Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Le Péloponnèse

 | 
Josette Renard

Pausanias et les Mystères d’Andanie. Histoire d’une aporie*

Laurent Piolot

Texte intégral

  • * Ma dette est grande envers Pierre Brulé et Jacques Oulhen qui ont accompagné de leur regard critiq (...)

« Si le problème de fond est insoluble,
le discours sur les origines mérite, lui, d’être étudié ».
P. Vidal-Naquet, 1973, p. 31 (1991, p. 234).

  • 1 Le texte se lit aujourd’hui sur deux grandes plaques de calcaire enchâssées dans le mur de l’églis (...)
  • 2 À peine le texte était-il publié que E. Gerhard (1858) et M. Brunet de Presle (1862) en faisaient (...)
  • 3 Les grandis divinités de la Grèce (1966), A. Colin, Paris, 1990, p. 157.

1En 1860, Hermann Sauppe publiait et commentait sous le titre Die Mysterieninschrift aus Andania une très longue inscription du ier siècle av. J.-C. découverte deux ans plus tôt dans le village messénien de Konstantini, dans le nord du Magne1. L’édition en a été par la suite nettement améliorée par les soins de Paul Foucart (1876) et l’intérêt de ce texte a maintes fois été souligné2. Pourtant, il faut bien se résoudre à penser que ce qu’on en tira déçut passablement si l’on en croit les propos définitifs d’un P. Lévêque3 qui peut affirmer que, de ces Mystères, « nous ne connaissons guère que deux prescriptions concernant la chaussure des zélatrices et leurs cheveux obligatoirement dénoués ». Serait-ce que l’essentiel ne s’y trouve pas ?

2À rouvrir l’épais dossier de plus d’un siècle d’exégèse il semble possible d’apporter quelques retouches à l’image traditionnellement donnée des Mystères d’Andanie. Il m’apparaît en effet qu’en dépit des efforts mis en œuvre pour retracer « l’histoire » de ces Mystères on ne peut pleinement souscrire à aucune des études qui leur ont jusqu’à présent été consacrées.

Données du problème. Bilan historiographique

  • 4 La face A uniquement (cf. supra n. 1). On dispose de trois photographies partielles de la pierre : (...)
  • 5 Une édition traduction de ce texte, assortie d’un commentaire, a fait l’objet de mon DEA soutenu à (...)

3La renommée de l’inscription des Mystères fait qu’elle a pu bénéficier des précieuses lectures d’un certain nombre de mentors de l’épigraphie grecque, en particulier des philologues allemands et autrichiens. De sorte qu’on la retrouve dans à peu près tous les delecti épigraphiques, même s’il est à noter que seuls P. Foucart et Fr. Hiller von Gaertringen (en vue de l’édition du texte, par W Kolbe, dans les IG) ont revu la pierre4. Je me contenterai donc ici d’en donner le lemme5 :

4Editions :

  • St. Koumanoudis, Фιλόπατρις 29 novembre 1858. Édition en minuscules des l. 1-59 et 75-100, d’après copie d’A. Vlastos. (= E. Gerhard, Archäologischer Anzeiger, 120 (1858), 251- 258, avec quelques notes de Meineke).
  • St. Koumanoudis, Фιλόπατρις, 5 janvier et 28 mars 1859. Première édition complète, d’après copie et estampage d’A. Vlastos. (- H. Sauppe, « Die Mysterieninschrift aus Andania », Abhandlungen der koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, VIII (1860), 217- 274. Édition commentée sans traduction [commentaire repris dans ses Ausgewählte Schriften, Berlin, 1896, pp. 261-307, où figure l’édition de la Syllogè par Dittenberger (non vidi)]).
  • P. Foucart, IGL (1876), 326a, pp. 161-176. Édition revue (directement pour les l. 1-116 et d’après la copie de Vlastos pour les l. 117-194 gravées sur la tranche des deux blocs) assortie d’une copie en majuscule (p. 521-527), traduction française et commentaire. (- P. Cauer, Delect1. 13, Delect2. 47. - w Dittenberger, Syll., 388, Syll2. 653. Fr. Hiller Von Gaertringen, Syll.3, 736. - L. Z Ehen, LGS II, 58 (avec commentaire). - R. Meister, SGDI, 4689. - Ch. Michel, RIG, 694. - Ed. Schiwyzer, Dialectorum...(1923), 74).
  • W. Kolbe, IG V 1, 1390. Édition revue d’après estampage des l. 1-116 réalisé par Fr. Hiller von Gaertringen. (= P.K. Georgountzos, « Τà μυστήρια της ’Ανδανίας », Platon, 31 (1979), p. 3-43. Édition, traduction en grec moderne, commentaire historique et lexicologique. - Fr. Sokolowski, LSCG (1969), 65. Édition avec apparat critique qui fait connaître des restitutions nouvelles d’après G. Daux, 1942).
  • 6 Soit dit en passant, l’édition de W Kolbe ne fait bien souvent que confirmer les lectures de P. Fo (...)
  • 7 G. Daux, 1942, p. 58. Voir également le compte rendu qu’en ont fait J. et L. Robert, Bull.Ep., 52 (...)
  • 8 Exception faite de la traduction inédite de N. Deshours (1989, p. 9-21) et des traductions partiel (...)
  • 9 « Des travaux inachevés, note P. Amandry, Daux en a laissé quelques-uns, comme tout un chacun. Mai (...)
  • 10 Je dois à P. Fröhlich d’avoir pu prendre connaissance, alors que le texte de cette communication é (...)

5D’ailleurs, ce n’est pas tant la mise en place du texte qui pose problème, notamment depuis l’édition magistrale de Foucart6, mais bien son interprétation. Comme le remarque sèchement G. Daux à propos des corrections de J. Zingerle (1937) qui font violence au texte : « J. Zingerle, malgré une méthode défectueuse et une fantaisie contraire à toute saine philologie, a le mérite de mettre parfois le doigt sur des apories de détail - qu’il se flatte à tort de résoudre »7. C’est peut être la raison pour laquelle ce texte reste curieusement peu traduit (on ne dispose encore, à ce jour, en français, que de la traduction surannée qu’en a proposée P. Foucart en 18768), et qu’il n’ait en outre fait l’objet d’aucune étude serrée, faisant un peu figure d’Arlésienne, si l’on peut dire, dans l’historiographie française. L’étude différée de Brunet de Presle (1862), tout comme celle de Georges Daux qui, dans un court mais salutaire article de 1942 pour la Revue de Philologie, promettait « une édition annotée de ce règlement »9, n’ont malheureusement pas vu le jour10.

  • 11 Lignes 5, 25, 28, 95, 113, 114, 181-182, 189-190 et 192. C’est donc un texte fixant des principes (...)
  • 12 Lignes 103 (§21) et 112 (§23) du texte.
  • 13 Le nom d’Apollon n’apparaît qu’à deux reprises sur la pierre ; les deux fois il est question de sa (...)
  • 14 Ce καί invite à distinguer entre deux moments dans la fête : thusiai et Mystères. Dans le diagramm (...)
  • 15 Mnasistratos est notamment honoré d’une couronne en or de 6 000 drachmes (§11 l. 53 avec le commen (...)
  • 16 Il est à quatre reprises fait mention de l’année 55 (l. 10 : « Ceux qui sont devenus hieroi et hie (...)
  • 17 Seul le §24 est hétérogène : on comprend mal, en effet, ce que l’injonction faite au héraut, au jo (...)
  • 18 On rencontre 2 nominatifs (§1 “Ορκος ί]ερῶν καί ίερâν, §5 ”Ορκος γυναικονόμου) ; 3 propositions im (...)

6Il s’agit d’un texte réglementaire à caractère prescriptif (un διάγραμμα11) relatif à l’organisation d’une « fête commune » (πανάγυρις12) qui se tient dans le sanctuaire d’Apollon Karneios, ou plus exactement « du Karneios »13,et dont le programme s’articule autour de l’accomplissement « de sacrifices et de Mystères » (αί θυσίαι καί τά μυστήρια14). Tout indique que l’inscription enregistre des décisions relatives à une « réforme cultuelle » faite à l’initiative d’un certain Mnasistratos15 en 92 av. J.-C.16. L’économie en est simple : le règlement se subdivise en 26 articles bien individualisés, correspondant chacun à un thème précis17, et identifiés par la présence de titres explicites, le plus souvent au génitif : « Serment des hieroi et des hierai », « De la transmission », « Des couronnes »18... La matière n’y manque pas, depuis l’élection d’un personnel nombreux pour administrer la fête jusqu’au détail des peines pour chaque délit, en passant par sa gestion financière, etc.

  • 19 En tout cas pas dans la partie conservée du texte, puisque nous n’en possédons que la fin et que m (...)
  • 20 Phiégèse, IV 1, 2. 8. 9 ; 2, 6 ; 3, 7. 10 ; 14, 7 ; 16, 6 ; 17, 10 ; 26, 6. 8 ; 27, 1. 3 ; 33, 6.

7Le texte est muet sur l’identité de la cité émettrice de ce règlement19, mais, dès sa découverte, les savants l’ont confondue, d’après l’endroit où la pierre avait été exhumée et en prenant appui sur le texte de Pausanias20, avec Andanie, une petite localité du nord de la Messénie. Un certain nombre d’indices semblent en effet autoriser un rapprochement entre cette inscription et un court extrait du livre IV de Pausanias. Le Périégète en a alors fini avec « l’histoire » du peuple messénien et, après avoir visité Messène, précise (IV 33, 4-6) :

  • 21 Édition : D. Musti, 1991. Cet éditeur n’a pas, à l’instar de M.H. Rocha-Pereira (Pausanias Graecia (...)

Τοῦ πεδίου δέ έστιν άπαντικρù καλουμένη τò άρχαίον Οίχαλία, τò δέ έφ’ ήμων Καρνάσιον ἂλσοç, ς, κυπαρισσων μάλστα πλήρες. θεων δέ άγάλματα ’ Απόλλωνός έστι Καρνείου καί ’’Ερμής φέρων κριόν. ή δέ ’ Αγνή Κόρης της Δήμητρός έστιν έπίκλησις’ üδωρ δέ äνεισιν έκ πηγής παρ’ αύτό τò äγαλμα. τά δέ ές τάς θεάς τάς ΜεγάXaλας - δρωσι γάρ καί ταύταις έν Καρνασίω τήν τελτήν - άπόρρητa έστω μοτ δεύτερα γάρ σφσι νέμω σεμνότητος μετάé γε ’Ελευσίνια. δτι δ’ ύδρια τε ή χαλκή, τò εüρημα τοû ’Αργείου στρατηγοû, καί Εύρύτου τού Μελανέως τά δστά έφυλάσσετο ένταύθα, δηλωσαί με καί ές äπαντας ούk άπείργε τό ονειρον. ρεί δέ ποταμός παρά τό Καρνάσιοv Χάραδρος, καί προελθόντι έν άρστερâ σταδίους όκτώ μάλιστα έρείπιά έστιν ’Ανδανιaς. καί δτι μέν τή πόλει τό övομα άπό γυναικός γέγονεν ’ Ανδανιας, δμολογείται ύπό των έξηγητων ού μήν τά γε ές συνώκησεν έχω λέγειν. lόντων δέ ώς έπί Κυπαpρισσιάς άπό ’Ανδανίας Пολίχνη τέ έστι καλουμένη καί ποτοaμòς ’Ηλέκτρα καί Κοίος ρέουσι.21

  • 22 La proposition est introduite par le relatif Tà. Faut-il dès lors supposer qu’il renvoie à un hypo (...)
  • 23 Sur les cérémonies éleusiniennes qui « l’emportent sur toutes les autres », voir Pausanias X, 31, (...)
  • 24 Allusion au « rêve » qu’il fît alors qu’il allait nous entretenir de l’Éleusinion à Athènes (I, 14 (...)
  • 25 C’est-à-dire Épitelès (Cf. IV 26, 7 et 8), qui participa, avec Épaminondas, à la fondation, ou plu (...)
  • 26 M.N. Valmin (1930, p. 100) précise : « Évidemment (Pausanias) n’a pas voyagé dans cette partie, qu (...)

« L’ancienne Oichalia, de nos jours Yalsos Karnasion, planté principalement de cyprès, se trouve en face de la plaine (de Stényklaros). S’y trouvent des statues (agalmata) des dieux Apollon Karneios et Hermès portant un bélier. L’Hagnè est une épiclèse de Korè fille de Déméter. De l’eau jaillit d’une source non loin de la statue. Quant aux (statues) des Grandes Déesses22 - on accomplit pour elles aussi la célébration (è teletè) dans le Kar- nasion - qu’il me soit permis de ne rien en dire (aporrèta estô moi). Je leur octroie en effet un second prix de solennité, après celles d’Éleusis23. Mais mon rêve24 ne m’interdit pas de révéler à tous que l’urne de bronze découverte par le stratège argien25, ainsi que les os d’Eurytos, fils de Melaneus, étaient conservés en ce lieu. La rivière Charadros coule le long du Karnasion. À environ huit stades de là, sur la gauche, se trouvent les ruines d’Andanie (ereipia estin Andanias). Selon les exégètes, la cité tient son nom d’une femme se nommant Andanie, mais je ne puis rien dire sur aucun de ses parents igoneas), pas même sur son époux (sunôikèsen). Sur la route allant d’Andanie à Kyparissia se trouve Polichnè, comme elle est appelée, ainsi que la rivière Électra et le ruisseau Koios26 ».

  • 27 On ne peut ici s’empêcher de penser à la kamptra mentionnée au §2 l. 11. Kamptra est, à notre conn (...)
  • 28 Cette liste de divinités se retrouve dans l’inscription des Mystères aux §6 et 12, de même qu’au § (...)
  • 29 Cf. le contexte éleusinien marqué dans lequel Pausanias inscrit ces cérémonies secrètes (aporrèta)

8La mise en regard des deux textes ne laisse en effet pas place au doute, l’un et l’autre évoquent la même chose. Le bois Karnasion ou Karneiasion, l’existence d’une urne sacrée27, la présence d’Apollon Karneios, Hagna, Hermès, Déméter28 constituent un faisceau d’indices pouvant tenir lieu de preuve. Certes, les ruines d’Andanie se trouvent à 8 stades de là (environ 1,5 km) ; mais « la » solennité (è teleté) du Karnasion, de caractère assurément mystérique29, toujours d’actualité au iième s. de notre ère, constitue bien, dit Pausanias, la continuation des antiques Mystères d’Andanie (IV 1, 9 : ή τελετή τό άρχαίον ήν έν ’ Ανδανίά « l’antique célébration se tenait à Andanie »). Aussi la découverte de ce règlement laissait-elle bien augurer de la suite.

9Soit. Mais l’affaire est loin d’être entendue. Force est de reconnaître que la mise en regard des deux documents a posé plus de problèmes qu’elle n’en a résolus, pour conduire, semble-t-il, à une impasse interprétative. C’est ce qui ressort en tout cas d’un rapide bilan historiographique. L’inscription de Konstantini n’a finalement été étudiée qu’à l’aune du témoignage de Pausanias, en vue d’y trouver la trace des antiques Mystères. En 1904, une nouvelle pierre allait venir s’ajouter à l’édifice avec la publication d’un décret argien contenant le texte partiel d’un oracle rendu à un Mnasistratos pour le compte des Messéniens, au sujet « d’un sacrifice et de Mystères » (Syll.3, 735). Mais cela n’a guère entamé la confiance que les historiens avaient placée en Pausanias.

  • 30 G. Pasquali (1912-13, n. 1 p. 98) avait déjà remarqué, en son temps, que l’étude des Mystères d’An (...)
  • 31 Notamment en IV, 1, 9 :ή τελετή τό άρχαίον ήν έν ’Ανδανία. καί μοι καί τοῦτο είκός έφαίνετο έκ Μεσ (...)
  • 32 Andanie n’est par ailleurs connue que des seuls Tite Live, Polybe, Strabon et Stéphane de Byzance  (...)
  • 33 C’est-à-dire dans la région de Polichni-Bouga. Cf. M.N. Valmin, 1930, p. 89-99 contra E. Curtius, (...)
  • 34 Ad. Wilhelm, 1914, p. 86. Voir déjà les doutes de Sauppe (1860, p. 251) et de Ziehen (dans LGS, II (...)

10Aussi n’est-il pas dépourvu d’intérêt de se pencher à nouveaux frais sur ces textes, afin d’éviter de faire la part trop belle à l’impressionnisme30. On rappellera ainsi in limine que si Pausanias n’a de cesse de préciser que ces Mystères se tenaient à Andanie31 - une cité dont on sait finalement peu de choses32 et que Valmin situe non loin de l’endroit où a été retrouvée l’inscription33 -, on peut affirmer avec Wilhelm que le règlement des Mystères émane bel et bien de la cité de Messène34 !

  • 35 Malgré les doutes exprimés par N. Deshours sur la valeur historique du témoignage de Pausanias, ce (...)

11Je me propose donc de montrer que, contrairement à ce que l’on a toujours laissé penser, le témoignage de Pausanias d’une part et les inscriptions de Konstantini et d’Argos de l’autre participent de logiques narratives différentes, et qu’en conséquence ils ne peuvent pas être mis sur le même plan35. Le texte de Pausanias se pose comme un discours sur les origines, l’inscription des Mystères est un texte réglementaire, un instantané qui laisse difficilement prise à l’histoire. Avant d’ouvrir sur « un millénaire d’histoire religieuse », ‘ein Jahrtausend religiösen Lebens’ dit Sauppe (1860, p. 274), ce dernier texte évoque les rapports au sacré d’une cité au début du Ier s. avant notre ère. Il nous informe par le menu de son attitude vis-à-vis des questions religieuses. D’où l’inanité de la quête d’un certain nombre d’études qui tendent à rendre compte par l’histoire des différences entre les deux témoignages. L’inscription de Konstantini s’est vite trouvée au centre d’un débat concernant l’histoire de la fête, les feux de la critique ayant jeté leur dévolu sur le texte de Pausanias de manière à rendre compte d’un certain nombre de dissonances auxquelles nous allons maintenant prêter l’oreille.

  • 36 Sur l’alsos, voir Chr. Jacob, « Paysage et bois sacré : alsos dans la Périégèse de la Grèce de Pau (...)

12Passe encore, en effet, que le Karneiasion ou sanctuaire du Karneios de l’inscription corresponde à l’alsos Karnasion mentionné par Pausanias36 et qu’une kamptra puisse devenir, dans un texte littéraire, une hydrie. Mais comment passer outre l’identité des divinités pour lesquelles sont célébrés ces Mystères ?

  • 37 Voir également IV, 1, 9 :ή τελετή τό άρχαίον ήν έν ’ Ανδανία ; IV, 1, 9 :τήν τελετήν ; [V, 27, 5 : (...)
  • 38 Voir en VIII, 31, 1 où l’équivalence est explicitement énoncée.

13En divers passages, Pausanias évoque en effet la teletè ou les orgia τῶν Μεγάλων θεῶν :ή τελετή τῶν Μεγάλων θεῶν (IV 1, 6 ; 3, 10 ; 26, 8 ; 33, 5), τά ὄργια τῶν Μεγάλων θεῶν (IV 1, 5 ; 2, 6 ; 14, 1 ; 15, 7)37. Sous ce génitif pluriel se cachent les Megalai Theai, comme en témoigne le passage cité précédemment (IV 33, 5 : τά δέ ές τάς θεάς τάς Μεγάλας). Et il n’y a pas l’ombre d’un doute sur le fait que, pour Pausanias, ces Grandes Déesses sont Déméter et Korè38.

  • 39 Les « sacrés » : une catégorie de personnel politico-religieux qualifié pour manipuler des hiera, (...)
  • 40 Même si les synthèses font peu de cas de ces débats : P. Lévêque [cité supra n. 3] évoque Andanie (...)

14En revanche, dans notre inscription il est question « des dieux dont on célèbre les Mystères ». Les hieroi39 jurent par « les dieux dont on célèbre les Mystères » (§1, l. 2-3 : τούς θεούς οις τά μυστήρια έπιτ[ελε]ίται) ; de même qu’au §6 l. 28 il est question d’un « prêtre des dieux dont on célèbre les mystères » (ό ίερεύς τῶν θεων οίς τά μυστήριa γίνεται). On notera la présence du pluriel autant que l’absence du duel ou du féminin. Ensuite, Déméter et Hagna n’y sont pas associées au point de former une dyade qu’il serait possible de confondre avec les Grandes Déesses. C’est précisément à ce problème que se sont attelés les modernes, afin de concilier, si l’on peut dire, l’inconciliable40.

  • 41 Sauppe s’était surtout inquiété de replacer ce règlement dans la diachronie. D’ailleurs, si son ét (...)

15Hermann Sauppe, d’abord, a été tenté de prendre Pausanias en défaut et de considérer qu’il s’était trompé en confondant Grands Dieux et Grandes Déesses (puisqu’au génitif pluriel masculin et féminin ont la même morphologie : τῶν Μεγάλων θεῶν). Certes, mais à bien lire Pausanias, il dit avoir vu, dans l’alsos Karnasion, les statues d’Apollon Karneios, d’Hermès, de Korè Hagnè et des Megalai Theai. Comment, dès lors, aurait-il pu se méprendre à ce point ? Toutefois, cela n’empêche pas Sauppe de souscrire ensuite à la version de Pausanias sur l’histoire de ces Mystères41

  • 42 Ainsi, les Ziehen, Guarducci et autre Georgountzos sont, semble-t-il, restés prisonniers des modèl (...)
  • 43 1 979, p. 8. On ne peut qu’être interdit devant pareille méthode.
  • 44 L’expression est de Cl. Calame, 1996, p. 169.

16La deuxième attitude est celle qu’a adoptée Foucart en 1876 et qui consiste à se fonder sur le décalage chronologique entre les deux témoignages pour rendre compte de ce masculin transformé en féminin. Pausanias n’est plus dans l’erreur, mais tout simplement un témoin de son temps et un témoin de l’évolution du culte, les Megalai Theai étant venues, entre le ier s. av. et le iie s. ap. J.-C., supplanter les Megaloi Theoi. L’hypothèse a fait florès. C’est dans cette voie que se sont ensuite engouffrés les historiens, de Ziehen à Guarducci, en passant par Wilamowitz-Moellendorf et Kern. Tous se sont appliqués à rendre compte par l’histoire de cette incompatibilité entre le texte de Pausanias et le diagramma. D’autant que cette théorie, qui n’a d’autre objet finalement que de mettre au diapason le texte de Pausanias et l’inscription, s’est doublée d’une lecture « historiciste » des Mystères. Aussi l’étude des Mystères d’Andanie s’est-elle très vite confondue avec une quête des origines aussi improbable que vaine42, sachant qu’en l’occurrence le seul témoignage sur lequel on s’est fondé pour écrire cette histoire n’était autre que la Périégèse. On retrouve cette théorie, développée de manière exacerbée, sous la plume de P.K. Georgountzos (1979). Ce dernier peut ainsi se targuer de pouvoir faire remonter ces Mystères à l’époque préhellénique, c’est-à-dire au temps de Polikaon et de Messènè - les souverains mythiques, faut-il le rappeler, du royaume de Messénie -, à une époque qu’il parvient à dater des alentours de 3°000 avant notre ère43 ! Mais c’est être oublieux du fait que « les documents ne nous permettent jamais de remonter dans le passé jusqu’à un phénomène premier » 0. Rudhardt, 1992, p. 4). Il est vrai que les gestes rituels bénéficient d’une double lecture : l’accomplissement, la performance même de ces gestes dans le présent ne prend tout son sens pour un Grec que parce qu’ils participent d’une histoire, parce que, dans le même temps, ils sont conçus comme la répétition de gestes ancestraux. Mais on assortira immédiatement cette remarque d’une précision qui a son importance : cette époque des « origines » n’est rien moins que conçue comme « historique ». « En Grèce ancienne, comme ailleurs, le rapport au passé ne saurait être que symbolique »44. On aura donc tout intérêt à reconsidérer le témoignage de Pausanias en la matière.

  • 45 Il s’agit d’une base de statue que M.N. Valmin a retrouvée dans l’église de Kalliroi (l’ancienne B (...)
  • 46 M.N. Valmin, 1933, n° 7 p. 139-141 ; SEG XI (1950), 984 ; P.G. Themelis, « Αρχαιοτητες καίΜνημεια (...)

17Quoi qu’il en soit, cette substitution de divinités est insatisfaisante, voire peu crédible, et aucun autre document ne permet de l’attester. On possède bien une dédicace tardive (iie s. p.C.) provenant de l’église Hagios Athana- sios, c’est-à-dire tout près du lieu de la découverte de l’inscription des Mystères45, faite par un certain Tiberius Klaudius Krispianos alors qu’il était prêtre des « Grands Dieux », ainsi que le traduisent Valmin et Themelis46 :

[τò κ]οινòν ’ Αχαιων | Τιβ(έριον) Κλαύδιον Κρισπια|νòν συφερόντως | άραντα της ’ Ελλάδος. | ’ Ανετέθη δέ των Μεγά|λων Θεων ίερώμενος

« Le koinon des Achéens (honore) Tib(érius) Klaudius Krispianos, lui qui a été helladarche de manière utile. (Sa statue) a été dédiée alors qu’il était prêtre (hierômenos) des Grands Dieux (ou des Grandes Déesses ?) ».

  • 47 Souscrivant à l’idée que les Mystères ont, au fil du temps, accordé une place aux Grandes Déesses (...)
  • 48 À moins de considérer, avec N. Valmin, que ce Krispianos fut « consacré, initié » aux Grands Dieux (...)

18Mais cette pièce ne peut malheureusement pas être versée au dossier, ou du moins l’identification des Grandes divinités n’est pas suspendue à la bonne interprétation de cette inscription puisque le génétif των Μγάλων Θεών ne permet pas de trancher47. D’autre part, l’existence de cette prêtrise n’implique pas non plus qu’il y ait eu célébration de mystères ton Megalôn Theôn48.

  • 49 C’est-à-dire comme Mnasistratos dans l’oracle d’Argos, cf. infra p. 214.
  • 50 Inichr. v. 0l., 448 : Τò κοινόν’ Α[χαιών] | Τιβ(έριον) Κλαύδιο Κρισπιανòν Μεσσή|νοιν, [άρξ]αντra τ (...)
  • 51 IG V 1, 1469 (126/27 de n. ère) : ’Επί ίερέωςΚρεσφόντου τυο έτους ρνς | ’ Ayωνοθέτης | Τιβ. Κλαύδ (...)

19Toutefois, on remarquera que, à supposer que la lecture « Megaloi Theoi » soit la bonne et qu’ils aient quelque chose à voir avec les Grands Dieux de l’inscription des Mystères - ce qui est vraisemblable -, la mention, dans l’inscription des Mystères, d’un « prêtre des dieux dont on célèbre les mystères » (§6 28 : ό ίερεύς τών θεων οις τά μυστήρια γίνεται) s’en accomoderait. Ce qui indiquerait que ces Mystères sont célébrés en l’honneur des Megaloi Theoi ! Hypothèse qui, si elle se vérifiait, serait en accord avec le fait que les Mystères dits « d’Andanie » sont à la charge de Messène, puisque ce Tibérius Klaudius Krispianos, qualifié de « Nouvel Épaminondas », est lui aussi49 désigné comme Messénien à Olympie50 et figure comme agonothète de la cité dans une inscription messénienne51. Laissons là, cependant, ces conjectures.

  • 52 C’est ce que fait également L. Ziehen dans son commentaire des LGS. On mentionnera par ailleurs l’ (...)
  • 53 La religion dam la Grèce antique, des origines à Alexandre le Grand (1921), Payot, Paris, 1953, p. (...)

20Ce rapide tour d’horizon historiographique tend à montrer que l’étude des Mystères d’Andanie à travers le commentaire de ce texte a, en fait, vite cédé le pas à celle de l’histoire des Mystères d’Andanie en prenant appui sur le récit de Pausanias. De ces deux modalités d’approche, la première, qui consiste en l’analyse interne du texte en s’attachant principalement à établir l’organisation matérielle et administrative de la fête, a été peu explorée. Seuls Sauppe et Foucart l’ont mise en application sous la forme d’un inventaire des différents intervenants convoqués pour la célébration52. En revanche, les différents exégètes se sont ensuite plus préoccupés, tels L. Ziehen et M. Guarducci principalement, de retracer l’histoire des Mystères d’Andanie, c’est-à-dire d’étudier l’origine et le développement des cultes qui s’y rattachent. R. Pettazzoni résume assez bien l’idée que l’on se fait de l’histoire des Mystères d’Andanie : « À Andanie de Messénie, un coin perdu du Péloponnèse, le IVème siècle voit fleurir - à la faveur de la politique thébaine d’Épaminondas qui s’applique à relever Messène aux dépens de Sparte - certains vieux mystères locaux (orgia) apparentés à ceux d’Éleusis. On en attribuait la réforme à Méthapos, grand maître en rites archaïques et, semble-t-il, en mystères cabiriques : c’est lui, en effet, qui réforme le culte des Cabires en Béotie (Thèbes) et les introduit à Andanie sous le nom de megaloi theoi qu’ils portaient dans les mystères de Samothrace »53.

  • 54 Cf. les actes du VIe colloque du CIERGA sur les panthéons des cités. Une première partie est publi (...)
  • 55 Cf. J. Auberger, 1992b, mais déjà J. Heer, 1979, p. 79-83.
  • 56 On s’est beaucoup interrogé, ces temps derniers, sur la nature de l’œuvre de Pausanias en général, (...)

21Cependant, si Pausanias s’avère bien souvent le point de départ, voire le passage obligé, pour l’étude de la religion des cités54, son témoignage s’accomode ici difficilement de la réalité des inscriptions. Il demeure ainsi l’unique « témoin » de l’existence de « Mystères des Grandes Déesses » à Andanie, lors même que notre inscription évoque « les dieux dont on célèbre les Mystères ». Pour dépasser ce problème, il faut nous semble-t-il revenir sur la nature du texte de Pausanias, dans lequel d’aucuns ont décelé une certaine fibre romanesque55. On a en effet beaucoup glosé sur la nature des Messèniaka, mais encore faut-il en tirer les conséquences pour l’étude des faits religieux que rapporte l’érudit voyageur56.

Pausanias et « l’histoire messénienne »

  • 57 « La Grèce de Pausanias est un peu celle des tombeaux, des sanctuaires désertés, des villes-musées (...)
  • 58 Cf. V. Pirenne-Delforge, 1998, p. 138-140. Voir également J. Elsner (cité n. 57], p. 16-17 et K.W. (...)

22On sait combien Pausanias a été particulièrement attentif aux questions religieuses. Les routes qu’il arpente sont peuplées de tombes, de monuments et de sanctuaires, et d’antiques célébrations animent encore parfois les villes qu’il traverse57. Tout cela constitue pour lui autant de marqueurs servant à baliser un itinéraire autant spatial que temporel. À tel point que ce que nous appelons la « religion » est, pour Pausanias, un, sinon le puissant agent de cohésion d’une communauté humaine. Ainsi, bien avant l’unification politique d’Athènes et de ses dèmes, l’unité religieuse de l’Attique était-elle selon lui réalisée autour de la déesse Athéna. C’est en effet la vénération commune d’Athéna en Attique qui fait d’elle la μάλιστα θεών, ’la plus honorée de tous les dieux’58. Et on remarque surtout que ce procédé de lecture constitue chez Pausanias un véritable pattern. De sorte que dans les Messèniaka les Grandes Déesses font assurément figure de malistai theai. Aussi, même si cela relève de l’illusion rétrospective, l’unité primordiale de la Messénie repose-t-elle essentiellement, d’après lui, sur l’appartenance à une même communauté de culte. Le projet en est clairement annoncé dans ses premières pages : le Périégète n’a d’autre dessein que de ranimer ce glorieux passé en arguant du « ciment religieux » que constituent les antiques Mystères des Grandes Déesses à Andanie. Mystères qu’il ne se soucie guère, d’ailleurs, de décrire. Son propos est autre, épidictique : il entend montrer combien ces Mystères participent de l’identité religieuse et politique de la Messénie.

  • 59 Cf. A. Couat, La poésie alexandrine sous les trois premiers Ptolémées (324-222 av. J.-C.), Paris, (...)
  • 60 N. Deshours, 1993, p. 41.
  • 61 Voir à ce propos les remarques de J. Auberger, 1992a.

23Il s’est certes appuyé sur l’histoire romancée de Myron de Priène et l’épopée de Rhianos de Bène59, de même qu’il a prêté l’oreille aux exégètes locaux (qu’il mentionne en IV 33, 6) pour livrer un développement proche, nous dit N. Deshours, de l’oraison funèbre athénienne en ce sens qu’il adhère au discours officiel que les Messéniens semblent avoir tenu sur eux- mêmes60. Mais il est loin de ne se faire que le chantre des Messéniens qu’on a coutume de dépeindre61. Il nous livre en même temps une œuvre somme toute assez personnelle.

  • 62 [V, 33, 6 (cité supra) : έρείπιά έστιν’ Ανδανίας.
  • 63 Immédiatement après, d’ailleurs, comme pour parer à toute objection, il tient à préciser qu’à sa c (...)

24En effet, la proposition de faire d’Andanie la capitale du royaume de Messénie n’y figure pas comme un fait avéré, mais bien plus à titre d’hypothèse et Pausanias entend le démontrer. Andanie est en ruine lorsqu’il parcourt le pays62, sa capitale est alors Messène. Mais Pausanias entend finalement convaincre son lecteur que Polikaon et Messènè, fondateurs du royaume de Messénie, s’installèrent bel et bien à Andanie63. C’est sur ce thème que s’ouvre le Livre IV :

  • 64 Pausanias, IV 1, 1-3 (traduction N. Deshours légèrement amendée).

« On dit que cette région (χώρα), qui était déserte, reçut ainsi ses premiers habitants : à la mort de Lélex, qui était roi dans ce que nous appelons aujourd’hui la Laconie, mais qui, à l’époque, s’appelait Lélégia, d’après son nom, Mylès, du fait qu’il était l’aîné de ses enfants, reçut le royaume (τήν άρχήν) ; Polykaon, pour sa part, était le cadet et, de ce fait, un simple citoyen (ίδιώτης), jusqu’à ce qu’il épouse Messènè, la fille de Triopas, fils de Phorbas d’Argos. En effet, Messènè, pleine d’orgueil parce que son père l’emportait par la renommée et la puissance sur les Grecs du temps, pensait que son mari déméritait en restant simple citoyen. Alors, ayant rassemblé une armée venue d’Argos et de Lacédémone, ils (Polykaon et les siens) arrivèrent dans cette région (χώρα) et donnèrent à tout le pays (τη γη) le nom de Messènè, d’après le nom de la femme de Polykaon ; ils fondèrent des cités (πόλεις), au nombre desquelles Andanie, où ils construisirent le palais royal (τά βασίλειαt) »64.

  • 65 1982, p. 20. Les études de Cl. Leduc (1982 et 1991) sur la structure du mariage sont précieuses po (...)
  • 66 Notons, après M. Jost, que Messène entretient des rapports serrés avec Argos : ici Messènè est fil (...)

25La fondation d’Andanie s’apparente ici à une fondation coloniale. Le canevas en est connu : Polykaon, pour être un fils héritier de Lélex, roi de Lacédémone, n’en est pas pour autant son successeur ; c’est à son frère aîné Mylès que revient ce droit à la mort du roi. Polykaon n’était alors qu’un simple sujet (idiotes, nous dit Pausanias) et, la royauté étant indivise, pour pouvoir accéder à un statut digne du rang de sa femme Messènè, il lui était nécessaire de quitter le royaume de son frère et d’établir sa souveraineté sur une terre inoccupée : la future Messénie. Comme dit Cl. Leduc, « le prince n’épouse jamais la bergère ni la princesse le ramoneur »65 ! Toujours est-il que deux oikoi de rang royal, celui de Lélex et celui de Phorbas66, donnent naissance à un troisième : celui de Polykaon, sans avoir à se segmenter.

  • 67 IV, 1, 5 : « Ainsi régnèrent les premiers (πρώτοι) sur cette région (χώρα), Polykaon, fils de Léle (...)
  • 68 Iliade, II, 730. Voir encore II, 596 où Thamyris le Thrace s’en revient d’Oichalie. Sur le Catalog (...)
  • 69 Ainsi nommé d’après le nom de la femme de Melaneus : « Quand par la suite il n’y eut plus de desce (...)

26C’est donc dans cette nouvelle cité que le héros Kaukôn, descendant de Phlyos, va initier Messènè aux Mystères, après avoir rapporter d’Éleusis les rites (ðργια) des Grandes Déesses67, et non à Messène puisque cette dernière n’a pas encore été fondée précise Pausanias. D’ailleurs, afin de prouver que la fondation de Messène date de l’époque d’Épaminondas (IV 27, 5), soit en 369 av. notre ère, Pausanias allègue le fait qu’on ne trouve pas trace, chez Homère, d’une quelconque Messène et justifie la création de cette nouvelle capitale en suggérant que les Messéniens n’auraient pas tenu à s’installer de nouveau à Andanie en raison des douloureux souvenirs attachés à ce lieu (IV, 26, 5). Soit. Mais on notera toutefois que si effectivement Messène ne figure pas dans la liste que dresse Homère des participants à la guerre de Troie dans le fameux Catalogue des vaisseaux68, Andanie n’y figure pas davantage, sinon par le biais de cette ficelle onomastique qui consiste à évoquer l’Oichalia débaptisée. Il est fait mention, dans le Catalogue, de la participation des « gens d’Oichalia, cité d’Eurytos l’Oichalien » (Iliade, II, 730). Or, dit Pausanias, Oichalia n’est autre que l’ancien nom de l’alsos Karnasion où l’on continue de célébrer les Mystères69 ! Et il tient en outre à préciser : « Il me paraît naturel que Messènè ait établi la célébration (katastèsasthai tèn teletèn) là où elle et Polykaon vivaient, et pas ailleurs » (IV, 1, 9 : καί μοι καί τουτο είκòς έφαίνετο, τήν Μεσσήνην μή έτέρωθι, άλλά ένθα αύτή τε καί πολυκάων ώκουν, καταστήσασθαι την τελετηνt).

  • 70 Les fouilles menées à Messène, sous la direction du Professeur P. Themelis, par la Société archéol (...)
  • 71 Le premier au sujet des Amphipolitains (V, 11, 1), le second de Zancle (Origines, fr. 3, v. 36-38)
  • 72 Nous n’avons pas pu prendre connaissance de la communication de R. Baladié sur « Structures et par (...)

27En fait, la version de Pausanias s’oppose à ce que l’on sait par ailleurs du site de Messène70 et est également contredite par le témoignage de Diodore de Sicile qui précise qu’en 464 « Messène était détruite depuis longtemps » (XV 66, 4). Il n’est bien évidemment pas question de dire que le récit de Pausanias n’est que pure affabulation. En revanche, au moment de la refondation de la cité par Épaminondas, il est probable que l’on soit allé jusqu’à taire et oublier le nom de l’oikiste princeps ! Thucydide et Callimaque donnent des exemples de cela71. Mais en ce qui concerne Andanie, il nous semble bien que Pausanias ne se fasse pas uniquement l’écho d’une tradition locale mais qu’il nous livre sa version des choses. C’est en tout cas ce que postule la structure de son récit72.

  • 73 IV, 3, 7 : « Autrefois, Périerès et les autres rois vivaient à Andanie, mais quand Aphareus fonda (...)
  • 74 IV, 2, 6 et IV, 1, 5-9. L’endroit où il purifie les célébrants (tous mustas) est un bois de chênes (...)

28Il est en effet frappant de voir comment, malgré le caractère « migratoire » de la capitale messénienne notamment, Pausanias tient chaque fois à préciser que l’initiation se tient toujours à Andanie. Ainsi, sous le règne d’Aphareus, la capitale du royaume de Messénie se trouve transférée à Arenè, cité ainsi nommée d’après le nom de son épouse73. Mais quand Lykos, fils de Pandion, de passage à Arenè, procède à une réforme des célébrations (τελτη) des Grandes Déesses et révèle à Aphareus, sa femme Arenè, ainsi qu’à leurs enfants les rites (οργια) des Grandes Déesses, c’est à Andanie qu’il se rend74 !

  • 75 Sur la date des guerres de Messénie, voir F. Kiechle, Messenische Studien. Untersuchungen zur Gesc (...)
  • 76 Aristos Hellènôn, cf. P. Ellinger, La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrê (...)
  • 77 La diaspora messénienne peut être de retour au pays. « L’exil des Messéniens en dehors du Péloponn (...)

29D’autre part, c’est bien évidemment d’Andanie et de ses environs immédiats que sourd la révolte des Messéniens contre le joug Spartiate lors des Guerres de Messénie75. Aristoménès, Panormos, Gonippos en sont originaires ! Aristoménès qui, au détour d’une victoire, en profite pour venir se faire acclamer à Andanie en véritable « Meilleur des Achéens »76 juste avant de demander à ses habitants de déserter les lieux pour gagner le Mont Ira, et qui, conformément aux oracles, cache sur le Mont Ithôme l’objet qui doit assurer le retour des Messéniens dans leur pays (IV, 20, 4). C’est là qu’Épaminondas et Épitelès, à qui Kaukôn était apparu en songe, découvriront l’urne de bronze et les livres qu’avait enterrés Aristoménès, c’est-à-dire les rites (τελετη) des Grandes Déesses (IV, 26, 6sq), au moment de la libération Messénienne77.

  • 78 Ainsi que les appelle N. Robertson (1988, p. 252-254). Sur ce passage, voir également les remarque (...)

30Il n’est guère nécessaire d’insister davantage. Même s’il demeure difficile de faire la part des choses entre ce qui est imputable au seul Pausanias et ce qu’il tient de ses informateurs locaux, il est clair qu’à aucun moment nous ne sommes fondés à le suivre sur le terrain de l’histoire. La version qu’il nous livre de l’histoire messénienne ne permet absolument pas de juger de l’antiquité des Mystères d’Andanie, pas plus qu’elle ne nous permet de souscrire à une hypothétique captation de ces Mystères par Messène. Ce serait faire bien peu de cas de la dimension idéologique qui mâtine son récit. Quant à l’épigramme des Lykomides qu’il convoque pour appuyer son propos (IV, 1, 6), s’il n’y a a priori aucune raison de douter de sa véracité, il est en revanche possible d’en faire, avec N. Robertson (1988, p. 252-254), une œuvre de propagande des gens de Phlya. Dème de l’Attique où Pausanias s’est vraisemblablement instruit de l’histoire des trois « missionnaires athéniens » (c’est-à-dire Kaukôn, Lykos et Méthapos)78 responsables de l’instauration des Mystères à Andanie. D’ailleurs, à présenter ainsi les choses, il est peut-être possible de revenir à la question des Grandes Déesses.

  • 79 Même attitude vis-à-vis des Theoi Megaloi qu’il rencontre en Arcadie (VIII, 21, 4). En revanche, l (...)
  • 80 X, 37, 3. Je reprends là les passages cités par V Pirenne-Delforge, 1998, p. 135-136. C’est la mêm (...)

31La question ici essentielle est bien celle des rapports de Pausanias aux appellations locales des dieux. Il est clair que Pausanias connaît ce que l’on pourrait appeler faute de mieux « l’appellation rituelle » Μεγάλοι Θεοί. Mais on remarque que, dans le même temps, ce nom générique est insuffisant à ses yeux. À Képhalée par exemple, il précise que ce sont « les gens du lieu qui les appellent les Grands Dieux » (I, 31, 1), mais lui sait que ce sont les Dioscures79 ! Une attitude qui semble bien tenir pour une part de l’interpretatio. Il en va de même pour Hagna qu’il ne considère pas vraiment comme le nom d’une divinité mais comme un qualificatif, une épithète, ou plus exactement une épiclèse de Korè, de la même manière qu’en Phocide il reconnaît une épiclèse de Zeus dans le vocable megistos dont usent les gens de Boulis pour qualifier le dieu qu’ils honorent80. La troisième statue qu’il mentionne en IV 33, 4 est donc, non celle d’Hagna, mais de Κόρη ’Αγνή|.

  • 81 Voir M. Jost, 1998.
  • 82 Voir notamment Cl. Calame, 1990, même s’il ne paraît pas « pertinent » à Fr. Chamoux de considérer (...)
  • 83 Cf. V Pirenne-Delforge (1998, notamment n. 36 p. 136) après M. Jost (« Nouveau regard sur les Gran (...)
  • 84 Cf. V. Pirenne-Delforge, 1998, p. 145 et M. Jost, 1998, p. 236.
  • 85 Les habitants du dème de Phlya y sont probablement pour quelque chose si l’on en croit les remarqu (...)

32En fait, on est là à la charnière de deux types de cultures : l’une, celle de Pausanias et de son lecteur, panhellénique, l’autre, celle des « gens du cru » qu’il rencontre, proprement épichorique81. Il y a bien deux niveaux : la réalité du terrain et ce que Pausanias en déduit en fonction et de son érudition et de ce que les exégètes locaux lui apprennent. Confrontations et rapprochements sont le lot de toute approche de caractère ethnologique, tout le problème étant d’arriver à faire la part des choses, sachant que Pausanias constitue le passage obligé des deux perspectives82. Dans le cas, plus précisément, des Megalai Theai, il semble que Pausanias pressente derrière cette appellation, notamment quand il ne la décode pas, Déméter et sa fille, quel que soit le nom porté par cette dernière, Korè, Hagna ou autre83. Il n’est d’ailleurs pas rare qu’il aille contre l’avis des exégètes locaux84. Ainsi à Mégalopolis il veut voir Athéna et Artémis, compagnes de jeu de Korè lors de son enlèvement par Hadès, dans les deux canéphores qui se tiennent devant les statues des Megalai Theai, et ce contre l’avis des gens du lieu (VIII, 31, 2) ! D’autre part, il a tendance à voir partout des répliques des Mystères d’Éleusis. Ainsi, toujours à Mégalopolis : « Il y a aussi, érigées dans le bâtiment, des effigies humaines, celles de Kallignotos et Mentas, Sosigenès et Pôlos, qui, d’après la tradition, implantèrent à Mégalopolis les Mystères des Grandes Déesses dont les rites sont la réplique de ceux d’Éleusis (VIII, 31, 7 : τà δρώμενα των έν Ελευσίνι έστι μιμήματα) ». On sait en effet combien les Mystères d’Éleusis lui sont chers (X, 31, 11 : οί Υάρ άρχαιότεροι τών ’Ελλήνwv τλετην ’Ελευσινίαν πάντων, όπόσα ξς εύσέβειαν ήκει « Les Grecs des temps très anciens faisaient de l’initiation éleusinienne l’acte pieux par excellence »)85.

33Enfin, la construction même du texte de Pausanias ne laisse de surprendre. Comment, en effet, comprendre sa proposition incise « On accomplit pour elles aussi (i.e. pour les Megalai Theai) la célébration dans le Karnasion » δρωσι γάρ και ταύταις έν ασίω τήν τλετήν ? Ce « aussi » suppose-t-il que les Mystères n’impliquaient pas uniquement Déméter et Korè ? Difficile à dire, même si effectivement l’inscription de Konstantini évoque bien « les dieux dont on célèbre les Mystères ».

34Il s’en faut donc de beaucoup que les différentes réponses jusqu’à présent apportées à cette importante question ne deviennent des certitudes. Aussi, étant donné ce que nous avons dit sur la nature des Messèniaka, peut-il être possible d’attribuer au seul Pausanias « l’invention » d’un improbable culte des Mégalai Theai à Andanie. Mais bien sûr, en la matière les quelques documents à charge que nous procure l’épigraphie ne suffisent pas à emporter la décision. En conséquence, il s’avère plus sage, pour le moment, de se fonder essentiellement sur les textes épigraphiques pour étudier ces Mystères et de laisser en suspens, avec Pausanias, la question des origines. Nous n’allons pas ici procéder à une telle étude, mais tenter de montrer que les Mystères sont en fait des Mystères des Grands Dieux et qu’ils sont introduits dans un programme festif déjà existant au tout début du Ier siècle av. notre ère. Nous partirons, pour ce faire, du décret argien ordonnant de faire graver un oracle d’Apollon rendu à un certain Mnasistratos pour le compte des Messéniens.

Argos : l’oracle rendu à la cité des Messéniens

  • 86 Pausanias, II, 24, 1. Cf. E. Kadletz, 1978.
  • 87 Sur le sanctuaire oraculaire d’Apollon Pythéen à Argos, voir : W Vollgraff, Le sanctuaire d’Apollo (...)

35Dernière pièce à verser au dossier des Mystères d’Andanie, ce décret, voté par les archontes et les synèdres argiens, qui transcrit en partie le texte du seul oracle d’Apollon Pythaeus ou Deiradiotès86 que l’on connaisse87.

36Stèle en calcaire gris-blanc, brisée en bas, trouvée le 30 juillet 1904 sur l’emplacement du sanctuaire d’Apollon à Argos. Ht. 0,555 m ; L. 0,30 m en haut et 0,315 m en bas ; Ép. 0,19 m. Hauteur moyenne des caractères : 0,01 m ; interligne 0,01 m. Écriture du IIème ou 1er s. av. J.-C.

  • 88 C’est-à-dire de la phatra des Paionidai vraisemblablement (cf. W Vollgraff, « Inscriptions d’Argos (...)
  • 89 Cette épithète, πυθαεός, est rare. Il est généralement question du πύθιος.

37Éditions : W. Vollgraff, « Inscriptions d’Argos », BCH, 33 (1909), 175-200, photographie p. 445 (= G. Pasqual (Dr.), « Per la storia del culto di Andania », Atti della Real Accademia delle Scienze di Turino, 48 (1912-13), 94-104 ; A. wilhelm, « Das Orakel des Mnasistratos », SAWW : 175, 1 (1913), 22-27 ; Fr. Hiller von Gaertringen, Syll.3, n° 735 ; E. Schiwyzer, Dialectorum Graecarum exempla epigraphica potiora, Leipzig, 1923 (Hildesheim, 1960), n° 94 ; E. Kadletz, « The Cult of Apollo Deiradiotes », TAPhA, 108 (1978), 93-101 XXVIII (1978), 393]) ; M. Piérart, « Un oracle d’Apollon à Argos », Kernos, 3 (1990), 330-331.
Επί γραμματέος τών
συνέδρων’ Ιέρωνος τοῦ
Επικύδεος,
ίερέος δέ του πυθαέος
5 Δαμοσθένεος τοῦ Νικοκρά-
Τεος παιονιδα,
προμαντίων δέ Σωίβίου τοῦ
Σωίβίου,’ Αντιγένεος τοῦ
πολυκράτεος Ναυπλιαδᾶν,
10.γροφέωνδέ Θερσαγόρου τοῦ
Νικοφαέος, Φιλοκλέος τοῦ
Θενοφάντου Δμαίππδᾶν,
πυροφόρου Τιμαγόρου τοῦ Xα-
ριτίμου Κλεοδαίδα,
15 προμάντς Φιλοκρατείας
τᾶς Λυσωνος Αιθαλέες,
χρησμός
ὁ γεvόμεoς τᾷ πόλει τῶv Mεσ-
σανίων άνεγράφη κατά τό ψά
20 φισμα των άρχόντων καί συνέ-
δρων, μαντευομένου Μνασιστρά-
του τοῦ ίεροφάντα περί τάς θυσί
ας καί των μυοτηρίων
ό θεός έχρησε Μεγάλοις Θε-
25 οίς Καρνείοις καλλιερουντι κατά
τά πάτρια. Λέγω δέ καί Μεσ[σανί]o[i]ς
έ[πι]τελείν τά μυστή
[pια] - - -
« Hierôn (fils) d’Épikydès (étant)
secrétaire des synèdres ;
Damosthénès (fils) de Nikokratès,
Paionidas88, (étant) prêtre de
Pythaeus89 ; Sôhibios (fils) de
Sôhibios, Antigénès (fils) de
Polykratès, Naupliadai, (étant)
promanteis ; Thersagoras (fils) de
Nikophaès, Phiioklès (fils) de
Xenophantos, Dmahippidai,
(étant) secrétaires ; Timagoras
(fils) de Charitimos, Kleodaidas
(étant) pyrophore ; Philokrateia
(fille) de Lysiôn, des Aithaleis,
(étant) promantis ;
L’oracle
rendu à la cité des Messéniens a
été gravé conformément au décret
des archontes et des synèdres ;
Mnasistratos, le hierophante,
consultant au sujet du sacrifice et
des Mystères, le dieu a répondu :
« De sacrifier comme il se doit
aux Megaloi Theoi, lors des
Karneia, conformément à l’usage
des ancêtres. Je dis encore aux
Messéniens de célébrer les Mystères... »

  • 90 Les deux inscriptions sont paléographiquement très proches comme l’ont noté W Vollgraff et G. Pasq (...)
  • 91 Cf. notamment IG VI, 1532 1. 11 avec l’étude de Ad. Wilhelm, 1914 ; M.N. Valmin, 1928-29, p. 137 [(...)
  • 92 G. Pasquali rend compte de la perte du titre de hierophante entre le texte de l’oracle et notre in (...)

38Il est raisonnable de penser que ce décret a été gravé au tout début du ier siècle avant J.-C. et qu’il entérine en quelque sorte la réforme religieuse qu’enregistre la grande inscription des Mystères90. De sorte que ce Mnasistratos ne fait indéniablement qu’un avec le personnage du diagramma et que l’on n’est pas victime de quelque illusion onomastique. Certes, Mnasistratos est un nom que l’on retrouve régulièrement en Messénie91 et à aucun moment il n’est qualifié de hierophante dans la partie conservée du règlement. Cependant, la date des deux inscriptions et la célébration d’un « sacrifice aux Grands Dieux et de mystères » ne laissent planer aucun doute92. Cependant, pour bien prendre la mesure de ce texte, il convient d’en lire pas à pas chacune des leçons.

  • 93 1990, p. 331. C’est à tort que le SEG, XL (1990), 332 rapporte : « he reprints, with translation a (...)
  • 94 Traduction de M. Piérart, 1990, p. 331. N. Deshours écrit bien περί τας θυσίας καί τών μυστηρίων, (...)
  • 95 Dans le diagramma, pas moins de quatre expressions désignent en effet tout ou partie de la fête : (...)
  • 96 La préposition unique περί ne peut pas régir un syntagme hybride composé d’un accusatif pluriel (τ (...)

39L’oracle est rendu à « la cité des Messéniens », donc Messène, venue consulter au sujet « du sacrifice et des Mystères ». Précisons d’emblée que l’établissement du texte ne pose pas de problème et qu’il ne faut plus tenir compte de la proposition de M. Piérart d’accentuer τάς θυσίας aux lignes 22- 2393. Il s’agit en fait d’une malencontreuse coquille comme l’a reconnu l’auteur. Certes, traduire : « l’hiérophante Mnasistratos consultant au sujet des sacrifices (τάς θυσίας) et des mystères, le dieu a rendu l’oracle suivant : ils offrent aux Grands Dieux, lors des Karneia, des sacrifices de bon augure ; je dis encore aux Messéniens d’accomplir les Mystères... »94 présente l’avantage de s’accorder parfaitement avec l’expression αί θυσίαι καί τά μυστήρια du règlement95 : le programme de la fête distingue nettement, comme on l’a dit, sacrifices et Mystères. Toutefois, cette leçon s’avère inappropriée et grammaticalement intenable96. Il faut bien écrire περί τας θυσίας καί των μυστηρίων et comprendre « au sujet du sacrifice et des Mystères ». D’ailleurs, cette lecture, loin de faire peser la moindre hypothèque sur le rapprochement des deux inscriptions, permet au contraire de mieux comprendre dans quelles circonstances les Messéniens sont venus, par l’intermédiaire de Mnasistratos, consulter le dieu. En effet, le sacrifice dont il est ici question ne concerne que les Grands Dieux, comme nous l’apprend la suite du texte (/. 24-26 : Μεγάλοις Θεοίς Καρνείοις καλλερoûvti κατά τά πάτρια), tandis que l’expression ai thusiai du règlement fait, elle, référence à l’ensemble des sacrifices accomplis à l’occasion de la fête (cf. §6 et 12). Les Messéniens ont donc interrogé le dieu « au sujet du sacrifice (des Grands Dieux) et des Mystères ». Reste cependant à comprendre les raisons qui ont poussé les Messéniens, au début du ier siècle avant notre ère, à interroger Apollon sur ces questions.

  • 97 G. Pasquali, 1912-13. Les arguments économiques avancés par Pasquali sont sans fondement. Sur l’éc (...)
  • 98 Fr. Hiller von Gaertringen et H. Lattermann, 1911, p. 7 et Ad. Wilhelm, 1913, qui est suivi par L. (...)

40Quelle est la réponse du dieu ? Plusieurs lectures en ont été proposées. Vollgraff avait d’abord considéré καλλερουντι comme une troisième personne du pluriel de l’indicatif présent, de même que Pasquali qui, lui, comprenait sous ce « ils sacrifient » les Andaniens. Inutile de dire que cette interprétation ne tient pas. Comme le fait remarquer Ziehen (1925, p. 339), la réponse de l’oracle est adressée à « la cité des Messéniens », non à Andanie et Messène. En fait, Pasquali a tout simplement tenté de concilier les données de la Périégèse et de l’inscription des Mystères. Aussi, pour appuyer sa démonstration avait-il été amené à postuler que d’improbables difficultés financières avaient amené les Andaniens à abandonner l’organisation des Mystères à Messène et fait Mnasistratos renoncer à ses droits sacerdotaux97. Une attitude qui témoigne bien de l’ascendant du texte de Pausanias sur ces questions. La conjecture est cependant sans fondement. D’autant que, comme l’ont précisé Hiller von Gaertringen et Wilhelm, καλλερουντι est bien à comprendre comme un datif singulier98 : « à celui qui sacrifie comme il se doit ». C’est là la forme attendue ; le dieu répond à la personne venue le consulter, c’est-à-dire ici à Mnasistratos. Il est en revanche bien difficile de donner une traduction rendant suffisamment compte de cette formulation, qui tout à la fois fasse sens et soit grammaticalement satisfaisante. J’ai donc pris le parti de traduire καλλερουντι par « de sacrifier comme il se doit », car il convient de considérer ce singulier comme une sorte de désignation par synecdote. À travers Mnasistratos, ce sont les Messéniens qui doivent continuer à « honorer les Megaloi Theoi de sacrifices kata ta patria lors des Karneia ».

  • 99 Ainsi que le comprennent Van der Loeff (« Der Messeensche mysteriën », Overdruk uit de Handelingen (...)
  • 100 Le parallèle invoqué par L. Ziehen (1925, p. 346) des Grands Dieux de Samothrace (Θεοίς Μεγάλοις Σ (...)
  • 101 Ainsi que le comprennent W. Vollgraff (qui propose de traduire les lignes 17 sv : « Mnasistratos, (...)
  • 102 N. Robertson (1988, p. 248 et 249) pense que le l1e mois de l’année du calendrier messénien corres (...)

41Je traduis « lors des Karneia », cependant Kapveîoiç se prête à différentes interprétations. On peut en effet le comprendre comme un attribut adjectivé, une épiclèse de Megaloi Theoi : « honorer les Megaloi Theoi Karneioi », c’est-à-dire ceux du Karneiasion99. Étant donné que ce sont les habitants de Messène qui accomplissent ces sacrifices, le recours à cette précision topographique pour désigner les Grands Dieux se comprendrait aisément, d’autant qu’ils y possèdent un temple (cf. §18 /. 91). Toutefois, le manque de parallèles100 nous conduit à le considérer davantage comme un datif de temps : « lors des Karneia »101. Auquel cas la date de ce sacrifice pourrait s’en être trouvée modifiée. Mais cette dernière conjecture n’est pas indispensable. Il se peut très bien, étant donné que l’on ne sait pas à quelle date avait lieu sacrifices et Mystères102, que le sacrifice pour les Grands Dieux célébré lors des Karneia ne coïncide pas avec la célébration des Mystères.

42Reste cependant que si la première partie de la réponse oraculaire se comprend parfaitement ainsi, on s’explique mal le changement de ton affectant la seconde partie : celle intéressant les Mystères. La réponse de l’oracle est cette fois rédigée sous une forme directe : « Je dis aussi (Λέγω δέ καί) aux Messéniens de célébrer les Mystères... ».

43Comment comprendre les choses ? Cette réponse polymorphe insiste, je crois, sur le fait que les Messéniens sacrifient sous de bons augures aux Megaloi Theoi lors des Karneia et doivent continuer, mais qu’il doivent en outre, à l’avenir, célébrer les Mystères. Dans la mesure où les Messéniens n’auraient nourri que quelques doutes à propos des sacrifices aux Grands Dieux, la décision oraculaire n’affectait nécessairement qu’une partie de la fête : la célébration des Mystères. Dans cette perspective, la question posée n’a de sens que si les Mystères sont célébrés en l’honneur des mêmes Grands Dieux ! D’où l’interrogation des Messéniens : faut-il sacrifier kata ta patria aux Grands Dieux et célébrer leurs Mystères ? En d’autres termes est-ce que les deux s’imposent ? Ainsi, les doutes concernant les sacrifices aux Grands Dieux seraient-ils nés d’une interrogation sur la nécessité de pratiquer à la fois des sacrifices et des mystères en l’honneur des Grands Dieux ( ?).

  • 103 M.N. Valmin, 1933, n° 7 p. 139-141 (= SEG XI (1950), 984), cf. supra p. 204-205.

44La pierre étant mutilée à cet endroit, il est bien évidemment difficile de dépasser le stade de la conjecture. Cependant, un certain nombre d’indices permettent de confirmer cette « lecture ». Tout d’abord, on a vu que la dédicace faite par Tiberius Klaudius Krispianos alors qu’il était prêtre des « Grands Dieux »103 s’accorde avec la mention, dans l’inscription des Mystères, d’un « prêtre des dieux dont on célèbre les Mystères » (§6 l. 28 : δ ίερεύς τών οίς τά μυστήρια γίνεται). Ensuite, l’inscription des Mystères confirme qu’il s’agit d’une véritable fondation cultuelle. C’est ce qui ressort très nettement d’une lecture cursive du texte. Bien sûr, il s’agit désormais d’une célébration commune (συντέλεια l. 39, 184-185). Désormais, c’est-à- dire à partir de l’année 55 de l’ère d’Achaïe, donc en 92/91 av. J.-C. Aussi le texte de l’oracle peut-il ne suggérer qu’une simple modification du calendrier des fêtes : à partir de dorénavant, sacrifice aux Grands Dieux et Mystères auront lieu lors des Karneia. Toutefois, je préfère rejeter cette conjecture étant donné la nature des aménagements faits pour l’occasion. Ils sont de deux ordres.

  • Cette réforme est l’occasion de pourvoir le sanctuaire en aménagements spécifiques comme deux trésors, et le fait que le trésorier de la cité doivent avancer les sommes nécessaires aux constructions (ta kataskeua- zomena) dans le Kameiasion dans l’année 55 et qu’il se remboursera sur les revenus à venir des Mystères prouve qu’il s’agit bien d’une fondation (§11 et 18). En outre, les hieroi ne doivent procéder à l’ouverture que d’un seul des trésors pour la célébration des Mystères : celui situé « dans le temple des Megaloi Theoi » (§18 l. 91 : είς τòν ναòν τών Μεγάλων Θεώv) ! Le second trésor, construit près de la source Hagna, ne semble quant à lui pas être directement en lien avec les Mystères.
  • Ensuite, et surtout, un certain nombre de nouvelles « magistratures » sont créées pour l’occasion, dont celle des Cinq, chargés de la gestion financière de la fête. Et ce sont les Cinq « institués dans l’année 55 » qui doivent avancer la somme de 6°000 dr. que la cité remet à Mnasistratos pour sa couronne104 ! Les Dix et les hieroi font également partie de ces magistratures nouvellement créées. Ces derniers sont même les véritables ordonnateurs dela fête. Ils sont chargés d’organiser les sacrifices et les Mystères au nom de la cité, d’infliger des amendes, de faire respecter l’ordre... Tout ce personnel est créé pour les besoins de la célébration des Mystères, comme en témoigne notamment le serment que tous doivent prêter (§1 /. 2-3) : ils jurent par les Dieux dont on célèbre les Mystères ! Enfin, concernant cette prestation de serment, le fait que les hieroi de l’année 55, et uniquement eux - pas les suivants -, ceux-là même qui reçoivent des mains de Mnasistratos les hiera à l’occasion d’une paradosis (transmission)105, doivent réitérer leur serment la veille des Mystères, dans le llème mois de l’année, prouve à nouveau qu’il s’agit d’une nouvelle magistrature. Ce qui suggère que ce Mnasistratos est bien plus qu’un simple intermédiaire, un émissaire, entre Messène et l’oracle d’Argos. Il est bien l’instigateur de la réforme. Preuve en est : c’est en qualité de hiérophante qu’il vient consulter l’oracle. Ainsi contribue-t-il à pourvoir sa cité de nouveaux cultes, par une procédure que l’on peut éventuellement - et de manière sans doute anachronique qualifier de « mise au centre » ( ?)106.
  • 107 Le recours à la générosité citoyenne est bien connue à Messène, cf. L. Migeotte, 1985 et 1997.

45Mnasistratos est donc bien l’instigateur de la réforme cultuelle, ce dont la cité est bien consciente en lui octroyant en outre un certain nombre de privilèges qui sont : la préséance dans la pompé (§6 l. 28), l’offrande d’une couronne d’or (§11 l. 52), un droit de préhension sur les offrandes déposées sur la table près de la source ainsi qu’une participation aux offrandes en argent faites près de la source (§17-18 l. 85 sv.), une place d’honneur, pour lui et sa famille, au repas sacré (§19 l. 97). Toutefois, le fait qu’il n’ait finalement consenti qu’à une avance auprès de la cité pour faire face aux dépenses inhérentes à cette réforme107 m’incite à ne pas le gratifier du titre d’évergète. Mais là encore, bien des éléments nous échappent encore pour pouvoir cerner avec plus de précision le rôle exact de ce personnage, notamment concernant sa désignation comme hierophante dans le décret argien.

  • 108 Sur la reddition de compte des magistrats messéniens, voir la communication de P. Fröhlich dans ce (...)

46Quoi qu’il en soit, c’est donc une nouvelle fête qui commence en 92 av. J.-C., et un nouveau calendrier est instauré. Calendrier qui n’intéresse pas simplement les quelques jours où tous sont rassemblés dans ce sanctuaire extra-urbain : il commence quelque 5 mois plus tôt avec l’élection/nomination des administrateurs de la fête de manière à pouvoir procéder à l’achat des victimes sacrificielles, à la sélection des chœurs qui seront chargés d’accompagner de leurs chants ces mêmes sacrifices, etc. Et comme il débute un peu avant les Mystères, il se prolonge un peu au-delà avec la reddition des comptes et l’examen de sortie de charge (le vocable ici utilisé est hypomastros108). Ils doivent non seulement rendre compte de leur gestion financière, mais également de la politique qu’ils ont menée et des condamnations qu’ils ont été amenés à prendre.

  • 109 S. Reinach (1885, p. 134) se permet même de faire l’économie du nom des Megaloi Theoi, évoquant un (...)
  • 110 Cf. Ott. Kern, RE, s.v. Methapos, 1379 : ce serait un contemporain d’Épaminondas. Voir également I (...)
  • 111 Cette idée traverse l’historiographie, de Sauppe à Georgountzos (1979, p. 8). Ch. Lécrivain (DAGR,(...)

47Avant de conclure, ma dernière remarque concernera les Grands Dieux. Il se trouve en effet que l’attitude des modernes à l’égard de ces Megaloi Theoi n’est finalement pas très éloignée de celle d’un Pausanias. Deux grandes interprétations s’opposent. La première entend, depuis Sauppe (1860, p. 259- 260), les identifier aux Kabires de Samothrace109, la seconde aux Dioscures. Les raisons invoquées sont les suivantes. Dans le premier cas, Sauppe remarque que Pausanias a pu lire sur l’inscription de la « hutte » des Lykomides, à Phlya, que Méthapos comptait parmi la liste des réformateurs des Mystères d’Andanie (IV 1, 8). Or, il se trouve que ce même Méthapos n’est autre que celui qui a, jadis, introduit le culte des Kabires à Thèbes110. Il ne fait en conséquence aucun doute, aux yeux du savant, qu’il a renouvelé l’expérience à Andanie. Les Kabires auraient donc été introduits à Andanie au temps d’Épaminondas, sous les auspices de ce Méthapos111.

  • 112 Attache Genealogie, Berlin, 1889, p. 218 sv.
  • 113 Pausanias évoque leur statue en IV 31, 9. Il précise en outre que les Messéniens disputent à Spart (...)
  • 114 Ces conjectures sont cependant loin d’être fondées.
  • 115 Die Kabiren, Uppsala, 1950, p. 33-36. Il conclut ainsi (p. 36) : ’Aber wir sind nicht imstande die (...)

48Quant aux Dioscures, Pasquali (1912-13, p. 101) remarque, après J. Tôpffer112, que ce sont les dieux que Pausanias reconnaît sous cette même appellation (I, 31, 1 et VIII, 21, 4). Or, la découverte de l’hydrie de bronze par Épitelès n’intervient qu’au moment où les Dioscures ne sont plus défavorables à la refondation de la capitale messénienne. Quand on sait la faveur dont jouissent les jumeaux à Messène113, il ne fait aucun doute, pour ces auteurs, que les Mystères étaient leur propriété. D’autant que, selon W Burkert (1985, p. 279), le diagramma contiendrait quelques éléments de vérification de cette hypothèse. Les hieroi devant porter un bonnet de feutre ou pilos (couvre-chef des Dioscures) et des courses de chevaux devant se tenir sur l’hippodrome mentionné à la ligne 31, il en conclut que « The Great Gods obviously correspond to the horse-loving Dioskouroi »114 M. Guarducci (1934, p. 184-185), si elle admet à titre d’hypothèse de travail la confusion Dioscures/Kabires, considère en revanche trop tardive l’appellation des Dioscures sous le titre de Megaloi Theoi pour qu’ils soient présents à Andanie sous ce nom. Elle penche donc en faveur de l’influence des Kabires de Thèbes à l’époque d’Épaminondas. B. Hemberg se refuse, lui, à trancher115.

  • 116 Sans parler d’A.-J. Festugière qui va jusqu’à suggérer que les Megaloi theoi sont « identiques » a (...)
  • 117 N. Robertson (1988, p. 249) a lui aussi dénoncé l’imprudence des modernes à identifier les Megaloi (...)

49On ne peut qu’être frappé par cette quête de sens qui consiste à confondre et assimiler116. Est-ce que l’identification des divinités doit nécessairement passer par un processus identitaire ? Rien n’est moins sûr. D’autant que rien n’interdit d’y voir des Megaloi Theoi, et pas autre chose117.

Conclusion

50En abordant l’étude des Mystères d’Andanie, je me suis avant tout confronté à une question qui présentait tous les dehors d’un mythe historiographique. Les fils de la trame compliquée que tisse Pausanias se laissent difficilement débrouiller, et l’inscription des Mystères n’a que trop souffert de l’intérêt porté par les historiens au récit du Périégète.

  • 118 Bull.Ep., 91 (1978), n° 58 p. 396 (opposant ainsi λόγοι, ce qu’il a lu ou entendu, et θεωρήματα, c (...)
  • 119 On ne peut que souscrire à la conclusion de V. Pirenne-Delforge dans sa communication sur « la not (...)
  • 120 Cf. les remarques de P. Vidal-Naquet, 1973 à ce sujet.
  • 121 Mais comme dit Elsner : « Pausanias was looking to an Ur-past » ! (« Pausanias : A Greek pilgrim i (...)

51On a en effet beaucoup spéculé sur l’origine de ces Mystères en se fondant sur une lecture littérale et insuffisamment critique du livre IV de Pausanias. Et il s’en est fallu de peu que l’enquête menée sur l’histoire des cultes andaniens ait fait perdre de vue l’intérêt du texte lui-même et que les hypothèses échafaudées n’aient reçu droit de cité. On sait pourtant le commentaire de Jeanne et Louis Robert à son endroit : « il est indispensable de distinguer chez Pausanias deux aspects différents : le Périégète dont on peut confirmer la valeur, et l’historien, qui est déplorable »118. Il faut croire cependant que la plupart des modernes se sont laissés aveugler par le brillant exposé du Périégète pour marcher dans les pas de « l’historien » plus que du géographe119. C’est donc sur ce seul témoignage que l’on s’est fondé pour donner une épaisseur « historique » à la fête. Or, comme on l’a vu, chez Pausanias la singularité des Mystères d’Andanie se perd dans les circonvolutions de « l’histoire » messénienne120, et « l’histoire » de ces Mystères se comprend comme la scansion d’un certain nombre de réformes et d’aménagements tenant pour une bonne part de « l’altérité fondatrice »121.

52Or, je pense avoir montré qu’en faisant fi du témoignage de Pausanias et en se défaisant de la pesante question des origines pour s’en tenir plus modestement à l’étude de la fête au Ier s. avant notre ère, il était possible d’affirmer que la célébration des Mystères du Karnasion dont Pausanias a été le témoin semble bien n’être qu’une adjonction du Ier s. av. J.-C. à une fête comprenant déjà un sacrifice en l’honneur des Megaloi Theoi.

  • 122 Voir supra p. 195.
  • 123 Je m’attache à cette recherche dans le cadre d’un doctorat sous la direction de P. Brülé

53En revanche, à moins de solliciter les documents au-delà du raisonnable, il demeure, en l’état actuel de notre documentation, impossible de décrire le processus initiatique : qui était initié ? selon quelles modalités ? etc. Autant de questions auxquelles nous ne pouvons pas répondre puisque d’une part ce diagramma n’avait d’autre objet que de régler l’organisation matérielle de la fête - rien sur l’άρρητα des Mystères dit Müller (1993, p. 310) - et que d’autre part Pausanias se contente de nous livrer les détails d’une improbable Urgeschichte. De ce point de vue, l’assertion, un rien provocatrice, de P. Lévêque que nous citions liminairement est entièrement justifiée122. Le Périégète atteste bien de la pérennité de la fête au iième s. de notre ère (à supposer que celle qu’il ait vue soit identique à celle de 92 av. J.-C.), mais il n’en définit absolument pas les modalités. Toutefois, l’aporie n’est pas le lot de toute étude consacrée aux Mystères d’Andanie et il est tout à fait possible de dépasser le détail de la chaussure ou de la chevelure des zélatrices. L’on a encore beaucoup à apprendre sur l’organisation d’une fête religieuse au tout début du ier siècle à l’aide de ce règlement, car toutes les leçons n’en ont pas encore été étudiées123.

54Laurent PIOLOT

5525, bvd d’Anjou,

5635 000 Rennes

57e-mail : mailto:Laurent.Piolot@uhb.fr

Bibliographie

Bibliographie

Auberger J., 1992a : « Pausanias et les Messéniens : une histoire d’amour ! », REA, 94 (1992), 187-197.

Auberger J., 1992b : « Pausanias romancier ? Le témoignage du Livre IV », DHA, 18, 1 (1992), 257-280.

Baladié R., 1980 : Le Péloponnèse de Strabon. Essai de géographie historique, Les Belles Lettres, Paris, 1980.

Bingen J. (éd.), 1996 : Pausanias historien. Huit exposés suivis de discussions par D. Musti, Fr. Chamoux, M. Moggi, W. Ameling, Y. Lafond, E.L. Bowie, S.E. Alcock, D. Knoepfler, Vandœuvres-Genève, Fondation Hardt (Entretiens sur l’Antiquité classique, 41), 1996.

Bischoff, 1919 : s.v. Karneios, RE, X, 2 (1919), col. 1989-1993.

Breuillot M., 1985 : « L’eau et les dieux en Messénie », DHA, 11 (1985), 789-804.

Brulé P., 1996 : « La liste des premiers rois d’Athènes dans la Bibliothèque du pseudo Apollodore : histoire, politique et parenté, Poikilia, 1996, 37-53.

Brunet De Presle M., 1862 : « Notice sur une inscription de Messénie relative aux mystères », CRAI, séance du 18 février 1859, 21-24.

Burkert W, 1985 : Greek Religion : archaic and classical (1977), Oxford, Cambridge, 1985.

Burkert W, 1992 : Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Les Belles Lettres, Paris, 1992. (Ancient Mystery Cuits, 1987)

Calame Cl., 1979 : « Discours mythiques et discours historiques dans les trois textes de Pausanias », Degrés, 17 (1979), 1-30.

Calame Cl., 1987 : « Le récit généalogique Spartiate : la représentation mythologique d’une organisation spatiale », QS, (1987), 43-91.

Calame Cl., 1990 : « Pausanias le Périégète en ethnographe ou comment décrire un culte grec », Le discours anthropologique. Description, narration, savoir, J.-M. Adam, M.-J. Borel, Cl. Calame, M. Kilam (éds.), Payot, Lausanne, 1995 (1ère éd. 1990), p. 205-226.

Calame Cl., 1996 : Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque. La création symbolique d’une colonie, Payot, Lausanne, 1996.

Calame Cl., 1998 : « Logiques du temps légendaire et de l’espace cultuel selon Pausanias : une représentation discursive du “panthéon” de Trézène », Les Panthéons des cités des origines à la Périégèse de Pausanias, V Pirenne-Delforge (éd.), Liège, 1998, 149-163.

Chaniotis A., 1996 : « Andania, die Mysterien », Der Neue Pauly. Enzyclopädie der Antike, H. Cancik et H. Schneider (éd.), Altertum, I. A. Stuttgart et Weimar, Verlag J.B. Metzler, 1996, 681-682.

Cole S.G., 1984 : Theoi Megaloi. The Cult of the Great Gods at Samothrace, E.J. Brill, Leyde, 1984. (EPRO, 96)

Conze A. et M Chaelis A., 1861 : « Rapporto d’un viaggio fatto nella Grecia nel 1860, n° 22. Konstantinoi - Kameiasion », Annali dell’ Instituto di corrispondenza archeologica, (1861), 51-56.

Daux G., 1942 : « Note sur le règlement des mystères d’Andanie », RPh, 16 (1942), 58-62.

de Sanctis G., 1972 : « M. Guarducci, I culti di Andania », Rivista di Filologia classica, (1935), repris dans Scritti Minori, V 2, Rome, 1972, n° 302 p. 928-929.

Deshours N., 1989 : Les cultes messéniens, Thèse de doctorat de l’Université de Paris-IV 1989 (inédit).

Deshours N., 1993 : « La légende et le culte de Messènè ou comment forger l’identité d’une cité », REG, 106, 1 (1993), 39-60.

Ducat J., 1974 : « Les thèmes des récits de la fondation de Rhégion », Mélanges hellénistiques offerts à Georges Daux, De Boccard, Paris, 1974, 93-114.

Ebeling H.L., A Study in the sources of the Messeniaca of Pausanias, Baltimore, 1892.

Foucart P., 1876 : « Andanie. 326 a », dans Ph. Le Bas et P. Foucart, Explication des inscriptions grecques et latines receuillies en Grèce et en Asie Mineure. Deuxième partie : Mégaride et Péloponnèse, 1876, 161-176.

Frazer J.G., 1898 : Pausanias’s Description of Greece, vol. I. Translation, Londres, 1898, p. 179-235 ; vol. III. Commentary on Books II-V, Londres, 1898, p. 405464.

Georgountzos P.K., 1979 : « Τά μυστήρια της ’ Ανδανίας », Platon, 31 (1979), 3-43. Gerhard E., 1858 : « Griechische Inschriften : Grosse messenische Inschrift », Archäologischer Anzeiger. Zur Archäologischen Zeitung, fahrgang 16, 120 (1858), 251- 256. (commentaire de Meineke)

Guarducci M., 1934 : « I culti di Andania », SMSR, 10 (1934), 174-204.

Guarducci M., 1977 : « La corona d’oro di Mnasistratos messenio », Epigraphica, 39 (1977), 140-142.

Habicht Chr., 1985 : Pausanias’ Guide to ancient Greece, University of California Press, Berkeley - Los Angeles - Londres, réed. 1998 (Sather Classical Lectures, 50).

Heer J., 1979 : La personnalité de Pausanias, Les Belles Lettres, Paris, 1979.

Hiller Von Gaertringen Fr. et Lattermann H., 1911 : Hira und Andania,

G Reimer, Berlin, 1911. (Programm zum Winckelmannsfeste der Archaeologischen Gesellschaft zu Berlin, 71)

Jost M., 1998 : « Versions locales et versions “panhelléniques” des mythes arcadiens chez Pausanias », Les Panthéons des cités des origines à la Périégèse de Pausanias, IV Pirenne-Delforge (éd.), Liège, 1998, 227-240.

Kadletz E., 1978 : « The Cult of Apollo Deiradiotes », TAPhA, 108 (1978), 93-101.

Kern O., 1894 : s.v. Andania, RE, I, 2 (1894), col. 2116-2120.

Kern O., 1919 : s.v. Καρνειάσιον, RE, X, 2 (1919), col. 1988-1989.

Kern O., 1935 : s.v. Mysteria. Die anderen Demeter-Mysterien und Verwandtes, RE, XVI, 2 (1935), col. 1263-1269.

Kretschmer P., 1930 : « Der Mysterienkult von Andania » (compte rendu de l’article de Ziehen), Glotta, 18 (1930), 206-207.

Lafond Y., 1996 : « Andania, Ort », Der Neue Pauly. Enzyclopädie der Antike, H Cancik et H. Schneider (éd.), Altertum, I. A. Stuttgart et Weimar, Verlag J.B. Metzler, 1996, 681.

Leduc Cl., 1982 : « Réflexions sur le système matrimonial athénien à l’époque de la cité-État (VIe-IVe s. av. J.-C.) », Annales de l’Université de Toulouse-le-Mirail, GRIEF, 2 (1982), 7-29.

Leduc Cl., 1991 : « Comment la donner en mariage : la mariée en pays grec. ixème-ivème s. av. J.-C. », Histoire des femmes, I. L’Antiquité, G. Duby et M. Perrot (éds.), Plon, Paris, 1991, 259-316 (Gius. Laterza et Figli Spa, Rome-Bari, 1990).

Marinescu-Himu M., 1971 : « Les sources d’inspiration de Pausanias dans le livre IV de la Périégèse », Acta Conventus Eirene, 11 (1971), 251-257.

Meyer E., 1978 : s.v. Messenien, RE Suppl. XV (1978), col. 136-155.

Meyer M.W., 1987 : The Ancient Mysteries, a Sourcebook. Sacred Texts of the Mystery Religions of the Ancient Mediterranean World, Harper & Row, San Francisco, 1987.

Migeotte L., 1985 : « Réparation de monuments publics à Messène au temps d’Auguste », BCH, 109 (1985), 597-607.

Migeotte L., 1997 : « La date de l’oktôbolos eisphora de Messène », TOPOI, 7 (1997), 51-61.

Morizot Y., 1994 : « Le hiéron de Messéné », BCH, 118,2 (1994), 399-405.

Motte A., 1986 : « Silence et secret dans les mystères d’Éleusis », Les rites d’initiation, J. Ries (éd.), Louvain-La-Neuve, 1986, 317-334.

Motte A. et Pirenne-Delforge V., 1992 : « Le mot et les rites. Aperçu des significations de οργια et de quelques dérivés », Kernos, 5 (1992), 119-140.

Müller R.J., 1993 : « Tradierung religiösen Wissens in den Mysterienkulten am Beispiel von Andania », Vermittlung und Tradierung von Wissen in der griechischen Kunst, W. Kullmann et J. Althoff (éds.), Tübingen (ScriptOrlia, 61), 1993, 307-316.

Musti D., 1991 : Pausania guida délla Grecia, Libro IV. La Messenia, Texte et traduction Domenico Musti, commentaire Domenico Musti et Mario Torelli, Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori editore, Rome, 1991.

Nilsson M.-P., 1957 : « Mysterien zu Andania », in Griechische Feste von religiôser Bedeutung mit Ausschluss der Attischen (première éd. Leipzig, 1906), 1957, 337-342.

Papachatzis N., 1979 : παυσανίου ’ Ελλάδος περιήγησις, 3, Μεσσϋνιακά καί ’ Ηλιακά, Ekdotike Athenon, Athènes, 1979, p. 145-147.

Pasquali G. (Dr.), 1912-13 : « Per la storia del culto di Andania », Atti della Real Accademia delle Scienze di Turino, 48 (1912-13), 94-104.

Pearson L., 1962 : « The Pseudo-History of Messenia and its Authors », Historia, 11 (1962), 397-426.

Piérart M., 1990 : « Un oracle d’Apollon à Argos », Kernos, 3 (1990), 319-333.

Pirenne-Delforge V, 1998 : « La notion de “panthéon” dans la Périégèse de Pausanias », Les Panthéons des cités des origines à la Périégèse de Pausanias, V Pierenne-Delforge (éd.), Liège, 1998, 129-148.

Pirenne-Delforge V (éd.), 1998 : Les Panthéons des cités des origines à la Périégèse de Pausanias, Actes du VIe colloque international du Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique (Liège, 15-17 mai 1997), 2e partie, Liège, 1998 (Kernos, Supplément 8).

Pirenne-Delforge V et Purnelle G., 1997 : Pausanias Periegesis. Index verborum, liste de fréquence, index nominum, CIPL - CIERGA, Liège, 1997 (Kernos, Supplément 5).

Prehn, 1919 : s.v. Karneia, RE, X, 2 (1919), col. 1986-1988.

Prott J. Von et Ziehen L., 1988 : Leges graecorum sacrae, Ares Publishers, inc., Chicago, 1988 (= réimpr. en 1 vol. de : J. von Prott et L. Ziehen, Leges graecorum sacrae e titulis collectae, Leipzig, 1886-1906, 2 vol. I. Fasti sacri, éd. J. von Prott ; II. 1. Legesgraeciae et insularum, éd. L. Ziehen), II, n° 58.

Robertson N., 1988 : « Melanthus, Codrus, Neleus, Caucon : Ritual Myth as Athe- nian History », GRBS, 29 (1988), 201-261 (spécialement « Caucon and Andania », p. 246-254).

Roebuck C.A., 1941 : A History of Messenia from 369 to 146 B.C., The University of Chicago Libraries, Chicago, 1941.

Rudhardt J., 1992 : Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Picard, Paris, 1992. (Genève, 1958)

Sauppe H., 1860 : « Die Mysterieninschrift aus Andania », Abhandlungen der königli- chen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttigen, 8 (1860), 217-274, repris dans les Sauppes ausgewählte Schriften, Berlin, 1896, 261-307.

Schwartz Ed., 1937 : « Die messenische Geschichte bei Pausanias », Philologus, 92 (1937), 19-46.

Swoboda H., 1889 : « Uber griechische Schatzverwaltung », WS, 1 (1889), 75-87.

Valmin M.N., 1930 : Études topographiques sur la Messénie ancienne, Lund, 1930.

Valmin M.N., 1929 : « Inscriptions de la Messénie », Bulletin de la Société Royale des Lettres de Lund 1928-1929, Lund, 1929.

Van Der Loeff, 1910 : « Der Messeensche mysteriën », Overdruk uit de Handelingen van het Zesde Nederlandsche Philologencongres, 1910 [non vidi\.

Vidal-Naquet P., 1973 : « Réflexions sur l’historiographie grecque de l’esclavage », Actes du colloque 1971 sur l’esclavage, Les Belles Lettres, Paris, 1973, 25-44 (Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 140), repris dans Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, La Découverte, Paris, 1991, 223-248.

Vollgraff W, 1909 : « Inscriptions d’Argos », BCH, 33 (1909), 171-200.

Wahrmann P., 1929 : « Ziehen, Ludwig : Der Mysterienkult von Andania » (compte rendu), Glotta, 17 (1929), 202.

Wilamowitz-Moellendorff Ulr. von, 1932 : « Die Mysterien von Andania », Der Glaube des Hellenen (3ème éd. revue), tome 2, Benno Schwabe & Co. Verlag, Basel- Stuttgart, 1959, 528-536.

Wilhelm Ad., 1913 : « Das Orakel des Mnasistratos », SAWW, 175, 1 (1913), 22-27, repris dans les Akademieschriften zur griechischen Inschriftenkunde (1895-1951), I. Neue Beiträge zur griechischen Inschriftenkunde, Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik, Leipzig, 1974, n° 17 p. 144-149.

Wilhelm Ad., 1914 : « Urkunden aus Messene »,Jöai, 17 (1914), 1-120, repris dans les Abhandlungen und Beiträge zur griechischen Inschriftenkunde in den fahresheften des österreichischen Archäologischen Institutes (1898-1948), tome 1, Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik, Leipzig, 1984, 467-586.

Wilhelm Ad., 1940 : « Zu der Mysterieninschrift aus Andania », Wiener Jahreshefte, Beiblatt, 32 (1940), 49-62, repris dans les Abhandlungen und Beiträge zur griechischen Inschriftenkunde in den Jahresheften des österreichischen Archäologischen Institutes (1898- 1948), tome 1, Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik. Leipzig, 1984, 791-797.

Ziehen L. Von, 1925 : « Zu den Mysterien von Andania », Hermes, 60 (1925), 338-347.

Ziehen L. Von, 1926 : « Der Mysterienkult von Andania », Archiv fiir Religions wissenchaft, 24 (1926), 29-60.

Zingerle J., 1937 : « Zur Mysterieninschrift von Andania »,Jöai, 30 (1937), 315-328.

Note complémentaire : j’ai connu trop tard pour en tenir compte l’ouvrage de Maddalena L. Zunino, Hiera Messeniaka. La storia religiosa della Messenia dell’ età micenea all’ et à ellenistica, Forum, Udine, 1997, spécialement « I misteri di Andania e il bosco Karnasion », p. 301-334 où l’on trouvera une édition et traduction des inscriptions IG V 1, 1390 et Syll.3, 735, ainsi que de divers extraits du Livre IV de Pausanias sur les Mystères d’Andanie.

Notes

* Ma dette est grande envers Pierre Brulé et Jacques Oulhen qui ont accompagné de leur regard critique la genèse de cette étude et ont en outre accepté de relire ce texte. Je les remercie de l’attention qu’ils m’ont ainsi témoignée.

1 Le texte se lit aujourd’hui sur deux grandes plaques de calcaire enchâssées dans le mur de l’église de ce village, de part et d’autre de l’entrée, de sorte que la fin du texte, gravée sur la tranche des deux blocs, n’est plus visible. Une première édition en a été donnée par A. Vlastos et St. Koumanoudis dans trois livraisons successives du journal athénien ФιλόЛατρις (29 novembre 1858, 5 janvier et 28 mars 1859). C’est ce texte que reproduit H. Sauppe dans son édition commentée de 1860.

2 À peine le texte était-il publié que E. Gerhard (1858) et M. Brunet de Presle (1862) en faisaient un document majeur pour l’étude de la religion grecque. Il devait permettre de compléter le témoignage de Pausanias (voir infra), une fois dépassés les quelques aspects contradictoires de l’un et de l’autre.

3 Les grandis divinités de la Grèce (1966), A. Colin, Paris, 1990, p. 157.

4 La face A uniquement (cf. supra n. 1). On dispose de trois photographies partielles de la pierre : la première figure en annexe de l’édition des IG (l. 79-87), la seconde se trouvant dans l’ouvrage de Wilhelm (1914, n° 7 p. 77, l. 1-17) et la troisième dans celui de N. Papachatzis, (1979, n° 97 p. 144, l. 71-93).

5 Une édition traduction de ce texte, assortie d’un commentaire, a fait l’objet de mon DEA soutenu à Rennes en 1997. Elle ne pouvait cependant pas figurer dans le présent article sous peine de l’allonger démesurément, mais devrait cependant trouver sa place dans une prochaine publication.

6 Soit dit en passant, l’édition de W Kolbe ne fait bien souvent que confirmer les lectures de P. Foucart. En revanche, l’absence de retour à la pierre explique probablement la récurrence d’un certain nombre de méprises, comme cette affirmation erronée, que l’on retrouve sous la plume de Michel, Ziehen, Schwyzer, Collitz, Kolbe, Sokolowski et Deshours, selon laquelle la pierre aurait été « brisée », coupant l’inscription à hauteur des lignes 52-53. En fait, il s’agit bien de deux blocs jointifs (cf. H. Sauppe, 1860, p. 225-226 et P.K. Georgountzos, 1979, p. 5).
Par ailleurs, on notera que F. Sokolowski est le seul à restituer "Ορκος ι]ερῶν καί lερᾶν à la ligne 1, se rangeant ainsi à l’avis de G. Daux (1942, p. 59), contre tous les autres éditeurs qui restituent Пερί ι]ερών καί lερᾶν. Cf. SEG XI, 978. Mais surtout, outre le fait que dans les IG la présentation du texte n’est pas exempte de tout reproche, à la l. 20, « la leçon καλάσηριν ἢ είμάτιον est une fâcheuse faute d’impression » note G. Daux (1942, p. 59). Il faut lire καλάσηριν καί είμάτιον. Une « coquille » recopiée par F. Sokolowski et P.K. Georgountzos (qui reproduit le texte des IG, mais sans indiquer les restitutions).

7 G. Daux, 1942, p. 58. Voir également le compte rendu qu’en ont fait J. et L. Robert, Bull.Ep., 52 (1939), n° 118 p. 465-467, ainsi qu’Ad. Wilhelm, 1940 (cf. Bull.Ep., 54 (1941), n° 61 p. 247-248).

8 Exception faite de la traduction inédite de N. Deshours (1989, p. 9-21) et des traductions partielles (J. Winand, dans son étude sur les biérothytes (1990), des §4 et 6 ; M. Breuillot dans une note sur « l’eau et les dieux de Messénie » (1985, p. 800) des §17, 21 et 22 ; G. Glotz (« Les esclaves et la peine du fouet en droit grec », CRAI, 1908, p. 581) des lignes 75-76, et (s.v. Jusrurandum [DAGR, III 1 (1900)], Études sociales et juridiques sur l’antiquité grecque, Paris, 1906, p. 135-136) du §1 ; etc.). Quant à la récente traduction anglaise de M.W Meyer (1987), à partir toutefois de la Sylloge3 (l’auteur n’a utilisé ni l’édition des IG ni l’étude de P. Foucart), elle vient bien maigrement pallier l’absence d’études anglo-saxonnes sur le sujet. Par ailleurs, Fr.C. Grant (Hellenistic Religions, New York, 1953, 31-32) a proposé une traduction anglaise des paragraphes 6 et 7 et B.J. Garland (Gynaikonomoi, Baltimore, 1981, p. 141-149) des 34 premières lignes du texte. Quant à la traduction commentée en grec moderne de P.K. Georgountzos (1979), elle demeure d’un accès limité. Il n’existe pas, à ma connaissance, de traduction allemande ou italienne.

9 « Des travaux inachevés, note P. Amandry, Daux en a laissé quelques-uns, comme tout un chacun. Mais la cause de leur inachèvement est à chercher dans sa tendance au perfectionnisme »... (« Notice sur la vie et les travaux de Georges Daux », CRAI (1995), 887-904, p. 903).

10 Je dois à P. Fröhlich d’avoir pu prendre connaissance, alors que le texte de cette communication était écrit, du travail inédit de N. Deshours (1989) sur la question.

11 Lignes 5, 25, 28, 95, 113, 114, 181-182, 189-190 et 192. C’est donc un texte fixant des principes de droits généraux. Pour un commentaire de ce terme, voir P. Foucart, 1876, n° 35, qui traduit diagramma par « ordonnance ». H. Sauppe le traduisait par ‘Verordnung’ (1860, p. 271), M.W Meyer, 1987 par ’Rule’. Ces décisions pratiques devaient cependant être contenues dans un décret des synèdres (cf. infra n. 19).

12 Lignes 103 (§21) et 112 (§23) du texte.

13 Le nom d’Apollon n’apparaît qu’à deux reprises sur la pierre ; les deux fois il est question de sacrifices en l’honneur d’Apollon Karneios (§6 l. 34 et §12 l. 69). Sinon, il y est essentiellement question du « sanctuaire du Karneios » (§1 l. 7 : έν τῶι lερῶι τοῦ Καρνείου), du Karneiasion (§11 l. 54-55, 56, 60, 63 : έν τῶι Καρνειασίωι), ou tout simplement d’un hieron (§15 l. 78 ; §16 l. 80 ; §21 l. 104 ; §23 l. 113 : έν τῶι Καρνειασίωιèvτῶι lερῶι). De même, il est simplement fait état d’une « prêtresse du Karneios » (§19 l. 97 : τά]ν lέρεαν τοῦ Καρνείου). On verra que, de son côté, Pausanias mentionne un Apollon Karneios dans \’alsos Karnasion (IV, 31, 1 ; 33, 4).

14 Ce καί invite à distinguer entre deux moments dans la fête : thusiai et Mystères. Dans le diagramma, pas moins de quatre expressions désignent tout ou partie de la fête : αι θυσίαι καί τά μυστήρια (l. 9- 10, 39, 74, 75, 85-86) et τά μυστήρια καί αί θυσίαι (l. 183-184) ;τά μυστήρια (l. 2, 140-141, 178- 179, 188) ; à τελετά (1. 3) ; ά πανάγυρις (l. 103, 112).

15 Mnasistratos est notamment honoré d’une couronne en or de 6 000 drachmes (§11 l. 53 avec le commentaire de M. Guarducci, 1977). Voir également le décret argien cité infra p. 214, ainsi que les §2, 6, 17, 18, 19 et 25 de l’inscription des Mystères.

16 Il est à quatre reprises fait mention de l’année 55 (l. 10 : « Ceux qui sont devenus hieroi et hierai dans l’année 55 » ; l. 52 : « Les (Cinq) institués dans l’année 55 » ; l. 54 : « dans l’année 55 » et l. 90 : « Les hieroi institués dans l’année 55 »). Ce que, depuis P. Foucart (1876, p. 164), on identifie comme étant la 55ème année de l’ère d’Achaïe, soit 92/91 av. n. ère, en prenant pour zéro comptable l’année 146 (même comput dans l’inscription IG V 1, 30). Pour un commentaire sur la langue de l’inscription, voir P.K. Georgountzos, 1979, p. 25-28 et 38-43 et N. Deshours, 1989, p. 70-82.

17 Seul le §24 est hétérogène : on comprend mal, en effet, ce que l’injonction faite au héraut, au joueur A’aulos, au devin et à l’architecte de prêter assistance aux hieroi vient faire dans un paragraphe intéressant la copie (ἀντίγραφον) du règlement ?

18 On rencontre 2 nominatifs (§1 “Ορκος ί]ερῶν καί ίερâν, §5 ”Ορκος γυναικονόμου) ; 3 propositions impératives ou infinitives (§8 “A [μ]ή δεî ξχειν έν ταîς σκαναîς, §16 θύγιμον είμεν τοîς δούλοις, §24’Αντίγραφον ξχειν τοû διαγάμμaτος) ; 4 génitifs régis par la préposition περί (§11, 15, 17 et 25 si l’on restitue, après N. Deshours (1989, p. 71), [περί τâς κατα]στάσιος /. 116) ; et 17 génitifs seuls. Sur la pierre, un vacat (l’équivalent d’une à deux lettres) précède et suit chaque « titre ». On retrouve une disposition comparable en paragraphes successifs dans un règlement amphictionique relatif aux Pythia, à Delphes, de 380/79 av. J.-C. (Rougemont G., CID, I (1977), n° 10 p. 88-119).

19 En tout cas pas dans la partie conservée du texte, puisque nous n’en possédons que la fin et que manque notamment un intitulé. Voir à ce sujet les remarques de P. Foucart (1876, p. 164), G. Daux (1942, p. 59) et N. Deshours (1989, p. 82). En fait, il s’agit vraisemblablement d’un décret des synèdres messéniens. Pour un exemple d’un tel décret, voir L. Migeotte, 1985.

20 Phiégèse, IV 1, 2. 8. 9 ; 2, 6 ; 3, 7. 10 ; 14, 7 ; 16, 6 ; 17, 10 ; 26, 6. 8 ; 27, 1. 3 ; 33, 6.

21 Édition : D. Musti, 1991. Cet éditeur n’a pas, à l’instar de M.H. Rocha-Pereira (Pausanias Graeciae Descriplio, I (libri I-IV), Teubner, 1973), tenu compte de la correction apportée par Sauppe au manuscrit. On peut lire dans l’édition de H.A. Ormerod (Pausanias Description of Greece, Loeb Classical Library, 1926) : θεῶν δέ άγάλματα ’Απόλλωνός έστι Καρνείου καί ’Αγνής> καί’ Ερμής φέρων κριόν.

22 La proposition est introduite par le relatif Tà. Faut-il dès lors supposer qu’il renvoie à un hypothétique τά μυστήρια ? Pausanias n’utilise jamais le terme. En revanche, le seul neutre pluriel cité antérieurement est άγάλματα. Aussi, étant donné que Pausanias nous entretient, dans cet extrait, de statues divines, il est fort à parier qu’il parle ici des statues des Grandes Déesses, ainsi que je propose de traduire. Une chose est sûre, ces « choses » intéressant les Grandes Déesses lui sont άπόρρηα.

23 Sur les cérémonies éleusiniennes qui « l’emportent sur toutes les autres », voir Pausanias X, 31, 11.

24 Allusion au « rêve » qu’il fît alors qu’il allait nous entretenir de l’Éleusinion à Athènes (I, 14, 3 : Пρόσω δέ lέναι με ώρμημένον τού λόγου καί έξηγεσθαιtoûôe όπόσα ξχει τό’ Αθήνησιν lερόν,, καλούμενον δέ’ Ελευσίνιον, έπέσχεv őωις όνείρατος. ä δέ ές πάντας. όσιον γράφειν,ç ές ταϋτα άποτpρέωομαι « Mais, comme je me préparais à continuer ce récit plus avant et à raconter tout ce qui à Athènes a trait au sanctuaire que l’on appelle Éleusinion, une vision apparue dans un rêve m’a retenu ; je m’en détournerai donc et n’aborderai que les sujets que la piété autorise à traiter à l’intention de tous », trad. J. Pouilloux, CUF, 1992). Voir en outre I, 37, 4 et 38, 7 avec le commentaire d’A. Motte, 1986.

25 C’est-à-dire Épitelès (Cf. IV 26, 7 et 8), qui participa, avec Épaminondas, à la fondation, ou plus exactement â la refondation de Messène en 369 av. notre ère.

26 M.N. Valmin (1930, p. 100) précise : « Évidemment (Pausanias) n’a pas voyagé dans cette partie, qui se trouve un peu à l’écart, mais s’est sans doute informé à Andania sur les localités situées à l’ouest ». On rappellera cependant qu’Andanie était alors en ruine. Le toponyme Kyparissia est ici à mettre au compte de l’omniprésence du cyprès (kyparissos) dans cette région (cf. M. Breuillot, 1985, p. 799 et 800).

27 On ne peut ici s’empêcher de penser à la kamptra mentionnée au §2 l. 11. Kamptra est, à notre connaissance, un hapax que l’on peut éventuellement rapprocher de καμΨάκης, ’vase pour l’huile’. C’est un terme de la famille de κάμπτω, ’plier’, ’fléchir’, aussi pourrait-on suggérer qu’il se rapporte à la matière qui constitue ce coffre : de l’osier, par exemple, qu’il convient de plier pour lui imprimer la forme voulue ( ?). M. Cohen, qui a opéré une recension des différentes occurrences désignant des contenants à entrelacs dans le monde méditerranéen, relie en effet cette forme de « contenant fabriqué par entrelacement de végétaux flexibles » à une racine *k.p., *k.b. (« Sur le nom d’un contenant à entrelacs dans le monde méditerranéen », BSL, 27 (1926), p. 81-126). Toutefois, ce nom d’agent kamptra, littéralement ’la tordeuse’, se prête difficilement il cette explication... Peut-être convient-il de le rapprocher, ainsi que le fait N. Deshours (1989, p. 95), de la capsa des latins qui sert à conserver les volumina ?

28 Cette liste de divinités se retrouve dans l’inscription des Mystères aux §6 et 12, de même qu’au §17 la statue d’Hagna est dite se trouver à proximité d’une source du même nom ! On notera cependant, après L. Ziehen (1925) et N. Robertson (1988, p. 248), que Déméter et Hagna ne forment pas une dyade dans l’inscription des Mystères.

29 Cf. le contexte éleusinien marqué dans lequel Pausanias inscrit ces cérémonies secrètes (aporrèta).

30 G. Pasquali (1912-13, n. 1 p. 98) avait déjà remarqué, en son temps, que l’étude des Mystères d’Andanie s’est rapidement satisfaite d’une opinio vulgata. Cf. également infra note 40.

31 Notamment en IV, 1, 9 :ή τελετή τό άρχαίον ήν έν ’Ανδανία. καί μοι καί τοῦτο είκός έφαίνετο έκ Μεσσήνην μή έτέρωθι, άλλά ένθα αύτή te καί Пολυκάων ωκουν, καταστήσσθαι τήν τελετήν « l’antique célébration se tenait à Andanie ; il me paraît en effet naturel que Messènè ait établi la célébration (teletè) là où elle et Polykaon vivaient, et non ailleurs » ; IV, 1,5 : τά ὄργια κομίζων τῶν Μεγάλωv θεῶν Καύκων ηλθεν έξ ’ Ελευσίνos « Kaukôn apporta à Andanie les orgia des Grandes Déesses depuis Éleusis » ; IV, 2, 6 : « c’est à Andanie que Kaukôn initia (έμύησεν) Messénè »

32 Andanie n’est par ailleurs connue que des seuls Tite Live, Polybe, Strabon et Stéphane de Byzance : Tite Live (36, 31) précise qu’il s’agit, en 191 av. J.-C., d’une « petite cité située entre Mégalopolis et Messène » (paruum oppidum inter Megalopolin Messenque positum) ; Polybe (V, 92, 6) ne fait que la citer au détour d’un chapitre sur la politique d’Aratos, dans le cadre de la guerre d’Étolie qui reprend au printemps 217 av. J.-C. ; Strabon (VIII, 3, 6 ; 3, 25 ; 4, 5), glosant un passage du Catalogue des Vaisseaux, précise qu’une autre cité, en dehors de l’Oichalia de Thessalie, peut correspondre à la ville d’Eurytos : « la petite cité actuelle d’Andanie en Arcadie » (ή νϋν ’Ανδανία, πλίχνιον ’ Apκαδικόν) ; Stéphane de Byzance enfin (s.v. ’Ανδανία) fait de cette cité mythique d’Aristoménès tout à la fois une cité de Messénie (πόλις Μεσσήνης) et un terme servant à désigner la Messénie (όμώγυμος τῆ χώρα, οὕτω γάρ καί ή Μεσσήνη ’ Ανδανία έκαλείτο).

33 C’est-à-dire dans la région de Polichni-Bouga. Cf. M.N. Valmin, 1930, p. 89-99 contra E. Curtius, Der Peloponnesos, II, 1852, p. 132.

34 Ad. Wilhelm, 1914, p. 86. Voir déjà les doutes de Sauppe (1860, p. 251) et de Ziehen (dans LGS, II, 1, p. 177). Voir également N. Deshours (1989, p. 83). Les arguments économiques de G. Pasquali (1912-13) en faveur d’un « transfert » des hiera de la famille sacerdotale de Mnasistratos à la cité des Messéniens ne sont en revanche pas décisifs.

35 Malgré les doutes exprimés par N. Deshours sur la valeur historique du témoignage de Pausanias, cette dernière précise qu’en 92 av. J.-C. « Messène n’a pas fondé un nouveau culte dans un sanctuaire de sa chôra, mais rétabli des mystères anciens tombés en désuétude » (1989, p. 91). Je soutiens au contraire que la célébration des Mystères est une innovation du Ier s. a.C. N. Robertson (1988) en arrive à la même conclusion, mais en empruntant une autre voie.

36 Sur l’alsos, voir Chr. Jacob, « Paysage et bois sacré : alsos dans la Périégèse de la Grèce de Pausanias », Les bois sacrés. Collection du Centre Jean Bérard, 10, Naples, 1993, 31-44.

37 Voir également IV, 1, 9 :ή τελετή τό άρχαίον ήν έν ’ Ανδανία ; IV, 1, 9 :τήν τελετήν ; [V, 27, 5 :ή τελετή ; IV, 1, 8 : lερά έργα Sur orgia, voir entre autres A. Motte et V. Pirenne-Delforge, 1992. Pausanias précise en outre en IV, 1, 5 : τά όργια κομίζων των Μεγάλων θεων ήλθεν έξ’ Ελευσίνος.

38 Voir en VIII, 31, 1 où l’équivalence est explicitement énoncée.

39 Les « sacrés » : une catégorie de personnel politico-religieux qualifié pour manipuler des hiera, que l’on a trop tendance à rapprocher de la catégorie des hierodules. Les hieroi messéniens sont des citoyens probablement élus à cette charge pour une année. On renverra le lecteur à P. Debord, « L’Esclavage sacré : État de la question », Actes du colloque 1971 sur l’esclavage, Les Belles Lettres, Paris, 1973, 135-150 (sur les esclaves sacrés) et Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l’Anatolie greco-romaine, E.J. Brill, Leyde, 1982, p. 78-83 (état de la question) ; Chr. Le Roy, 1961 (plus particulièrement sur les hieroi de Messénie et de Laconie) ; Fr. Sokolowski, « The real meaning of sacral manumission », HSPh, 47 (1954), 173-181 (sur les libérations d’esclaves par consécration) ; Link, s.v. ’Ιεροί, RE, VIII, 2 (1913), col. 1471- 1476 (en supprimant, nous dit L. Robert, BCH, 52 (1928), n. 3 p. 419, la référence au elpos d’Ambracie qui n’est autre qu’un [μάγ]ειρος.) ; Ott. Kern, « Hieroi und Hierai », Hermes, 46 (1911), 300-303. (qui n’aide guère le lecteur à se faire une opinion) ; G. Cardinali, « Note di terminologia epigrafica, II. Hieroi », Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filotogiche, 17 (1908), 165-184 (qui met l’accent sur la variété de conditions des hieroi et fait de ceux d’Andanie des mystes).

40 Même si les synthèses font peu de cas de ces débats : P. Lévêque [cité supra n. 3] évoque Andanie dans un chapitre consacré aux « mystères de Déméter en dehors d’Éleusis ». Pour W Burkert (1983, p. 255), les Mystères d’Andanie sont à jouter à la longue liste des « mystères de Déméter ». M.-P. Nilsson (1957) consacre un développement aux Mystères d’Andanie dans un chapitre sur Déméter. Chr. Le Roy (« Lakonika. Hieroi et hierai », BCH, 85 (1961), p. 230 et 231) fait quant à lui de cette inscription un règlement des mystères des Grandes Déesses.

41 Sauppe s’était surtout inquiété de replacer ce règlement dans la diachronie. D’ailleurs, si son étude s’intitule bien « L’inscription des Mystères d’Andanie », il en passe préalablement par un très long développement sur l’histoire de la Messénie en reprenant point par point le récit de Pausanias avant d’en venir au texte proprement dit.

42 Ainsi, les Ziehen, Guarducci et autre Georgountzos sont, semble-t-il, restés prisonniers des modèles explicatifs de M.-P. Nilsson (Griechische Feste, 1957) et de L. Deubner (Attische Feste, Berlin, 1932) pour qui l’étude de la fête se comprend avant tout comme celle de l’histoire de ses cultes. Ce n’est que depuis peu que l’on a commencé à s’intéresser à la fonction et à l’aspect organisationnel de la fête (cf. Fr. Dunand, « Sens et fonction de la fête dans la Grèce hellénistique. Les cérémonies en l’honneur d’Artémis Leuco- phryéné », DHA, 4 (1978), 201-218 et P. Schmitt-Pantel, « Le festin dans la fête de la cité grecque hellénistique », La file, pratique et discours, d’Alexandrie hellénistique à la Mission de Besançon, Les Belles Lettres, Paris, 1981, 85-99 et La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Paris-Rome, 1992) Voir également les remarques de P. Brulé, « La cité en ses composantes : remarques sur les sacrifices et la procession des Panathénées », Kernos, 9 (1996), 37-63, notamment p. 37-39.

43 1 979, p. 8. On ne peut qu’être interdit devant pareille méthode.

44 L’expression est de Cl. Calame, 1996, p. 169.

45 Il s’agit d’une base de statue que M.N. Valmin a retrouvée dans l’église de Kalliroi (l’ancienne Bouga).

46 M.N. Valmin, 1933, n° 7 p. 139-141 ; SEG XI (1950), 984 ; P.G. Themelis, « Αρχαιοτητες καίΜνημεια Μεσσηιοç :Καλλιρρόή », Αρχαιολογιόν Δελτίον 22 (1967), Xpov., 207. Voir également M. Guarducci, 1934, p. 183, Ulr. von Wilamowitz-Moellendorf, 1959, p. 529 et N. Robertson, 1988, p. 252.

47 Souscrivant à l’idée que les Mystères ont, au fil du temps, accordé une place aux Grandes Déesses - évolution dont Pausanias constituerait un témoin -, M. Guarducci (1934, p. 183) opte pour le féminin « des Grandes Déesses », étant donné la date du document. Le raisonnement, comme on voit, tourne en rond. Themelis préfère pour sa part identifier le site de cette église qui s’appuie, selon ses dires, sur un bâtiment antique, avec « le temple des Grands Dieux (Kabires) » dont le Messénien Krispianos aurait été prêtre à vie (cf. inscription d’Olympie cité infra n. 50).

48 À moins de considérer, avec N. Valmin, que ce Krispianos fut « consacré, initié » aux Grands Dieux, ίερώμενος étant selon lui à prendre dans le sens de lερòς Cependant, cette explication s’avère difficile à tenir, tout comme l’interprétation de Wilamowitz-Moellendorf (1959, n. 1 p. 529) selon laquelle hieerôme- nos désignerait une personne choisie comme hieros est non avenue. On connaît par ailleurs des Megaloi Theoi à Messène au Ier s. p.C., cf. P. Themelis, « Ανασκαφή Μεσσήνης », PAA, 148 (1993) [1996], 66- 67 ; Ergon, 1993 [1994], 43 : [Θεω] ν Μεγάλων, | [..]νειων έπιφανων, | συνβώμων Пατρών | καί Σεβαστοϋ Καίσαρος.

49 C’est-à-dire comme Mnasistratos dans l’oracle d’Argos, cf. infra p. 214.

50 Inichr. v. 0l., 448 : Τò κοινόν’ Α[χαιών] | Τιβ(έριον) Κλαύδιο Κρισπιανòν Μεσσή|νοιν, [άρξ]αντra τοίς | " Ελλησι συν[φερ]όν|τως. « Le koinon des Achéens (honore) Tib(érius) Klaudius Krispianos, Messénien, lui qui a commandé aux Hellènes de manière utile » et Inschr. v. 0l, 447 : ’ H πόλις | ή Μεσσηνίων Τιβ(έριον) Κλαύ|διον Κρισπιανόν, νέον | ’ Επαμεινώνδαν, άρχιερέα | διά βίου των Σεβαστών, κτλ. « La cité des Messéniens (honore) Tib(érius) Klaudius Krispianos, nouvel Épaminondas, prêtre en chef à vie des (dieux) Sébastoi (= les empereurs), etc. ».

51 IG V 1, 1469 (126/27 de n. ère) : ’Επί ίερέωςΚρεσφόντου τυο > έτους ρνς | ’ Ayωνοθέτης | Τιβ. Κλαύδιος Κρισπιανοϋ υιός, ’ Αριστομένης. | ’ Ιεροθύται | ’ Αριστόβουλος ’ Αριστοβολου, Νόβιος Αίλιανός | Гραμματεύς. Σοφός. Χαλειδοφόροs Tρώϊ|λος (Le signe > est utilisé par le graveur pour éviter d’avoir à récrire le nom du père de la personne quand ces derniers sont homonymes).

52 C’est ce que fait également L. Ziehen dans son commentaire des LGS. On mentionnera par ailleurs l’effort de H. Swoboda pour rendre compte, dans un maigre article de 1889, du mode de gestion financière de la fête (entre trésor sacré et trésor public). Quant à Ad. Wilhelm (1914), il s’est surtout servi de cette inscription pour établir, par comparaison, la date de rédaction des fameuses inscriptions relatives à 1’όκτώβολο εlσφορά (voir en dernier lieu L. Migeotte, 1997).

53 La religion dam la Grèce antique, des origines à Alexandre le Grand (1921), Payot, Paris, 1953, p. 230. Toutefois, aucun élément ne permet de dire qu’Épaminondas ait joué un rôle dans le relèvement des Mystères en dehors du témoignage de Pausanias (IV, 26, 7-8).

54 Cf. les actes du VIe colloque du CIERGA sur les panthéons des cités. Une première partie est publiée dans la revue Kernos, 11 (1998), la seconde fait l’objet du supplément n° 8 à la même revue (V. Pirenne- Delforge (éd.), 1998).

55 Cf. J. Auberger, 1992b, mais déjà J. Heer, 1979, p. 79-83.

56 On s’est beaucoup interrogé, ces temps derniers, sur la nature de l’œuvre de Pausanias en général, et du livre IV en particulier. Sur « Pausanias historien », cf. H.L. Ebeling, « Pausanias as an Historian », Classical Weekly, 7 (1913), 138-141 ; Fr. Chamoux, « Pausanias historien », Mélanges A. Tuilier, Paris, 1988, 37-45 et en dernier lieu J. Bingen (éd.), 1996. Voir également L. Pearson, 1962 ; J. Heer, 1979 ; C. Habicht, 1985 ; Cl. Calame, 1979 et 1990 ; J. Auberger, 1992a et b ; N. Deshours, 1989 et 1993 ; L. Lacroix, « À propos des offrandes à l’Apollon de Delphes et du témoignage de Pausanias : du réel à l’imaginaire », BCH, 116, 1 (1992), 157-176 et « Traditions locales et légendes étiologiques dans la Périégèse de Pausanias, JS, (1994), 75-99.

57 « La Grèce de Pausanias est un peu celle des tombeaux, des sanctuaires désertés, des villes-musées... » dit J. Pouilloux dans sa préface à Pausanias, Description de l’Attique (Paris, 1983, p. 10). « Pausanias vit des temps fastes » note J. Bingen (1996, p. 1) : on ne compte plus les ouvrages et articles qui lui sont consacrés. Voir notamment K.W Arafat, Pausanias’ Greece. Ancient artists and Roman rulers, Cambridge, 1996 et « Pausanias’ attitude to antiquities », ABSA, 87 (1992), p. 387-409 ; A. Jacquemin, « Pausanias et les empereurs romains », Ktèma, 21 (1996), p. 29-42 ; L. Rubinstein, « Pausanias as a Source for the Classical Greek Polis y, Studies in the Ancien ! Greek Polis, M.-H. Hansen and K. Raaflaub (éds), Stuttgart, 1995, p. 211-219 ; S.E. Alcock, « Pausanias and the Polis : Use and Abuse », Sources for the Ancient Greek City-State. Acts of the Copenhagen Polis Centre vol. 2, M.-H. Hansen (éd.), Copenhague, 1995, 326-344 ; J. Elsner, « Pausanias : A Greek pilgrim in the Roman world », P&P, 135 (1992), p. 3-29 ; et encore les actes à venir d’une rencontre autour des deux éditions en cours de la Périégése (CUF et Fondazione Laurenzo Valla), sous la responsabilité de D. Knoepfler et de M. Piérart (18-22 septembre 1998 à Neuchâtel et Fribourg).

58 Cf. V. Pirenne-Delforge, 1998, p. 138-140. Voir également J. Elsner (cité n. 57], p. 16-17 et K.W. Arafat, (1992) [cité n. 57], p. 388.

59 Cf. A. Couat, La poésie alexandrine sous les trois premiers Ptolémées (324-222 av. J.-C.), Paris, 1882, p. 327- 355 (« Les Messéniennes de Rhianus ») ; H.L. Ebeling, 1892 ; F. Jacoby, Fragmente der griechischen Histo- riker, III A Komm., Leiden, 1943, p. 119 sv. ; J.G. Frazer, 1898, ad. IV, 6, 1 p. 411-412 ; L. Kroymann, Pausanias und Rhianos, Quellenuntersuchungen zum IV. Buch der Reisebeschreibung des Pausanias, Berlin, 1943 ; L. Pearson, 1962 ; M. Marinescu-Himu, 1971.

60 N. Deshours, 1993, p. 41.

61 Voir à ce propos les remarques de J. Auberger, 1992a.

62 [V, 33, 6 (cité supra) : έρείπιά έστιν’ Ανδανίας.

63 Immédiatement après, d’ailleurs, comme pour parer à toute objection, il tient à préciser qu’à sa connaissance aucune cité, en ce temps-là, ne portait le nom de Messène.

64 Pausanias, IV 1, 1-3 (traduction N. Deshours légèrement amendée).

65 1982, p. 20. Les études de Cl. Leduc (1982 et 1991) sur la structure du mariage sont précieuses pour aider à comprendre la structure du récit. Pausanias procède par stratification généalogique. Voir également les études de Cl. Calame sur le récit généalogique Spartiate (1987) et sur la fondation de Cyrène (1996) ; de P. Brulé (1996) et L. Piolot (« Autochthône et allochthônes, le nécessaire mariage des genres », Poikilia 1996, 55-71) sur Athènes ; et de J. Ducat sur Rhégion (1974).

66 Notons, après M. Jost, que Messène entretient des rapports serrés avec Argos : ici Messènè est fille d’un roi d’Argos ; c’est à l’Apollon d’Argos que se sont adressés les Messéniens aux alentours de 92 av. (cf. décret argien cité infra) ; Êpitélès, qui participe avec Épaminondas à la refondation de Messène, est Argien ; on sait que Mélampous vint de Pylos délivrer des « femmes argiennes » de la folie qui les rongeait en échange d’un royaume (cf. M. Jost, « La légende de Mélampous en Argolide et dans le Péloponnèse », Polydipsion Argos, M. Piérart éd., 1992, p. 173-184) ; chez Homère ce sont une série de villes de Messénie qui sont offertes par Agamemnon, roi d’Argos et de Mycènes, à Achille (Iliade, IX, 149-154). La statue de Zeus Ithômate est également l’œuvre d’un sculpteur argien : Ageladas (Hageladas), cf. Habicht, 1985, p. 38-39. Il est cependant difficile d’en tirer des conclusions au-delà du fait qu’il existe bien, entre les deux entités, des rapports étroits.

67 IV, 1, 5 : « Ainsi régnèrent les premiers (πρώτοι) sur cette région (χώρα), Polykaon, fils de Lélex, et Messènè, l’épouse de Polykaon. C’est à cette Messènè que Kaukôn, fils de Kélainos, fils de Phlyos, apporta d’Éleusis les rites des Grandes Déesses (τά õργια κομίζων των Μεγάλων Mey θεων ήλθεν ’ Ελευσίνος ) ». Nous traduisons ici orgia par ’rites’, mais voir à ce propos les remarques d’A. Motte et V. Pirenne-Delforge, 1992, notamment p. 124 sur l’arrivée des orgia à Éleusis.

68 Iliade, II, 730. Voir encore II, 596 où Thamyris le Thrace s’en revient d’Oichalie. Sur le Catalogue des vaisseaux, voir, en dernier lieu, l’étude convaincante de Paul Wathelet : « Argos et l’Argolide dans l’épopée, spécialement dans le Catalogue des Vaisseaux », Polydipsion Argos, M. Piérart (éd.), 1992, p. 99-118.

69 Ainsi nommé d’après le nom de la femme de Melaneus : « Quand par la suite il n’y eut plus de descendant de Polykaon - je pense personnellement que ce fut après cinq générations (ές γενεάς πέντε), pas plus -, ils prirent Perièrès comme roi. Les Messéniens disent qu’auprès de lui vint Melaneus, un excellent archer que l’on considère pour cela être un fils d’Apollon. Perièrès lui concéda comme résidence (ένοικήσαι) une partie de son pays appelée Karnasion (τής χώρας το Καρνάσιον) - portant en ce temps-là le nom d’Oichalia. Le nom Oichalia, que prit la cité (τη πόλει), lui vient, disent-ils, du nom de la femme de Melaneus » (IV, 2, 2).

70 Les fouilles menées à Messène, sous la direction du Professeur P. Themelis, par la Société archéologique d’Athènes tendent à confirmer une occupation ancienne du site. Voir les rapports de fouilles qui paraissent régulièrement dans les πρακτικά της έν’ Αθήναις ’ Αρχαιογικης ’Εταιρείαςdepuis 1986.

71 Le premier au sujet des Amphipolitains (V, 11, 1), le second de Zancle (Origines, fr. 3, v. 36-38).

72 Nous n’avons pas pu prendre connaissance de la communication de R. Baladié sur « Structures et particularités du Livre IV de Pausanias » au récent colloque de Neuchâtel et de Fribourg autour des deux éditions en cours de la Périégise (18-22 septembre 1998) sous la responsabilité de D. Knoepfler et de M. Piérart.

73 IV, 3, 7 : « Autrefois, Périerès et les autres rois vivaient à Andanie, mais quand Aphareus fonda Arenè, lui et ses fils s’y établirent ».

74 IV, 2, 6 et IV, 1, 5-9. L’endroit où il purifie les célébrants (tous mustas) est un bois de chênes appelé ’bois de Lykos’.

75 Sur la date des guerres de Messénie, voir F. Kiechle, Messenische Studien. Untersuchungen zur Geschichte der Messenischen Kriege und der Auswanderung der Messenier, 1959 ; et en dernier lieu V. Parker, « The Dates of the Messenian Wars », Chiron, 21 (1991), 25-47 et N. Richer, Les éphores. Études sur l’histoire et l’image de Sparte (viiie-iiie siècles avant J.-C.), Publications de la Sorbonne, Paris, 1998, p. 76-83 et 538-541.

76 Aristos Hellènôn, cf. P. Ellinger, La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéantissement. De Boccard, Paris, 1993, p. 307. Sur Aristoménès, voir L.R. Shero, « Aristomenes the Messenien », TAPhA, 69 (1938), 500-531.

77 La diaspora messénienne peut être de retour au pays. « L’exil des Messéniens en dehors du Péloponnèse dura plus de trois cents ans. Mais ils n’ont évidemment pas renié leurs coutumes et n’ont pas oublié leur dialecte dorien, d’ailleurs aujourd’hui encore ils ont conservé le dorien le plus pur du Péloponnèse » dit Pausanias (IV, 27, 11). Sur la transmission des rites sacrés, voir R.J. Müllier, 1993.

78 Ainsi que les appelle N. Robertson (1988, p. 252-254). Sur ce passage, voir également les remarques de F. Bourriot, Recherches sur la nature du génos, 1977, p. 1251-1258, particulièrement n. 382 p. 1256 et de I. Loucas, « Le daphnéphorion de Phlya, la daphnéphorie béotienne et l’oracle de Delphes », Kernos, 3 (1990), 211-218.

79 Même attitude vis-à-vis des Theoi Megaloi qu’il rencontre en Arcadie (VIII, 21, 4). En revanche, l’agissant des Megaloi Theoi de Tritia, en Achaïe, Pausanias n’a pu autrement les identifier. Ce sont là les trois seules occurrences de ces divinités dans la Periégise.

80 X, 37, 3. Je reprends là les passages cités par V Pirenne-Delforge, 1998, p. 135-136. C’est la même façon de procéder qu’avec les theoi megaloi/theai megalai qui, selon Pausanias, servent à désigner telles ou telles divinités. Il en va ainsi d’un certain nombre d’épiclèses : des dieux Katharoi de la colline de Pallantion, en Arcadie, qu’il s’est, en vain, préoccupé de décrypter - soit que les gens n’aient pas su quelles divinités se cachaient derrière cette appellation, soit qu’ils n’aient pas voulu le révéler (VIII, 44, 5-6). A moins qu’aucune autre divinité ne se cachent derrière cette dénomination... Voir encore les dieux Ergalai de Mégalopolis (VIII, 32, 4), les dieux Meilichioi de Myonia (X, 38, 8).

81 Voir M. Jost, 1998.

82 Voir notamment Cl. Calame, 1990, même s’il ne paraît pas « pertinent » à Fr. Chamoux de considérer Pausanias comme un ethnographe (cf. sa remarque à propos de l’intervention de S.E. Alcock dans J. Bingen, 1996, p. 268).

83 Cf. V Pirenne-Delforge (1998, notamment n. 36 p. 136) après M. Jost (« Nouveau regard sur les Grandes Déesses de Mégalopolis : influences, emprunts, syncrétismes religieux », Kernos, 7 (1994), 119- 129).

84 Cf. V. Pirenne-Delforge, 1998, p. 145 et M. Jost, 1998, p. 236.

85 Les habitants du dème de Phlya y sont probablement pour quelque chose si l’on en croit les remarques de N. Robertson (1988, p. 252-254).

86 Pausanias, II, 24, 1. Cf. E. Kadletz, 1978.

87 Sur le sanctuaire oraculaire d’Apollon Pythéen à Argos, voir : W Vollgraff, Le sanctuaire d’Apollon Pythéen à Argos, Les Belles Lettres, Paris, 1956 (Études Péloponnisiennes, 1) ; G. Roux, « Le sanctuaire argien d’Apollon Pythéen », REG, 70 (1957), p. 474-487 ; ). Pouilloux, « Travaux-et réfections au sanctuaire d’Apollon Pythéen », REA, 60 (1958), p. 49-66 ; E. Kadletz, 1978 et M. Piérart, 1990, qui a récemment fait le point sur les recherches intéressant Argos (TOPOI, 1996).

88 C’est-à-dire de la phatra des Paionidai vraisemblablement (cf. W Vollgraff, « Inscriptions d’Argos », BCH, 33 (1909), 171-200).

89 Cette épithète, πυθαεός, est rare. Il est généralement question du πύθιος.

90 Les deux inscriptions sont paléographiquement très proches comme l’ont noté W Vollgraff et G. Pasquali (1912-13, p. 95).

91 Cf. notamment IG VI, 1532 1. 11 avec l’étude de Ad. Wilhelm, 1914 ; M.N. Valmin, 1928-29, p. 137 [SEG XI (1950), 979 et 976] ; Bull Ep. 79 (1966), n° 202 [un décret messénien pour Mnasistratos] ; et le texte de la métope F des propylées du gymnase faisant état d’un Mnasistratos secrétaire des synèdres (P. Themelis, PAA. 150 (1995) [1998], AEM 6661 p. 72).

92 G. Pasquali rend compte de la perte du titre de hierophante entre le texte de l’oracle et notre inscription en arguant du décalage chronologique entre les deux documents : au moment où le diagramma est gravé, Mnasistratos aurait abandonné à la cité ses droits sur la célébration des Mystères. Rien n’est moins sûr. Dans le §12, les Dix doivent en effet désigner, outre des rhabdophores et des mystagogues, un certain nombre de personnes pour assurer, avec Mnasistratos, le service du culte (§25 /. 150-153 : Toùs δέ συνλειτουργήσουντας μετά Mvaσιστρά[τ]ου προγραφόντω). Pasquali se fonde également sur le récit de Pausanias pour attester de l’existence d’un tel personnage à Andanie (IV, 16, 2 : ol τών Θεων lεροφ-άνται των Μεγάλων « les hiérophantes des Grandes Déesses »).

93 1990, p. 331. C’est à tort que le SEG, XL (1990), 332 rapporte : « he reprints, with translation and bibliography, the texts of SEG I, 67 (...) and Syll3. 735 ».

94 Traduction de M. Piérart, 1990, p. 331. N. Deshours écrit bien περί τας θυσίας καί τών μυστηρίων, mais traduit à tort « au sujet des sacrifices et des mystères » (1989, p. 91-92).

95 Dans le diagramma, pas moins de quatre expressions désignent en effet tout ou partie de la fête : αί θυσίαι και μυστήρια (/. 9-10, 39, 74, 75, 85-86) et τά μυστήρια καί αί θυσίαι (/. 183-184) ; Tà μυστήρια (/. 2, 140-141, 178-179, 188) ; à τλετά (/. 3) ; à πανάγυρις (/. 103, 112).

96 La préposition unique περί ne peut pas régir un syntagme hybride composé d’un accusatif pluriel (τάς θυσίας) et d’un génitif pluriel (τῶν μυστηρίων).

97 G. Pasquali, 1912-13. Les arguments économiques avancés par Pasquali sont sans fondement. Sur l’économie de la Messénie, voir C.A. Roebuck, « A note on Messenian economy and population », CPh, 40 (1945), 149-165 ; C. Habicht, 1985, p. 59-61 contra U. Kahrsdtedt, Dos wirtschaftliche Gesicht Griechen- lands in der Kaiserzeit, Bern, 1954, p. 220-234.

98 Fr. Hiller von Gaertringen et H. Lattermann, 1911, p. 7 et Ad. Wilhelm, 1913, qui est suivi par L. Ziehen, 1925, p. 339 et M. Guarducci, 1934, p. 181. Voir également N. Roberston, 1988, p. 248.

99 Ainsi que le comprennent Van der Loeff (« Der Messeensche mysteriën », Overdruk uit de Handelingen van het Zesde Nederlandsche Pbilologencongres 1910, cité par Ziehen, 1926, n. 1 p. 32) qui traduit : ’Den Grooten Karneïschen Goden brengen zij volgens oud gebruik een welgevallig offer’ = « Ils apportent aux Grands Dieux Karneiens une offrande conforme à une vieille tradition » ; Fr. Hiller von Gaertringen : ’Dem, der den Grofien (Maskulinum) Karneischen Göttern opfert nach der Weise der Vater - aber den Messeniern auch, sage ich, daB sie die Mysterien feiern sollen’ (dans Fr. Hiller von Gaertringen et H. Lattermann, 1911, p. 7) ; L. Ziehen (1925, p. 346) ; N. Robertson (1988, p. 248 : « the Great Gods Carneian ») et N. Deshours (1989, p. 92 : « les Grands Dieux Karneiens »).

100 Le parallèle invoqué par L. Ziehen (1925, p. 346) des Grands Dieux de Samothrace (Θεοίς Μεγάλοις Σαμοθράξι) n’est pas vraiment décisif. Il est clair, en effet, que Σαμοθράξι est bien un datif de lieu. En revanche, s’agissant deΚαρνείοις nous devons rester plus circonspects.

101 Ainsi que le comprennent W. Vollgraff (qui propose de traduire les lignes 17 sv : « Mnasistratos, le hiérophante, consultant le dieu au sujet du sacrifice et des mystères. Le dieu a répondu : Ils offrent aux Grands Dieux, à la fête des Karneia, conformément à l’usage des ancêtres, un sacrifice qui leur est agréable. J’enjoins aussi aux Messéniens de célébrer les mystères... » 1909, p. 179), G. Pasquali (qui suppose que le sacrifice aurait été déplacé lors de la fête des Karneia 1912-13), E. Kadletz (1978) et M. Piérart (1990).

102 N. Robertson (1988, p. 248 et 249) pense que le l1e mois de l’année du calendrier messénien correspond au mois athénien de Metageitnion, du fait que les Mystères d’Andanie participeraient, selon lui, de la fête des Karneia. Toutefois, l’hypothèse est gratuite étant donné que l’on ne sait pas à quelle date avaient lieu les Karneia (cf. M. Pettersson, Cuits of Apollo at Sparta, Stokholm, 1992, p. 57sq.)

103 M.N. Valmin, 1933, n° 7 p. 139-141 (= SEG XI (1950), 984), cf. supra p. 204-205.

104 Sur cette couronne, voir M. Guarducci. 1977.

105 §2.Tout le problème étant de savoir ce que sont ces biblia et cette kamptra. On connaît à Samos une paradosis des trésoriers sortant de charge au sanctuaire d’Héra, en 246/345 av. J.-C., lors de laquelle un esclave du sanctuaire fut chargé de donner lecture d’un « livre scellé » (biblion sesmasminon) où la liste de ces objets se trouvait consignée (AM, 68 (1953), 46-50.). Ce détail est intéressant puisque l’on sait par ailleurs que les hieroi sont en outre sommés de transmettre à leurs successeurs les reliquats (τά λοιπά ), c’est-à-dire les sommes d’argent non utilisées (cf. les §11 ; 17 et 18 sur la gestion financière des Mystères) ! Mais rien n’est assuré en la matière. Sur ces questions, voir le point de vue de R.J. Millier, 1993.

106 Cf. J-P. Vernant, « Structure géométrique et notions politiques dans la cosmologie d’Anaximandre » et « Espace et organisation politique en Grèce ancienne » dans Mythe et pensée, Paris, 1974, p. 185-206 et 207- 229. Pour une étude de cas similaire, voir la contribution de P. Brulé sur « La sainte maison commune des Klytides de Chios » à paraître dans les actes du colloque Entre public et privé en Grèce ancienne.

107 Le recours à la générosité citoyenne est bien connue à Messène, cf. L. Migeotte, 1985 et 1997.

108 Sur la reddition de compte des magistrats messéniens, voir la communication de P. Fröhlich dans ce même volume. Il est remarquable de voir qu’au §11 l’expression Kal έστωσαν ύπόμαμστροι est invariablement suivie, comme s’il s’agissait d’un enchaînement logique, de la raison de cette procédure : άν τι εύρίσκωνται άδικύντες (/. 51) ; άν τι άδικήσωντι (l. 58). C’est donc que l’on est hypomastros une fois faite la reddition de comptes ! Mais il n’est pas possible d’inférer de la présence de ce vocable ύπόμαστροι l’existence d’un corps de magistrats appelés mastroi i Messène, ni d’hypomastroi, « représentants des mastroi », comme on connaît un hypogymnasiarque, « représentant du gymnasiarque » à Béroia (Ph. Gauthier et M.B. Hatzopoulos, 1993) ou un ύπαγορανόμος Messène (P. Themelis, PAA, 145 (1990) [1993], p. 93, AEM 3032 /. 5, 9 et 13 ; AEM 3088 /. 4). H. Sauppe alléguait, pour rendre compte de cette expression, une notice d’Hésychios : s.v. paorplai ’ αί τών άρχόντων εύθϋναι. Et le savant allemand de conclure : ’Αlso ιst ύπόμαστρος viel alsύ πεύθυνος’ (1860, p. 236). Sur les euthynes, voir l’étude de M. Piérart, « Les εύθυνοι athéniens », AC, 40 (1971), 526-573.

109 S. Reinach (1885, p. 134) se permet même de faire l’économie du nom des Megaloi Theoi, évoquant une « loi réglant la célébration de certains mystères en l’honneur de dieux jumeaux appelés Cabires ». Sur les Kabires de Samothrace, voir W Burkert, 1985, p. 281-285, et en dernier lieu S.G. Cole, 1984.

110 Cf. Ott. Kern, RE, s.v. Methapos, 1379 : ce serait un contemporain d’Épaminondas. Voir également I. Loucas, Kernos, 3 (1990), 211-218. Ce dernier précise à tort, cependant, que les Mystères d’Andanie étaient célébrés « en l’honneur d’Apollon Karneios et des Grandes Déesses » (p. 215). On a vu, cependant, ce qu’il fallait en penser avec N. Robertson, 1988 (cf. supra p. 211-212).

111 Cette idée traverse l’historiographie, de Sauppe à Georgountzos (1979, p. 8). Ch. Lécrivain (DAGR, s.v. Mysteria, p. 2135) écrit, au sujet des mystères des Grands Dieux : « c’est sur le culte d’une divinité pélas- gique et chthonienne antérieure que s’est greffé partout, à Samothrace, à Délos, à Imbros, à Lemnos, à Thèbes, i Andanie, le culte des Cabires phéniciens devenus les Grands Dieux ».

112 Attache Genealogie, Berlin, 1889, p. 218 sv.

113 Pausanias évoque leur statue en IV 31, 9. Il précise en outre que les Messéniens disputent à Sparte le lieu de naissance des Dioscures (III, 26, 3).

114 Ces conjectures sont cependant loin d’être fondées.

115 Die Kabiren, Uppsala, 1950, p. 33-36. Il conclut ainsi (p. 36) : ’Aber wir sind nicht imstande die Frage zu beantworten, wer diese Megaloi Theoi waren. Die Alten hatten es sicher auch nicht tun. können’. La plupart des parallèles que l’on peut esquisser ne sont pas probants. A l’époque athénienne, à Délos, nous dit Ph. Bruneau (1970, p. 397), la titulature du prêtre des Grands Dieux est plutôt flottante. Il est tout à la fois :ίερεùς Θεών Μεγάλων [ou Μεγάλων Θεων] (1D 1498 ; 1904 ; 1905) ; ίερεùς Θεων Μεγάλων καί Διοσκόρων καί Καβείρων (ID 1574 ; 1898 ; 1899 ; 1900 ; 2605) ;Їερεύς Θεων Μεγάλων Σαμοθράκων Διοσκύρων Καβείρων (ID 1562 ; 1581 ; 1582 ; 1902). Aussi, Ph. Bruneau (p. 395) admet- il l’existence d’un syncrétisme avec assimilation des Kabires, Dioscures, Megaloi Theoi et Dieux de Samothrace, en renvoyant à B. Hemberg. Voir également S.G. Cole, 1984, p. 78-79.

116 Sans parler d’A.-J. Festugière qui va jusqu’à suggérer que les Megaloi theoi sont « identiques » aux Megalai theai (« M.-P. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion, t. II (compte rendu) », REG, 64 (1951), n. 1 p. 316). Il conclut cependant sur ces mots : « Mais comment expliquer la forme masculine ? ». Effectivement. Ce qui n’empêche Ch. Picard (« B. Hemberg, Die Kabiren (compte rendu) », RHR, 142 (1952), p. 227-228) et R. Ginouvès (Balaneutikè : recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, Paris, 1962, p. 382) de lui emboîter le pas.

117 N. Robertson (1988, p. 249) a lui aussi dénoncé l’imprudence des modernes à identifier les Megaloi Theoi aux Dioscures ou aux Kabires, mais sans aller jusqu’à considérer que l’expression se suffit à elle- même.

118 Bull.Ep., 91 (1978), n° 58 p. 396 (opposant ainsi λόγοι, ce qu’il a lu ou entendu, et θεωρήματα, ce qu’il a vu). Même si cette affirmation à l’emporte-pièce demanderait cependant à être nuancée, cf. G. Daux qui précise : « Il y a des ’ciceroni’ plus brillants et plus savants que lui ; je ne sais s’il y en a de plus scrupuleux » (Pausanias à Delphes, Paris, 1936, p. 7). La valeur « périégétique » du livre IV concernant le site de Messène a été soulignée récemment encore par C. Habicht (1985, p. 36-63).

119 On ne peut que souscrire à la conclusion de V. Pirenne-Delforge dans sa communication sur « la notion de “panthéon” chez Pausanias » : « La Périégèse nous est proche et familière par son souci de comprendre le passé et de reconstruire la Grèce des sanctuaires en respectant un équilibre idéologique- ment nécessaire entre le général et le particulier. Les raisons qui guident Pausanias sont néanmoins trop différentes de nos propres perspectives historiques pour que nous prenions toujours la distance nécessaire à la lecture de ce texte indispensable » (1998, p. 148).

120 Cf. les remarques de P. Vidal-Naquet, 1973 à ce sujet.

121 Mais comme dit Elsner : « Pausanias was looking to an Ur-past » ! (« Pausanias : A Greek pilgrim in the Roman world », Past and Presenl, 135 (1992), p. 17).

122 Voir supra p. 195.

123 Je m’attache à cette recherche dans le cadre d’un doctorat sous la direction de P. Brülé

© Presses universitaires de Rennes, 1999

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540