui permet de vaincre la mort, elle lui confère une sorte d'immortalité.

27Il n'est guère besoin de revenir sur les ressemblances entre ces deux récits, ni d'ailleurs de reprendre l'inventaire des différences. Soulignons que le destin de Psyché et celui de Lucius doivent, en définitive, tout à la bienveillance de la divinité. Mais bien sûr, la générosité divine appelle une réponse : Psyché assagit Éros en le retenant dans les chaînes du mariage, Lucius se donne à Isis : il entre à son service (servire, XI, XV et XXVIII), et devient le famulus d'Osiris (XI, XXVII), tant il est vrai que le don généreux ne va pas sans contre-don.

  • 9 XI, XVII, XIX, XX, XXII, XXIII, XXIV, XXV.
  • 10 H. Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine, 1963, p. 302 sq. Sur la not (...)

28Lucius devient un fidèle soumis, passif, attentif à recevoir ; il espère une réponse à des appels fervents, une réponse à sa sainte impatience. Il ne vit que pour les moments privilégiés d'une contemplation de la divinité « aimée pour elle-même et parce qu'elle assure le salut de son âme »9. Cette divinité est à la fois présente( praesens, XI, XII,) bienveillante (benigna - benignitas, XI, XXII) souvent docile aux sollicitations et pourtant prodigieusement lointaine. La majestas d'Isis, comme l'a bien montré H. Fugier, est absolue (XI, V, XXV). Dans le système relationnel qui s'instaure entre la divinité et son fidèle, ce dernier est dominé par un invincible attrait - une curiositas — faite de vénération, d'attente, de désir, de bonheur (venerari, XI, II, V - veneratio, XI, XXVI - desiderium, XI, XV - beatitudo, XI, XIV - voluptas, XI, XXIV) mais aussi de crainte (stupor, XI, XIV - pavor, XI, I, VII -perhorrescere, XI, XXV). Face à cette toute puissance du sacré, l'homme dans son impuissance, ne peut que demander refuge, protection à la divinité et cette protection ne s'obtient que par la soumission au joug, à la volonté divine (XI, XV). Le salut se paye par la perte de la liberté, par la sujétion librement consentie dans un échange, il faut le dire, très inégal. Le « patrimonium », ici comme ailleurs, ne va pas sans le « vadimonium » sans cette « assignation à une force contraignante » (XI, VI, XXII). L'auteur exprime sans ambages ce rapport inégal en utilisant des termes juridiques porteurs — même dans un emploi figuré — d'une signification précise10.

  • 11 Obsequium désigne l'obéissance docile du fidèle (XI, VI, IX, XXII) mais aussi l'observance des pra (...)
  • 12 J. Annequin, « Lucius », loc. cit., discussion dans la note 55, en particulier.

29Dans la relation Isis-Lucius, c'est Isis qui exprime sa volonté, qui ordonne, qui agit. Les expressions de cette initiative divine sont nombreuses et très fortes : instinctus, XI, XXVI ; praeceptum, XI, XXII, XXVIII ; praescriptum, XI, XII ; imperium, XI, V, VII, XXII, XXIV ; monitus, XI, VI, XIV, XIX, XXIV. Cette volonté s'oppose à X obsequium de Lucius (XI, VI, IX, XV, XVI, XIX, XXII, XXVIII)11. Ce qui compte ici c'est bien sûr le mot, l'idée, mais aussi la fréquence de ces emplois dans un texte court ; le rapport de dépendance qui existe entre le fidèle et la divinité est donc clairement défini. Ainsi retrouvons-nous Lucius au service d'Isis, puis d'Osiris, dans une servitude réelle, même si elle est librement consentie, dans une servitude qui a un contenu bien précis. Les temples d'Isis, sont aussi des sortes de monastères où des katochoi, des reclus volontaires, « supportent patiemment les rigueurs du service divin dans l'espoir d'obtenir la révélation ou d'arriver à la connaissance de la nature de la déesse », où des thérapeutai consacrent une partie de leurs biens à la divinité et viennent faire retraite dans l'enceinte sacrée. Lucius nouvel initié, se retire temporairement dans le temple de Cenchrées où il loue un logement (XI, XIX). Il y participe au service divin ; il consacre à la divinité des sommes importantes à l'occasion de ses initiations répétées. II faudra d'ailleurs une rude admonestation d'Osiris lui-même, sa promesse que Lucius n'aura pas à regretter les sommes engagées, pour que notre héros rendu perplexe par ses initiations répétées, consente enfin à surmonter ses réticences (XI, XXX)12.

30Le grand prêtre d'Isis dans ses premières paroles à Lucius dit bien ce que sera la vie du héros, les termes du rapport privilégié qui s'établit entre le fidèle et la puissante déesse : le bonheur, la protection, la soumission active au service de la Sainte protectrice : « Mortel fortuné — felix - à coup sûr et trois fois heureux - ter beatus — celui qui bénéficie d'un patronage si éclatant — patrocinium — et qui à peine rené en quelque sorte - renatus — est promis au saint service — obsequium — » (XI, XVI). C'est alors que se produit le renversement majeur. Au moment même où tout l'univers s'inscrit dans une perception nouvelle, où la nature renaît avec Lucius et pour lui, où elle affirme la puissance cosmique d'Isis (XI, XXV), Lucius lui tourne le dos. Au moment où le monde devient enfin clair à ses yeux, il l'abandonne. Il ne fait qu'un rapide séjour auprès des « lares paternels » (XI, XXVI), il rencontre brièvement ses amis (XI, XVIII, XIX) et salue en passant ses serviteurs (XI, XX). Il ne voit rien de Rome et, mentionne simplement sa présence au forum (XI, XXVIII)... Les récits animés et colorés des dix premiers livres ont disparu ; le monde pittoresque des artisans, marchands, soldats, brigands, commères, sorcières, amoureux, s'est évanoui. Lucius se consacre désormais à la description minutieuse du monde clos des dévots d'Isis que rythment les cérémonies, le retour des rites. Ce microcosme est dominé par une attente fébrile que tempère Isis (XI, XXX). L'espace et le temps ont changé ; Lucius vit dans un autre monde clos, cohérent, complet, se suffisant à lui-même, situé hors du temps, un monde qui avec la fixité, fait sienne la dimension première du sacré.

31Ainsi son comportement s'en trouve considérablement affecté ; en fait toute sa sensibilité est modifiée par ce nouveau rapport à un monde nouveau. Son esprit reste en éveil, à l'écoute, et plus encore en attente ; mais il ne guette plus, ne tente plus de surprendre des confidences, des secrets, il attend des avertissements, des ordres de la divinité, car il sait que la vérité lui sera révélée. Ultime métamorphose de Lucius donc, qui renonce aux plaisirs de la vie d'un jeune insouciant aisé sinon riche, pour une vie confinée de serviteur qui lui apportera, espère-t-il, la sagesse et la vraie liberté.

  • *
  • 14 Cf. les remarques pertinentes de R. Craver, Serviles voluptates and the Golden Ass of Apulcius : A (...)

32L'univers baroque des Métamorphoses ne se satisfait pas des simplifications ni même des analyses trop partielles. Les effets de miroitement, les jeux de reflets, les images en trompe-l'œil créent un monde qui se déploie sur plusieurs registres, un monde ambigu de fausses évidences, de vérités cachées ou à demi révélées, un monde riche en symboles qui demandent à être reconnus et décryptés. Il est par exemple, dangereux d'isoler le conte de Psyché pourtant isolable et de se priver ainsi d'images et de signes annonciateurs du destin de Lucius. Il est sans doute hasardeux de privilégier une lecture, de n'accorder au symbole qu'une dimension. L'image de l'âne signifie l'esclavage mais s'inscrit aussi dans l'univers isiaque13. Les figures de Psyché et Lucius sont à la fois jumelles et singulières, les discours parallèles du conte et du roman restent profondément différents. De même l'opposition si souvent reconstruite entre la lumière trompeuse de Photis et la lumière salvatrice d'Isis, entre une dévotion charnelle à une jeune servante et une dévotion mystique à une belle déesse, ne doit pas oublier l'utilisation d'un même vocabulaire du désir pour une beauté qui fascine. Lucius se plait à décrire les appâts de Photis et vit sa vision lumineuse d'Isis « pénétré à la fois de crainte et de joie, puis baigné de sueur » (XI, VII). Cette vision est pour lui source de ravissement dans la joie (XI, XXIV), comme la découverte d'Éros est pour Psyché « épuisée et expirante », un spectacle qui l'anéantit et la ravit à elle-même (V, XXII)14.

33Dire l'importance du vocabulaire servile et de l'esclavage comme métaphore dans des parcours initiatiques et plus encore dans l'expression d'un renversement des destinées, ce n'est pas proposer une clé de lecture mais désigner la dimension sociale de la liberté qui s'éclaire dans une opposition à une servitude ombreuse. L'esclavage dit la déchéance d'un héros plongé dans le monde du besoin et de la peine, le vocabulaire servile exprime les rapports de domination- soumission et le consentement à cette domination.

  • 15 G. F. Gianotti, « Sotto la pelle dell' asino », Bestie o Dei ?. L'animale nel simbolismo religioso (...)

34Lucius de retour à son humaine condition bénéficie d'un double processus d'individuation. A la fin du livre X, il retrouve, sous sa dépouille d'âne, son libre arbitre (liberum arbitrium) qui, selon Aristote, distingue l'homme des animaux et des esclaves. (X, XXXV). Au livre XI, visions et initiations l'introduisent dans cet espace de liberté où les sages et les initiés peuvent contempler les vérités enfin révélées15.

35En fait et c'est à nos yeux une donnée essentielle, ces deux principes métaphoriques disent la place de l'esclavage dans une Weltanschauung d'une rare complexité et d'une rare richesse. En effet ils ne renvoient pas seulement à une réalité servile bien connue par ailleurs ancrant ainsi la fiction dans le monde alors « réel », ils ne désignent pas seulement l'abandon du fidèle au vouloir de son dieu, ils inscrivent esclavage et dépendance dans l'expression même d'une thématique philosophique et romanesque qui rencontrait sans doute chez les contemporains d'Apulée un large « horizon d'attente ».

36Est-il besoin de préciser que ces métaphores - et d'autres encore - disent à quel point l'esclavage est un élément structurel des sociétés anciennes telles qu'elles sont et telles qu'elles se pensent ?

Notes

* Le volume des notes a été volontairement réduit ; nous renvoyons en particulier aux notes abondantes de deux de nos publications : « Fugitiva, fugitivi, litterati, quelques réflexions sur trois passages des Mét. d'Apulée... », Actes du colloque de Madrid, 1986, p. 91-115- (« fugitiva... ») et « Lucius asinus, Psyché ancilla, esclavage et structures de l'imaginaire dans les Mét. d'Apulée », à paraître. (« Lucius »).

1 D. B. Martin, Slavery and salvation. The metaphor of slavery in Pauline christianity, 1990 ; R. Nouailhat, Esclave, serviteur, moine. Structure de dépendance à Lérins au début du ve siècle, Actes du colloque de Besançon, 1993, Besançon-Paris, 1994.

2 G. N. Sandy, « Serviles voluptates in Apuleius Metamorphoses », Phoenix 28 (1974), p. 234-244 ; R. Desmet, « The erotic adventure of Lucius and Photis in Apuleius' Metamorphoses », Latomus 46, 3, (1987), p. 613-623.

3 J. Annequin, « Lucius »..., loc. cit. et les notes bibliographiques.

4 Dans le de deo Socratis, 16, 155, Éros est un démon ailé.

5 Sur tous ces problèmes cf. mon article « Fugitiva »... loc. cit.

6 R. Th. V. der Paardt, Various aspects of narrative Technic in Apuleius' Metamorphoses, Aspects of Apuleius 'Golden Ass, 1978, p. 75 sq.

7 Cf. J. Annequin, « Lucius », loc. cit. n. 40 et 41 pour la bibliographie.

8 G. F. Gianotti, « Asini e schiavi : zoologia, filosofia e ideologia nelle Metamorfosi Apuleiane », Quaderni di Storia, 9 (1983), p. 121-153.

9 XI, XVII, XIX, XX, XXII, XXIII, XXIV, XXV.

10 H. Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans la langue latine, 1963, p. 302 sq. Sur la notion de vadimonium, p. 305 n. 6.

11 Obsequium désigne l'obéissance docile du fidèle (XI, VI, IX, XXII) mais aussi l'observance des pratiques (XI, XV, XXVIII), le saint ministère (XI, XVI, XIX, XXII). Son sens est alors très proche de celui de ministerium (XI, VI, XV, XIX, XXI, XXII).

12 J. Annequin, « Lucius », loc. cit., discussion dans la note 55, en particulier.

13

Supra, n 17.

14 Cf. les remarques pertinentes de R. Craver, Serviles voluptates and the Golden Ass of Apulcius : A Defence of Fotis. (preprint/inédit).

15 G. F. Gianotti, « Sotto la pelle dell' asino », Bestie o Dei ?. L'animale nel simbolismo religioso, Turin 1996, p. 109-122, souligne qu'il s'agit de la seule référence au libre arbitre dans l'œuvre d'Apulée (n. 35 p. 117).

© Presses universitaires de Rennes, 1997

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