Chapitre III. — Rituels alimentaires en Grèce ancienne
Partie 2
p. 155-255
Texte intégral
Le toasti
1Chaque sumpósion, chaque pótos, débute par le rituel religieux approprié. Comme le mentionne Anacréon:
Allez, apporte-nous, enfant,
Une coupe afin que d’une grande rasade
J’ouvre le banquet !ii
2À en croire les paroles de Plutarque d’Alexandrie, au livre XI d’Athénée (voir le texte supra)iii, le toast (próposis) est souvent associé à la libation. Il coïncide donc avec le mélange d’un nouveau cratère. De nombreux documents littéraires attestent cette pratique consistant à boire du vin, souvent pur, en l’honneur d’un convive, immédiatement après les préparatifs marquant la fin du deípnon et le début du sumpósioniv. Ceci est à la fois un geste d’amitié et de respect, correspondant à l’expression « santé » en français ou « Prost » en allemand.
3Le toast se déroule selon un certain nombre de règles conventionnelles ; tout comme dans le cadre de banquets chinois, elles déterminent les contextes des toasts, leur contenu et l’ordre (souvent selon la hiérarchie des convives)v. De la même manière, en France, au xixe siècle, c’est au maître du logis de prendre l’initiative; peu de personnes étaient habilitées, selon les conventions, à proposer un toast, à part les invités d’honneur. Il va de soi que les propos blessants sont tout à fait prohibés par l’étiquette ou le fait qu’un commensal ne participe pas aux hommages d’un hôte avec les autres invitésvi.
4Cette pratique consistant à souhaiter la prospérité est une ancienne coutume rencontrée dans l’Iliade. En effet, dans les premiers vers du quatrième chant, il est question de ce geste rituel où les dieux lèvent leur coupe simultanément en se regardant:
Assis aux côtés de Zeus, les dieux tiennent assemblée sur le parvis d’or. Au milieu d’eux, l’auguste Hébé leur verse le nectar ; eux, l’un vers l’autre, lèvent leurs coupes d’or, en contemplant la cité des Troyens.vii
5Ce passage est commenté par Athénée, ou du moins, par l’auteur de l’épitomé:
Ils avaient aussi une manière de boire à leur santé par amitié. Ainsi, les dieux « se saluaient réciproquement de leurs coupes d’or »viii, c’est-à-dire que, de la main droite, ils se faisaient signe qu’ils buvaient à leur santé (ếtoi edexioûnto propínontes heautoîs taîs dexiaîs). Et quelqu’un salue Achille de la mainix, à la place d’avoir tendu la main droite en signe de respect, c’est-à-dire qu’il boit à sa santé de la droite en lui tendant la coupe (hó esti proépinen autỗi tễi dexiâi didoùs tò potếrion).x
6Athénée rapporte ainsi des scènes de l’Iliade qui expliquent précisément la gestuelle du toast; cette coutume respectueuse envers les autres convives consiste à lever sa coupe de la main droite tout en regardant le ou les invités que l’on souhaite saluer la présence ou manifester son respect. Le convive Plutarque d’Alexandrie en donne une définition au livre XI, dans le cadre de son exposé sur les récipients, suite à une citation d’Anacréon sur le skúphos:
Semblablement, Anacréon a mentionné le mot avec un « p » : « et moi, ayant un skyphos remplit en entier, je l’ai bu complètement en l’honneur d’Erxion à l’aigrette blanche », par correspondance avoir bu à sa santé ; car, au sens propre, ceci signifie porter un toast, c’est-à-dire avoir offert à l’autre à boire avant soi-même (tò hetétôi prò heautoû doûnai pieîn). […] Dans l’Iliade, « ayant empli la coupe de vin il [Ulysse] salue Achille », car ils l’ont remplie et se sont offert un toast les uns les autres avec une formule de politesse.xi
7Le toast est donc une forme de politesse et d’hommage – une coutume grecque, selon Cicéronxii–, une façon d’inviter le convive à boire tout en lui présentant une formule de respect:
O Théodore, reçois cette chanson à boire
Tirée de mes poèmes, je te la fais passer par la droite
A toi le premier après avoir mélangé dans la coupe des Grâces,
Les grâces de l’amour
Et toi après avoir accepté ce don, donne à ton tour des chansons
En ornant le banquet […]xiii
8Au livre III, Myrtile ajoute une petite précision. Dans le cadre d’une discussion portant sur l’utilisation de neige pour tempérer les boissons, il présente un argument en faveur de boissons froides: « Car il semble qu’une boisson chaude ne soit portée à la bouche par aucun homme buvant à la santé d’un ami »xiv. Avec cet argument, le locuteur cynique originaire de Thessalie indique donc que la bienséance semblait imposer le service d’un vin frais à ses invités – pratique bien attestée à Romexv –, en particulier au moment d’une offrande en guise d’amitié.
9Dans le cadre de l’entretien de Masurios au sujet du banquet homérique, propos rapportés par Athénée à son ami Timocrate, le deipnosophiste exprime explicitement une différence majeure entre le toast des héros des épopées et celui de la période romaine. Il cite et commente deux passages mettant en vedette Agamemnon, Idoméné et Achille sur la quantité de vin employée à l’occasion du toast, volume qui diffère selon les époques:
Du moins, Agamemnon dit à Idoméné : « ta coupe à toi, comme ma propre coupe, est toujours tenue pleine, de façon à ce que tu puisses boire aussi souvent que ton cœur t’y invite ». Ils buvaient à la santé des uns et des autres non pas comme nous, car la nôtre est de boire le fond, mais la coupe pleine : « ayant empli la coupe de vin, il salue Achille ».xvi
10Est-ce que les contemporains des épopées homériques ingurgitaient une grande quantité de vin, voire la totalité de la coupe, lorsqu’ils faisaient des toasts ? Les témoignages littéraires semblent l’indiquer, comme on le constate dans les Deipnosophistes. Quant à Plutarque de Chéronée, il interprète une telle pratique sous le signe du partage. En effet, cette grande quantité de vin doit être partagée par tous les convives, non avalée d’un trait par un seul buveur :
D’ailleurs les toasts mêmes des Anciens leur disaient de rationner le vin en le versant, selon le mot d’Homère, et, quand chacun avait bu une mesure, de passer la coupe à son voisin, comme s’il en avait plus que sa part.xvii
11Il faut considérer cette explication de Plutarque avec les précautions qui s’imposent, puisque la restitution du texte est délicate – en fait, la reconstitution de F.C. Babbitt dans la collection Lœb est totalement différente et propose, à l’instar de Théophraste (infra), que les Anciens ne pratiquaient pas le toastxviii. Pourtant, le vin est servi par les échansons de la gauche vers la droite dans les poèmes homériquesxix. L’usage à l’époque d’Athénée est donc de faire un toast avec une petite quantité – individuelle – de vin purxx, d’avaler le fond de la coupe d’un seul trait. La petite quantité de vin consommée s’explique ainsi par la peur d’une trop grande intoxication.
12Démocrite, au livre X, rapporte un passage d’un traité de Théophraste qui stipule que la libation n’est pas connue des Anciens dans le cadre du sumpósion, les dieux étant les seuls à avoir droit aux marques de respect:
Les Anciens ignoraient la coutume de boire à la santé des participants [du banquet], comme le dit Théophraste dans son traité Sur l’ivresse, car, à l’origine, la libation était réservée aux dieux et le jeu du cottabe, aux amants.xxi
13Les poèmes homériques contredisent le péripatéticien (supra). Comment faut-il interpréter ce passage de Théophraste ? La coutume du toast est-elle relativement rare à l’époque du philosophe ? Et tout à fait usuelle à l’époque d’Athénée ? Il est donc difficile d’expliquer pourquoi Théophraste semble ignorer cela. Plusieurs toasts peuvent être effectués dans le cadre d’une soirée. Il est vrai qu’à Sparte les Lacédémoniens n’ont pas la coutume de porter des toasts selon Critias, puisque chacun possède sa propre coupexxii. Les Athéniens boivent à la santé de leurs convives en se passant la coupe de la gauche vers la droite – la coupe étant tenue par la main droitexxiii – en appelant par leur nom ceux qui veulent offrir un toast, et ceci dans une petite coupexxiv. Dans un dialogue d’Antiphane, un banqueteur ne se rappelle plus s’il a bu trois ou quatre toastsxxv. Les habitants de Chios et les Thasiens boivent dans une grande coupe, se transmettant le récipient également de la gauche vers la droite ; les Thessaliens offrent la coupe après un toast à qui ils le désirent, afin que la personne désignée puisse à son tour rendre hommagexxvi. Alexandre, en bon hôte, dit-on, a proposé un toast à ses vingt commensaux lors de son repas avec Médeios de Thessalie, mais a reçu, en contrepartie, vingt salutations à sa santéxxvii.
14Par ces témoignages, on peut comprendre qu’il existe plusieurs façons de faire un toast en Grèce ancienne. Cette pratique est à la fois une preuve de respect envers ses convives tant chez Plutarque que chez Athénée, mais également le cadre de commentaires exégétiques qui constatent à la fois la permanence de la coutume et les pratiques divergentes mentionnées à l’occasion dans la littérature grecque.
Les souhaits
15Dans les sociétés dans lesquelles la hiérarchie entre les individus est plus strictement codifiée, il peut être mal vu pour une personne de rang social inférieur d’adresser un toast à quelqu’un ayant un grade plus élevé. En France, à l’époque Moderne, c’est uniquement d’une façon indirecte qu’une personne peut prétendre offrir un toast à un individu appartenant à un échelon social supérieur s’il veut respecter le protocole; un amphitryon peut offrir ses hommages à des invités par un toast, mais jamais le contrairexxviii. En Macédoine, le toast est proposé avec une corne à boire – ce qui semble conférer à cet acte une dimension héroïque selon Margaret Visserxxix. Le toast correspond à un rituel précis lors duquel un convive lève sa coupe en prononçant des paroles flatteuses; en retour, la personne interpellée doit rendre la politesse, à l’image d’Alexandre qui, offrant un toast à ses vingt commensaux, en reçoit également vingt (supra). L’interaction des Deipnosophistes entre eux invite à penser qu’il n’y a pas de relation hiérarchique entre les différents convives susceptible d’empêcher de s’interpeller mutuellement en toute bonhomie. Pourtant, l’action se déroule bel et bien dans la domus d’un riche chevalier romain dont les invités sont les clients.
16Au livre XV, Ulpien demande une grande coupe afin de « verser le vin des chants d’honneur pour toi, de la gauche vers la droite (húmnous oinochœîn epidéxia soí) »xxx. Cette expression indique que les invités de Larensis ont également l’habitude de faire leurs hommages de la gauche vers la droite, à l’image du banquet ancien. Après avoir effectué une libation et un toast, Plutarque d’Alexandrie cite des textes dans lesquels une coupe est partagée de la même manière, par les participants la faisant circuler giratoirement, habituellement de gauche à droite, en l’occurrence chez Pindare, Ménandre et Euripidexxxi. Cette pratique est celle également des invités au repas de mariage d’Aristénète, la coupe circulant (perisobéô) entre les convives qui partagent leur amitié (philotêsíai)xxxii.
17Dans le cadre d’une joute oratoire entre deux opposants chez Athénée, Ulpien et Cynulque se disputent sur la signification de l’expression « eau de Taureau », « toû Taureíou húdatos ». Ainsi, malgré le fait qu’Ulpien enjoint son vis-à-vis de ne pas donner le sens de cet énigme, Cynulque, sur un ton railleur, annonce qu’il boit à la santé de son ami, allà propínô soi, avant de lui expliquer que l’« eau de Taureau » est celle provenant du fleuve Taurus à Troizenxxxiii. Dans sa lancée, il souligne que les Anciens buvaient leur vin avec de l’eau très froide lorsqu’ils offraient des toastsxxxiv.
18Démocrite de Nicomédie, au livre XV, offre un toast à Ulpien au nom de l’amitié en citant une élégie de Callimaque – c’est à cette occasion que le lecteur apprend que le vrai prénom du cynique est Théodore :
Toi, cher Théodore (car ceci est ton nom propre), reçois ce poème en guise de toast de ma part. Je l’envoie de la gauche vers la droite à toi (egồ d’epidéxia pémpô soì), le premier d’entre nous, tu as mélangé dans les coupes de vin les faveurs des Grâces. Toi, en prenant ce présent, offre en retour les chants, et produis les noblement pour ton bien et celui du banquet selon les convenances (sù labồn tóde dỗron aoidàs antiprópithi, sumpósion kosmỗn kaì tó sòn eû thémenos).xxxv
19Le deipnosophiste offre un poème à son cher compagnon. La parole, de façon imagée, emprunte le même chemin que la coupe de l’amitié. En effet, il offre ce poème qui circule « de la gauche vers la droite » comme la coupe de vin. Un tel hommage demande nécessairement une réplique ; Cynulque est invité à respecter les règles du toast et à répondre à l’honneur qui lui est fait de la même manière, par un toast – ici, en l’occurrence, par des vers.
20Au livre X, sans avertissement, Ulpien décide d’offrir un toast à ses chers amis :
Sur ces paroles, en vidant sa coupe, Ulpien disait : « à partir de cette coupe pleine, moi, vous ayant nommé une fois, je bois en guise de preuve de mon amitié pour mes compagnons (propíomai suggenési pístôma philías) ».xxxvi
21Par la suite, pour détendre l’atmosphère, un des convives fait une petite blague à l’ami dévoué en citant un poème iambique de Cléarquexxxvii. Ce passage indique que le toast peut s’effectuer à tout moment, au hasard et selon l’initiative plus ou moins fortuite et improvisée des participants du sumpósion. Cet acte est en somme une preuve d’amitiéxxxviii. C’est un moment solennel, un moment où le plaisir et la plaisanterie contribuent à la camaraderie. Au livre IX, Plutarque prend une petite pause dans le cadre de son discours sur les contenants et, félicité par ses commensaux pour ce discours, offre une libation aux Muses et à Mnémosynè avant d’offrir un toast à ses compagnons (proúpie pâsi philotêsían)xxxix. Ainsi, il est possible de décider de boire à la santé de ses compagnons de son propre chef ou sous l’invitation d’un autre convive. Il y a tout de même des règles sur l’ordre des toasts dont il est question dans le manuel de Persée, Les dialogues conviviauxxl.
22Dans les Propos de table, il est mentionné qu’en présence d’amis et des membres de sa famille, toutes les précautions du protocole relatives à la préséance sont inutiles; en revanche, il est primordial de respecter le décorum lors d’une réception dînatoire officielle à laquelle participent des étrangers, des magistrats et/ou des personnes âgéesxli. Dans le cadre de ces banquets, il importe de bannir les familiarités:
Dans ces cas-là, il faut faire une concession à l’habitude et à la coutume ; ou, alors, mettons fin aussi à l’usage des toasts et des salutations particulières, égards que précisément nous ne témoignons pas à tout un chacun, ni sans discernement […].xlii
23Il convient ainsi de suivre le protocole et d’attribuer les honneurs qui s’imposent aux invités d’honneurxliii. Mais l’art de faire les toasts correctement n’est pas donné à tous. S’il est souvent un témoignage d’affection entre amis, il peut être d’une trop grande familiarité en présence d’invités étrangers ou d’hôtes prestigieux ; il importe donc de les supprimer si on ne peut faire preuve de discernement dans leur déclamation.
24Il est agréable de recevoir un toast en son honneur, mais les personnes exclues peuvent se sentir indûment rejetées, voire insultées. C’est donc une raison supplémentaire évoquant à quel point il peut être délicat de prononcer des toasts dans le cadre d’un banquet, comme l’indique Lucien :
Le temps des toasts étant arrivé, ayant demandé un skyphos de bonne contenance, il [le patron/amphitryon] boit à ta santé, toi qu’il interpelle avec le titre de professeur, ou que sais-je. Tu prends le skyphos, mais tu ignores s’il faut dire quelque chose en retour par méconnaissance, ce qui t’accorde une réputation de malappris. De plus, ce toast fait en sorte que tu deviens la cible de l’envie de ses vieux amis, lesquels tu as froissés en te voyant attribuer la meilleure place à table, toi qui est arrivé aujourd’hui et qui a eu droit à la préséance sur ces hommes qui ont souffert de servage pendant des années.xliv
25Le patron romain vexe ses clients en soulignant la venue de son nouvel employé par ce toast, en plus d’attribuer au nouveau venu une place honorifique sur le triclinium, mais le jeune néophyte des banquets romains ignore les conventions et ne dit mot en recevant le skyphos de l’estime, contrairement à la règle voulant qu’on rende la politesse à son tour (voir supra).
26Ainsi, un toast porté de façon inappropriée est ridicule et il faut savoir le recevoir et l’honorer correctement, comme c’est le cas pour Alcidamas qui tient à prononcer un toast à la mariée, lui qui la rencontre pour la première fois dans Le Banquet ou les Lapithes:
Alcidamas le cynique – il avait déjà bien bu – s’étant enquis du nom de la jeune mariée, exigea le silence d’une voix forte. Le regard tourné vers les femmes, il dit : « je bois à ta santé (Propínô soi), Cléanthis, au nom de mon patron Héraklès ». Comme un éclat de rire général accueillit ce geste, « Avez-vous ri, ordures, dit-il, parce que j’ai porté une santé (proúpion) à la mariée par notre dieu Héraklès ? Or vous devez savoir que si elle ne reçoit pas le skyphos de mes mains, jamais elle ne pourra avoir un fils tel que moi, d’une force inflexible, d’un esprit libre, d’un corps robuste». En même temps il se dénudait davantage, jusqu’aux parties. Derechef, cela fit rire les convives, et lui, très en colère, se relevait en jetant un regard aigu et effaré ; on voyait clairement qu’il ne restait plus en paix.xlv
27En somme, le toast est une forme d’hommage dont les règles semblent normalement floues, à un point tel que Plutarque conseille de les bannir des réceptions formelles. Ainsi, les toasts sont à la fois des preuves d’amitié et de considération, mais également l’occasion de différencier les personnes qui connaissent ses règles de celles qui font preuve de balourdise en les ignorant. Chez Athénée, les toasts que se portent les convives semblent suggérer des rapports amicaux égalitaires entre eux; les règles protocolaires associées à la hiérarchie du banquet romain semblent donc relâchées (voir sec. Les hiérarchies du banquet). Les toasts concourent non seulement à créer une dynamique interactive entre les personnages d’Athénée, mais également constituent une occasion pour justifier les discours d’antiquaires. La coupe est ainsi distribuée de gauche à droite, permettant d’évoquer les traces de cette pratique dans la littérature ancienne. D’autres dispositions doivent être respectées lors du rituel; à l’exemple du sacrifice, de la libation et du toast, la pureté physique est primordiale. Il importe d’être rituellement propre et habillé de façon soignée, voire parfumé et couronné – parfois à l’aide de variétés végétales qui ont la réputation d’amoindrir l’intoxication due au vinxlvi.
La toilette
28Tous connaissent ce passage du Banquet de Platon où Apollodore raconte à son ami sa rencontre avec Socrate qui se rend au banquet au lendemain de la victoire d’Agathon:
Apollodore – « Je rencontrai Socrate, me dit-il, qui sortait du bain et avait mis des sandales, ce qui n’était guère dans ses habitudes. Je lui demandai où il allait, pour s’être fait si beau. Il me répondit: “je vais dîner chez Agathon. Hier, à la fête en l’honneur de sa victoire, je lui ai faussé compagnie, car je craignais la foule. Mais j’ai accepté de me rendre chez lui aujourd’hui, et c’est la raison de cette belle toilette : je veux être beau pour aller chez un beau garçon”. »xlvii
29Le banquet est une activité régulière pour les Grecs de la haute société; cet événement comporte néanmoins des rites et des règles strictes qui donnent un caractère formel et sacré au sumpósion. Le soin que Socrate porte à sa toilette, daignant pour l’occasion se faire une beauté, prendre un bain, revêtir de beaux vêtements et porter des sandales, accorde à cette réception une dimension hors de l’ordinaire.
30Il va de soi que le simple fait de se nourrir en communauté entraîne le respect de certains codes vestimentaires et hygiéniques. La toilette ne peut vraiment être dissociée de la préparation du repas. Dans les Émirats arabes unis par exemple, arriver chez ses hôtes dans une tenue négligée, non lavé, non parfumé, non maquillé, est un manque de courtoisie grave envers l’organisateur de la soiréexlviii.
31Le choix des habits et la présentation corporelle ne font sens que dans le cadre d’un univers culturel et historique bien défini. Comme le remarquait Marcel Mauss, le corps est « construit » par la culture et est modifié par ellexlix. Par son apparence, l’individu transmet des messages qui renvoient à la sphère du symbolique. Le corps est soumis à de nombreuses contraintes sociales. De la même façon que les gestes et les paroles, les vêtements sont le reflet du mangeur, de ses origines, de son groupe d’appartenance. L’apparence corporelle est le cadre de signes distinctifs et identitaires signifiants, dont la valeur se modifie selon les contextesl. En somme, un certain nombre de gestes « sacrés et profanes » doivent être accomplis avant même qu’un commensal puisse se restaurer, comme le bain et le choix de la toilette.
32Mais revenons aux banquets grec et romain. Ils se déroulent en fin de journée, offrant un moment de détente, après une journée fort remplie à s’acquitter de tâches politiques inhérentes à la citoyenneté, à administrer ses biens, à faire la guerre ou simplement à déambuler dans les rues, lire, écrire, enseigner, philosopher. Le banquet se caractérise notamment par la nécessité de marquer une coupure avec les autres activités de la vie courante par des exigences de propreté rituelle et les vêtements appropriésli. En fait, le banquet revêt une importance symbolique et religieuse particulière, comme en témoignent les belles toilettes et le port de la couronne évoquant la proximité du célébrant avec le sacrélii. À ce sujet, Plutarque et Athénée confirment l’importance de respecter la tradition relative à la propreté rituelle.
33Les premiers actes constitutifs du banquet se retrouvent dans les poèmes homériques. La célèbre scène du naufrage d’Ulysse chez les Phéaciens est éloquente ; recueilli par Nausicaa et ses semblables, il est décrassé avant d’être accueilli et restauré par le roi phéacien – la coutume consiste à permettre au voyageur de se rafraîchir après avoir parcouru de longues distancesliii. Dans l’Iliade, le roi d’Ithaque, revenant à sa nef avec la dépouille sanglante de Dolon, après avoir combattu sur la plaine de Troie, se lave d’abord dans la mer avant de se nettoyer plus scrupuleusement dans une cuve polie et de s’oindre d’huile, tout ceci en attendant le sacrifice et la libation en prémisse au repasliv – l’eau possèdant une fonction cathartiquelv. Télémaque, accueilli par Ménélas, est baigné et frotté d’huile par des servantes avant de se voir offrir le couvert par l’Atridelvi – dans l’épopée homérique, les invités mâles sont habituellement lavés par des servantes ou des esclaves, mais rarement par la fille du maître du logislvii. Il semblerait que les Grecs des époques postérieures aux récits homériques aient ressenti une certaine pudeur, en particulier en ce qui concerne les épouseslviii; dans les bains publics, hommes et femmes se lavent séparémentlix. Or, le rituel du bain est une activité fréquente pour certains, voire quotidienne pour les participants réguliers à des banquetslx.
34Au livre V, Athénée, rapportant l’exposé de Masurios sur les sumpόsia, affirme l’importance du bain en faisant appel à l’autorité d’Homère, mais également à celle d’Aristote et d’Héraclite:
Étant exact en toutes choses, Homère n’a pas oublié ce menu détail : le devoir de prendre soin du corps et de se laver avant d’aller au repas. Certes au sujet d’Ulysse, il dit sur les Phéaciens avant le banquet : «L’intendante aussitôt vint l’inviter au bain». Il dit au sujet des compagnons de Télémaque : « ils s’en furent au bain dans les cuves polies ». « Car il était inconvenant », dit Aristote, « de venir à un banquet couvert de sueur et de poussière ». Car il ne faut pas trouver de satisfaction à se complaire ni de la saleté ni de la poussière ni de la fange selon Héraclite.lxi
35Ainsi, comme le précise Athénée, Homère n’a pas oublié d’indiquer la nécessité de faire sa toilette avant le repas. De plus, il fait appel à Aristote et à Héraclite, qui explicitent ses propos. Une chose est sûre, hygiène et banquet sont de tous temps associés, la toilette rituelle étant également une composante de l’hospitalité envers un étrangerlxii. Ainsi, le bain préalable est une constituante sine qua non du sumpόsion, non seulement chez Homère, mais également à Rome chez nos savants banqueteurs (infra)lxiii.
36Le bain est associé au banquet à un point tel qu’il devient la métaphore du repas. Comme il est possible de le constater chez Plutarque, l’homme hésite à savoir s’il va participer à un banquet ou non – il a peur de commettre des excès de nourriture et de boisson – ; il se demande alors s’il prend un bain, avant d’aller au banquet, ou s’il demeure chez lui, se gardant ainsi de tout excès:
Par exemple, craignant les effets de l’ivresse ou d’un repas copieux, vous hésitez à prendre un bain ou de la nourriture ; l’ami vous retiendra en vous conseillant de prendre garde et de faire attention, tandis que le flatteur vous entraîne au bain et vous invite à vous faire servir quelque nouveau plat et à ne pas vous nuire à vous-même en jeûnant.lxiv
37Le bain et le banquet rythment la journée. Dans Lexiphane, les personnages de Lucien vont au bain et à la palestre entre deux banquetslxv. Selon Cléarque, l’homme prévoyant est celui qui peut faire irruption dans un banquet sans invitation en s’assurant d’avoir toujours pris son bain d’avance (prolouόmenos) de manière à pouvoir arriver de façon impromptue à une réceptionlxvi. Il est rapporté dans Les Deipnosophistes que le poète et grand gourmand Antagoras a négligé de prendre un bain avant un repas de peur que ses esclaves profitent de son absence pour lui voler du bouillon de volaillelxvii. Cette irrégularité dans le rituel est digne de mention selon Athénée ; ceci montre à quel point cet homme est disposé à enfreindre la règle par avarice.
38Pour leur part, les habitants de Syrie, selon Poséidonios, profitent bien des joies et de la bonne chère des banquets sans omettre de se laver et de s’oindre d’huile et de parfumlxviii; cependant, certaines pratiques sont jugées excessives, comme se faire laver les pieds avant un repas avec du vin aromatisélxix, ce qui prouve bien l’importance du lavement avant le repas, mais également de respecter les règles de la convenance. Les rois perses, selon Héraclide, avaient besoin d’une demi-journée pour se préparer, prendre leur bain et revêtir des vêtements blancslxx – affirmation qui, bien sûr, prend la forme d’un préjugé ethnologique renvoyant au concept d’húbris. Certaines personnes ne reculent devant rien pour avoir une apparence irréprochable, digne de leur statut social.
39Chez Athénée, au livre IV, Cynulque et Ulpien sont engagés dans une dispute fort animée. Cynulque, après l’exposé de Démocrite, ne peut cacher sa faim. Alors s’engage une discussion avec Ulpien sur les discours comme nourriture de l’esprit. Devant une restauration aussi insatisfaisante pour son estomac, le cynique réplique en disant qu’il ne valait pas la peine de prendre un bain pour se satisfaire uniquement de mots : « Si nous nous sommes baignés afin que nous mangions de petits mots; “Je paie de grands tributs pour écouter” selon Ménandre »lxxi. Les philosophes du Banquet des sept sages se plient volontiers aux normes hygiéniques:
Quant aux autres, à mesure qu’ils s’étaient frottés d’huile ou baignés, les serviteurs les introduisaient dans la salle de banquet en passant par le portique. Anacharis était assis sous le portique et une jeune fille, debout devant lui, de ses mains, lui peignait la chevelure.lxxii
40L’hygiène corporelle doit cependant s’accompagner d’une belle apparence. Il importe de s’affubler de vêtements propres dans ce cadre religieux qu’est le rituel du banquetlxxiii.
Les vêtements
41Le choix de l’habillement joue un rôle notable dans les préparatifs du banqueteur. À cet égard, comme le signale Plutarque dans Le Banquet des sept sages, le soin apporté à la toilette est une responsabilité du convive: « Ne penses-tu pas en effet que, s’il y a des préparatifs pour celui qui invite, il y en a aussi pour l’invité »lxxiv.
42Par son caractère normatif, le vêtement est un indicateur « naturel » de l’identité sociale des individus et de leur éducationlxxv. Selon les termes utilisés au livre I chez Athénée: « Un autre souci des anciens était d’endosser leurs vêtements dans les règles (toû kosmíôs) et ils se moquaient de ceux qui ne le faisaient pas »lxxvi. Par exemple, selon Hermippe, Théocrite de Chios, ne sachant draper correctement ses vêtements, se présentait d’une façon indigne pour un homme de son niveau d’éducationlxxvii. Il est donc possible d’évaluer la provenance sociale d’un individu à partir de son vêtement, les agriculteurs ayant la réputation de ne pas savoir draper leurs vêtements correctement et de porter des vêtements trop courts, ne cachant pas les chevilles – car ils devaient porter des habits courts pour le travail au champlxxviii. Le personnage Zénothémis de Lucien se goinfre de nourriture, comme son vêtement « plein de sauce » l’attestelxxix ; son manteau garde ainsi les traces du comportement condamnable de ce mangeur qui oublie les bonnes manières et dévore avec empressement. Une apparence conforme aux normes et une propreté irréprochable sont constitutifs des conventions relatives à la bienséance lors du banquet.
43En deuxième question du premier livre des Propos de table, Plutarque relate les événements d’un banquet ayant eu lieu chez son frère Timon. Lors de cette réunion à laquelle sont conviés « des étrangers, des concitoyens, des amis et des familiers », Timon, souhaitant que la soirée prenne une tournure plus décontractée, invite les convives à prendre place selon leur convenance. Alors que plusieurs invités sont arrivés et installés, surgit un étranger que Plutarque décrit ainsi: « on eût dit un de ces dignitaires de comédie (eupáruphos ek kômôdías) dont la mise recherchée (perittêi) et le cortège d’esclaves dénotaient assez de mauvais goût (huposoloikóteros) »lxxx. Cet homme, après avoir observé de façon circulaire la disposition des gens couchés sur les lits de table, quitte la réception en prétextant qu’il n’y a point de place libre qui convienne à son rang (sur le thème de la hiérarchie des places, voir chapitre IV). Ici, de toute évidence, par son affublement et sa suite considérablelxxxi, l’invité étranger veut inspirer une grande respectabilité et espère recevoir certains honneurs. Dans le cadre d’un banquet sans prétention organisé par Timon, une telle importante accordée au décorum de la part de l’étranger témoigne d’un zèle déplacé selon Plutarque, voire d’un ridicule typique aux parvenus désirant à tout prix afficher leur réussite sociale. Devant l’aspect grotesque d’une telle situation, mieux vaut en rire, comme le font les convives de Plutarque, déjà un peu gris, il est bien vrai. Timon prononce alors ces mots: « Qu’on le raccompagne dehors gaiement en lui faisant nos salutations (chaírontas)! »lxxxii.
44En ce qui concerne l’apparence « comique » de l’invité froissé de Timon, Plutarque utilise l’expression « eupáruphos ek kômôdías » pour désigner ses vêtements. Selon Pollux, eupáruphos désigne un costume utilisé dans la nouvelle comédielxxxiii – comme le précise François Fuhrmann dans son commentaire, aucun élément ne permet de penser que Plutarque fait explicitement référence à une pièce de comédie préciselxxxiv. Cet habit correspond à une robe de grande qualité comportant une ligne pourpre sur le rebordlxxxv. Il atteste les nobles origines de son propriétaire, mais il se caractérise surtout par son aspect clinquant style « nouveau riche » selon Plutarquelxxxvi. Il évoque donc le caractère « théâtral », surfait, de ce vêtement, mettant bien en évidence, par sa couleur pourpre, la qualité socioéconomique de l’individulxxxvii – or, chez Pétrone, lors d’une scène analogue, l’invité, déjà gris, portant un vêtement de la sorte, ne s’offusque pas lorsqu’il est invité à prendre place à l’endroit laissé libre par le préteurlxxxviii.
45Le vêtement est un élément de communicationlxxxix. Pour Lucien et Plutarque, l’homme sensé n’a nul besoin d’afficher son statut. Plutarque dénigre les « prétendus » sages qui, présomptueux et orgueilleux, affichent leur statut de savant avec leur longue barbe et leur manteau de philosophe, leur tríbônxc. Dans Au service des Grands, le jeune philosophe est engagé par un riche romain, non pas pour sa science, mais pour son accoutrement, car, appartenant à la suite de son employeur, il souligne par son habit de philosophe la richesse de celui-ci qui peut se permettre d’avoir un tel instructeur à son service, s’offrant, par la même occasion, une réputation d’homme cultivéxci. Cette « scène théâtrale »xcii indique à quel point l’apparence du philosophe, avec sa barbe et son manteau, peut être stéréotypée. Ainsi, chez Lucien, le prestige du philosophe, membre d’une élite intellectuelle, est récupéré par son patron à ses dépens.
46Pour Plutarque, « l’habit ne fait pas le philosophe ». L’étudiant qui arrive à Athènes pour se former à l’école de philosophie perd graduellement son arrogance au fur et à mesure qu’il acquiert maturité et connaissancesxciii; une tenue recherchée cache très souvent de nombreux défauts:
Prenez un homme qui exhibe ostensiblement une tunique sale ou tachée, ou une chaussure déchirée, pour que le public vante sa simplicité – mal placée –, et qui, par Zeus ! se raille lui-même d’être nain ou bossu, pensant montrer ainsi une crânerie juvénile ; en revanche, les laideurs internes de son âme, les opprobres que lui vaut sa vie, ses jalousies, ses méchancetés, ses mesquineries, son goût des plaisirs, il les couvre et les cache comme des ulcères et ne laisse personne les toucher ni même les regarder parce qu’il redoute qu’on lui fasse reconnaître son erreur : tant qu’il se comporte ainsi, les progrès qu’il fait sont faibles, ou plutôt nuls.xciv
47Ainsi, l’habit peut berner les gens mais ne change pas l’individu. Il importe donc de se présenter sous son vrai visage, signe d’une meilleure connaissance de soi, donc d’une progression vers la sagesse selon Plutarquexcv. L’homme sage et lucide soigne toutefois son apparence corporelle sans excèsxcvi, Épaminondas ne déroge à ce précepte qu’à une seule occasionxcvii. L’homme vertueux n’a nullement besoin d’afficher sa simplicité par une toilette négligée; ce général, refusant les excès de richesse et de nourriture selon Plutarque, est ainsi un modèle de droiturexcviii.
48Une loi de Sybaris mentionne que les invitations au banquet doivent être faites un an en avance afin de permettre aux femmes de songer à leur toilette et à leurs bijouxxcix. Une telle pratique est inappropriée selon Plutarque: la beauté de l’âme doit l’emporter sur l’apparence physique. Il est donc préférable de se préparer mentalement à être un convive de bonne compagnie éthiquement irréprochable:
Mais, à mon avis, la véritable préparation de celui qui veut prendre part comme il faut à un banquet, demande beaucoup plus de temps : il est bien plus difficile de trouver parure convenable au moral que la parure du corps, superflue et inutile. Car on ne vient pas à un banquet comme un vase à remplir, si l’on a du jugement, mais pour y parler sérieusement et pour plaisanter, pour écouter et pour dire de ces propos auxquels l’occasion invite les assistants, s’ils doivent trouver du plaisir à converser entre eux.c
49Connaissances et éducation sont ainsi les parures idéales du bon convive selon Plutarque; il importe néanmoins de se vêtir correctement et avec goût. Participer à un banquet, c’est un peu comme se présenter devant une divinité dans son sanctuaire. Comme l’indique le règlement rituel du sanctuaire de Zeus Kynthios et d’Athéna Kynthia à Délos, il ne suffit pas de respecter le rituel et d’être propre en apparence, mais également d’avoir une raison pieuse (Hagneía d’ésti pronein hósia)ci.
50En ce qui concerne l’accoutrement et l’apparence des savants convives d’Athénée, l’auteur est plutôt avare de détails. Ce silence est possiblement dû à une certaine uniformité de leur apparence vestimentaire, eux qui, d’une certaine façon, appartiennent tous au milieu des savants. Magnos, en s’adressant directement à Cynulque, ne peut s’empêcher de narguer au passage ses confrères cyniques présents chez Larensis sur l’apparence des adeptes de cette philosophie, eux qui portent les cheveux longs, marchent les pieds nus et possèdent une réputation de malpropreté. Il poursuit enfin en demandant mesquinement à ces mêmes philosophes pourquoi ils assistent à ce repas – sans invitation –, alors qu’ils prétendent être les partisans de la simplicitécii. La courtisane Nicion, faisant irruption dans la salle de banquet, remarque leur accoutrement similaire: ils arborent la barbe du philosophe (ándres geneiosullektádai)ciii. Il faut ajouter qu’une certaine image est accolée au métier de philosophe, particulièrement aux cyniquesciv. Magnos expose à la fois l’effort des philosophes d’afficher une image de simplicité et de morale, mais ils ne peuvent résister aux attraits de la bonne chère et participent à des banquets – hypocrisie typique de tous les philosophes qui accordent beaucoup d’importance à la participation aux réjouissances du sumpόsion. Cette plaisanterie expose le caractère amical de ce banquet entre savants amis, dont les familiarités illustrent l’aspect décontracté de la réunion. En somme, il est peu question des règles de l’apparence chez les convives d’Athénée sans doute parce qu’elles jouent un rôle secondaire dans le cadre d’un banquet entre pairs partageant une amitié réciproque.
51Le rituel de la propreté du corps s’associe à celui de la parure propre et d’une apparence bien mise. Le bain et le souci de soigner son apparence appartiennent incontestablement aux prémisses du banquet, depuis Homère jusqu’à Athénée. Aucun convive consciencieux n’y échappe. On peut constater que le bain et le repas sont des activités qui contribuent « à structurer le temps social »cv, la fin de journée débutant par le bain. Cependant, les préparations relatives à la toilette ne s’arrêtent pas là. Un environnement de propreté et de pureté est celui qui sied à l’accueil des divinités lors de sacrifices, libations, péans et autres manifestations sacrées du banquetcvi. La nécessité de pureté se manifeste par l’ablution d’eau sur les mains de la personne qui s’apprête à faire une libationcvii – la religiosité du sumpósion est symbolisée par le port de la couronnecviii. En somme, le sacrifice, les libations, les prières et les purifications hygiéniques ne sont rien de moins que des rites préparatoires en vue d’une éventuelle commensalité avec le monde divin, considérations qui gardent la même importance à toutes les époques de l’histoire hellène.
Notes de fin
i L’étymologie du mot français provient du mot anglais « toast », tranche de pain grillé : au Moyen Âge, en Angleterre, on trempait un bout de pain grillé dans son verre avant de le lever à la santé d’une personne : Moulin, L., Les liturgies de la table, Paris, 1989, p. 171.
ii Anacréon, frag. 63 (P.L.G.4) [trad. Dupont, F., L’invention de la littérature, Paris, 1998 (1994), p. 39].
iii Athénée, XI, 503f.
iv Athénée, XV, 692f-693f ; Xénarque, frag. 2 (K.-A.) apud Athénée, XV, 693b-c ; Ériphus, frag. 4 (K.-A.) apud Athénée, XV, 693c.
v Watson, J.L., « From the Commun Pot », Anthropos, 82, 1987, p. 390.
vi Branchereau, L., Politesse et convenances ecclésiastiques, 8e éd., Paris, 1893, p. 211.
vii Iliade, IV, 1-4 (trad. P. Mazon, 1937).
viii Ibid., IV, 3.
ix Ibid., IX, 224.
x Athénée, I, 13f-14a (trad. Desrousseaux modifiée). La traduction de C.B. Gulick (dans Athenaeus, The Deipnosophists) parle de « handclasp », de poignée de main.
xi Athénée, XI, 498c-d = Anacréon, frag. 277 (P.L.G.4) ; Iliade, IX, 224.
xii Cicéron, Seconde action contre C. Verrès, II, 1, 26, 66.
xiii Dionysos Calchos apud Athénée, XV, 669e (trad. Dupont, F., L’invention de la littérature, op. cit., p. 39).
xiv Athénée, III, 125d (ou gàr éoike thermền bastázein andrì phílôi próposin).
xv Dunbabin, K.M.D., « Wine and Water in the Roman Convivium », JRA, 6, 1993, p. 127-128.
xvi Athénée, V, 192f-193a = Iliade, IV, 262-263 (trad. P. Mazon, 1937).
xvii Plutarque, Le Banquet des sept sages, 13, 156e (trad. J. Defradas).
xviii Babbitt, F.C. (éd.), Plutarch’s Moralia, vol. II, Londres/Cambridge (Mass.), 1962 (1928).
xix Iliade, I, 597-598 ; Odyssée, XXI, 141-142 ;Sherratt, S., « Feasting in Homeric Epic », op. cit., p. 322.
xx Voir : Alexis, frag. 59 (K.-A.) apud Athénée, X, 431a. Plutarque d’Alexandrie semble utiliser le même vin pour effectuer une libation et un toast : XI, 503f. Immédiatement après, il cite des passages dans lesquels le vin utilisé pour le toast n’est pas dilué avec de l’eau. Le fait qu’il ne fasse pas de remarque sur le type de vin utilisé indique probablement que le rite est le même à son époque : Ménandre, frag. 64 (Kock) apud Athénée, XI, 504a ;Alexis, frag. 293 (K.-A.) apud Athénée, XI, 502b ; Nicobulè, FGrH 127 F 2 apud Athénée, XII, 537d-e.
xxi Théophraste, frag. 570 (Fortenbaugh) apud Athénée, X, 427c-d. Également : Athénée, XV, 693c.
xxii Critias, frag. 2 (P.L.G.4) = 615 (Diels-Kranz) apud Athénée, X, 432d-e ;Critias, frag. 88 (Diels-Kranz) apud Athénée, XI, 463e-f.
xxiii Anaxandridès, frag. 1 (K.-A.) apud Athénée, XI, 464a. C’est le sens qui est choisi dans le cadre du banquet chez Agathon pour déterminer l’ordre des discours sur l’amour : Platon, Banquet, 214b-c. L’emplacement du lit de table détermine une hiérarchie. La place d’honneur est placée à droite. Ainsi, la personne couchée à la droite a une position hiérarchique supérieure. Socrate se situe donc à la gauche d’Agathon qui occupe la place d’honneur du banquet célébrant sa victoire (213e). En 222e-223a, il y a un conflit en Alcibiade et Agathon pour savoir lequel des deux doit se coucher à la droite de Socrate. La personne couchée à la droite du philosophe doit recevoir l’éloge de ce dernier, le convive de gauche devant louer celui de droite. Voir égalementAthénée, I, 13f-14a ; V, 192a.
xxiv Anaxandridès, frag. 1 (K.-A.) apud Athénée, XI, 464a ; Théocrite, XIV, 18.
xxv Antiphane, frag. 82 (K.-A.) apud Athénée, III, 127d.
xxvi Critias, frag. 88 (Diels-Kranz) apud Athénée, XI, 463e-f.
xxvii Nicobule, FGrH 127 T 1 apud Athénée, X, 434c.
xxviii Visser, M., The Rituals of Dinner, Toronto, 1991, p. 290. Selon l’auteur, il est toujours impoli qu’un invité prenne la parole et propose un toast avant la maîtresse ou le maître de maison.
xxix Ibid., p. 284.
xxx Athénée, XV, 668f-669a.
xxxi Pindare, Olympiques, VII, 1 sq. ; Ménandre, frag. 64 (Kock) apud Athénée, XI, 504a ; Euripide, frag. 504 (TrGF) apud Athénée, XI, 504b ; Critias, frag. 88 (Diels-Kranz) apud Athénée, XIII, 600d-e.
xxxii Lucien, Le Banquet ou les Lapithes, 15.
xxxiii Athénée, III, 122e-123a.
xxxiv Ibid. ;Platon, Banquet, 213e-214a.
xxxv Athénée, XV, 669e = Callimaque, frag. 430 (Pfeiffer).
xxxvi Athénée, X, 425f-426a.
xxxvii Cléarque, frag. 1 (K.-A.) Athénée, X, 426a.
xxxviii Voir Alexis, frag. 293 (K.-A.) apud Athénée, XI, 502b : ainsi le convive s’appelait le philotếsion, l’amour ou l’ami ; Aristophane, Lysistrata, 203 apud Athénée, XI, 502b.
xxxix Athénée, XI, 503f.
xl Persée, FGrH 584 F 6 apud Athénée, IV, 162b.
xli Plutarque, Propos de table, I, 2, 4, 616f-617a.
xlii Ibid., I, 2, 4, 617a (trad. F. Furhmann).
xliii Ibid., I, 2, 2, 616a-b ; Lucien, Saturnales, 18. Voir trad. sec. Les hiérarchies du banquet.
xliv Lucien, Au service des grands, 16-17.
xlv Lucien, Le Banquet ou les Lapithes, 16 (trad. J. Bompaire).
xlvi Plutarque, Propos de table, III, 1, 1, 645d sq.
xlvii Platon, Banquet, 174a (trad. P. Vicaire, 1992).
xlviii Visser, M., The Rituals of Dinner, op. cit., p. 129.
xlix Mauss, M., Sociologie et anthropologie, Paris, 2004 (1950), p. 365.
l Johnsson, M., Food and Culture among Bolivian Aymara, Uppsala, 1986, p. 73.
li Rudhardt, J., Notions fondamentales de la pensée religieuse, op. cit., p. 174.
lii Lucien, Sur les sacrifices, 13. Parker, R., Miasma, op. cit., p. 21.
liii Odyssée, VI, 209-228 ; Athénée, I, 10d-e.
liv Iliade, X, 570-580 ; Athénée, I, 24d.
lv Euripide, Iphigénie en Tauride, 1193-1196.
lvi Odyssée, IV, 47-55 ; Athénée, V, 188e.
lvii Odyssée, IV, 48-49 ; VIII, 454-455 ; X, 359-365 ; X, 449-450 (Circé) ; XVII, 88. Les femmes de bonne naissance peuvent préparer le bain ou, à tout le moins, donner l’ordre de le préparer, mais elles ne semblent pas donner le bain elles-mêmes aux invités mâles : Arété (VIII, 433-434) et Nausicaa (VI, 209-238). Il semblerait qu’à titre honorifique exceptionnel, les filles non mariées aient pu donner le bain à des hommes : Schmidt, M., Die Erklärungen zum Weltbild Homers und zur Kultur der Herœnzeit in den bT-Scholien zur Ilias, Munich, 1976, p. 174 ; Duerr, H.P., Nudité et Pudeur, Paris, 1998 (1988), p. 6.
lviii Les Athéniens étaient choqués de la relative nudité des jeunes filles spartiates et leurs activités sportives : Euripide, Andromaque, 595-604 ; Platon, Lois, II, 7, encourage le sport chez de jeunes filles, mais pas les activités de combat, les filles devant être recouvertes d’une tenue convenable. Voir aussi : Hérodote, I, 10.
lix Weber, M., Antike Badekultur, Munich, 1996, p. 150-158 ; Ginouvès, R., Balaneutikè, Paris, 1962, p. 222-223 ; Jüthner, J., « Bad », Reallexikon für Antike und Christentum, tome I, 1950, col. 1135.
lx Un apophtegme indique qu’Alcibiade utilisait beaucoup d’eau pour son bain, pratique qui semble avoir été choquante à Sparte : Plutarque, Apophtegmes laconiens, 235a.
lxi Athénée, V, 178e-f = Odyssée, VIII, 449 et IV, 48 (trad. V. Bérard, 1924) ; Aristote, frag. 50 (Gigon) ; Héraclite, frag. 22 B 13. Voir Athénée, V, 186e.
lxii Scheid-Tissinier, É., Les usages du don chez Homère, Nancy, 1994, p. 142 ; Reece, S., The Stranger’s Welcome, Ann Arbor, 1993, p. 33-34.
lxiii Il y a des exemples qui dérogent à cette pratique canonique : Plutarque mentionne que le sage Thalès refuse de prendre son bain précédant le banquet parce que les autres convives se sont oints d’huile avant le bain, le contraire étant plus orthodoxe, à savoir se baigner avant de s’enduire le corps d’huile. Cette pratique est peut-être considérée trop exubérante : Plutarque, Le Banquet des sept sages, 148c ; Dion de Pruse, LII, 1 ; voire le commentaire de Defradas, J., dans Plutarque, Œuvres morales, tome II, Paris, 1985, p. 326, note 4.
lxiv Plutarque, Le flatteur et l’ami, 20, 62a (trad. J. Sirinelli).
lxv Lucien, Lexiphane, 5-6. Romeri, L., Philosophes entre mots et mets, Grenoble, 2002, p. 33.
lxvi Cléarque, frag. 57 (Wehrli) apud Athénée, I, 5f-6a.
lxvii Athénée, VIII, 340f.
lxviii Poséidonios, FGrH 87 F 10 apud Athénée, V, 210e-f.
lxix Diogène de Babylone, frag. 52 (Isnardi Parente) apud Athénée, IV, 168f-169a ; Plutarque, Phocion, 20, 1-2.
lxx Héraclide de Cumes, FGrH, 689 F 2 apud Athénée, IV, 145a-b.
lxxi Athénée, VI, 270d = Ménandre, frag. 437 (K.-A.). Plutarque mentionne un adage lacédémonien qui pretend qu’il faut prendre son bain dans le fleuve Eurotas pour ensuite apprécier le met sans raffinement qu’est le brouet noir. Ici, cette maxime signifie sans doute qu’il faut être un Lacédémonien entraîné « à la dure » pour apprécier cette spécialité régionale peu savoureuse : Plutarque, Lycurgue, 12, 12-13 ;Nymphis FGrH 432 F 10 apud Athénée, XII, 549b.
lxxii Plutarque, Banquet des sept sages, 148b-c (trad. J. Defradas).
lxxiii Théophraste, frag. 584a, 19 (Fortenbaugh) apud Porphyre, Sur l’abstinence, II, 19.
lxxiv Plutarque, Le Banquet des sept sages, 2, 147d-e.
lxxv Voir par exemple : Théophraste, Caractères, XXI, 6.
lxxvi Athénée, I, 21b (trad. A.M. Desrousseaux). Sur l’importance du respect des conventions vestimentaires : Platon, Théétète, 175e.
lxxvii Hermippe, frag. 78 (Wehrli) apud Athénée, I, 21c.
lxxviii Sappho, frag. 70 (Bergk) apud Athénée, I, 21c ; Philétairos, frag. 18 (K.-A.) apud Athénée, I, 21c.
lxxix Lucien, Le Banquet ou les Lapithes, 11.
lxxx Plutarque, Propos de table, I, 2, 1, 615d (trad. F. Fuhrmann).
lxxxi Voir Saller, R.P., Personnal Patronage under the Early Empire, Cambridge et al., 1982, p. 205.
lxxxii Plutarque, Propos de table, I, 2, 1, 615d.
lxxxiii Pollux, VII, 46.
lxxxiv Fuhrmann, F., dans Plutarque, Œuvres Morales, tome IX, vol. I,Paris, 1972, p. 154, note 1.
lxxxv Teodorsson, S.-T., A Commentary, vol. I, op. cit., p. 65.
lxxxvi Ce mot est utilisé pour désigner la toge d’un empereur : Hérodien, I, 16, 3 ; Plutarque, Le flatteur et l’ami, 13, 57a ; Plutarque, Comment se louer soi-même, 22, 547e. Teodorsson, S.-T., A Commentary,vol. I, op. cit., p. 65.
lxxxvii Sur les vêtements pourpres : Blum, H., Purpur als Statussymbol in der griechischen Welt, Bonn, 1998, p. 11-15 ; Reinhold, M., History of Purple as a Status Symbol in Antiquity, Bruxelles, 1970, p. 71-72.
lxxxviii Pétrone, Le Satiricon, 65.
lxxxix Dupont, F., Éloi, T., L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, 2001, p. 116.
xc Plutarque, Du progrès dans la vertu, 10, 81b-c. Selon Diogène Laërce, Socrate aurait reproché à son disciple Antisthène sa vanité en s’affichant en public avec un vieux manteau troué : Vie des philosphes illustres, VI, 1, 8. Pourtant, le philosophe de Chéronée cite dans un autre ouvrage les paroles sages d’un Spartiate anonyme qui prétendait se faire pousser la barbe afin que sa couleur blanche l’incite à ne commettre aucun comportement indigne (anáxios) : Plutarque, Apophtegmes laconiens, 232e ; Lucien, Le Banquet ou les Lapithes, 14-16. Caster, M., Lucien et la pensée religieuse de son temps, thèse, Paris, 1937, p. 28.
xci Lucien, Au service des Grands, 25. Démosthène a eu la réputation d’avoir une toilette recherchée et une mise soignée, ce qui lui valait des sarcasmes de la part de ses adversaires : Eschine, Contre Timarque, 131 ; Aulu-Gelle, Nuits attiques, I, 5, 1 ; Aristophane, Grenouilles, 1459. Il faut donc rejeter la thèse de Georges Losfeld (Essai sur le costume grec, Paris, 1991, p. 198-200) qui, à partir du propos polémique du Pseudo-Xénophon (I, 10), affirme que les habits ne permettent pas de distinguer socialement les citoyens des simples esclaves à Athènes à l’époque classique. Il est vrai que le vêtement grec n’est pas codifié de façon aussi stricte que dans le monde romain (la toge du citoyen, la toge prétexte du magistrat, la toge des femmes adultères et des courtisanes ou le pourpre pour la famille impériale) ; les vêtements sont rarement la prérogative de certaines catégories de personnes (chiton, himation, chlamyde), mais les teintes, la propreté et la qualité des tissus pouvaient varier. En fait, à toutes les époques, les Grecs affichaient leur statut socioéconomique par le vêtement : Ober, J., Mass. and Elite in Democratic Athens, op. cit., p. 206-207.
xcii Whitmarsh, T., Greek Literature and the Roman Empire, Oxford, 2001, p. 290-293.
xciii Plutarque, Du progrès dans la vertu, 10, 81b-f.
xciv Ibid., 11, 82b (trad. A. Philippon) ; Agésilas, 2, 3.
xcv Ibid., Du progrès dans la vertu, 16, 85b-c.
xcvi Voir Isocrate, À Démonicos, 27, pour qui l’élégance réside dans la simplicité.
xcvii Plutarque, Apophtegmes des rois et des généraux, 193a-b (trad. F. Fuhrmann) : « Alors qu’il avait l’habitude de se montrer tout le temps soigné de sa personne et le visage serein, au lendemain de la fameuse bataille il se présenta en public mal lavé et tout abattu ; ses amis lui posait la question, s’il lui était arrivé quelque malheur, “Aucun, répondit-il, mais hier j’ai senti en moi plus de fierté qu’il ne convient ; c’est pourquoi je rabats aujourd’hui l’excès de ma joie” ».
xcviii Plutarque, Apophtegmes des rois et des généraux, 192c-e ; 193b-c ; Apophtegmes laconiens, 240d-e.
xcix Plutarque, Le Banquet des sept sages, 2, 147e. Également mentionné chez Athénée, XII, 521c. La présence de femmes endimanchées de somptueuses toillettes lors de banquets à Sybaris est contraire au principe de pratiques égalitaires propres aux cités grecques aux époques archaïque et classique : Schmitt Pantel, P., La cité au banquet, op. cit., p. 455.
c Plutarque, Le Banquet des sept sages, 2, 147e (trad. J. Defradas).
ci LGS, vol. II, no 91. La pureté de l’âme est une prérogative obligatoire pour accéder au sanctuaire de Lindos : LGS II, no 148 ; Porphyre, De l’abstinence, II, 19. Voir Roussel, P., « Règlements rituels », Mélanges Holleaux, Paris, 1973, p. 276-277.
cii Athénée, IV, 163c-164a.
ciii Ibid., IV, 157b.
civ Lucien, Le Banquet ou les Lapithes, 13.
cv Aymard, M., Grignon, C., Sabban, F., « À la recherche du temps social », dans Id. (éd.), Le temps de manger, Paris, 1993, p. 1.
cvi Ginouvès, R., Balaneutikè, op. cit., p. 152.
cvii Iliade, XXIV, 302-308 ; Pétrone, Le Satiricon, 31.
cviii Athénée, V, 192b. Blech, M., Studien zum Kranz bei den Griechen, Berlin/New York, 1982, p. 73.
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