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Religion et enfermements

 | 
Bernard Delpal
, 
Olivier Faure

L’univers religieux, l’éthique libérale et l’économie de l’enfermement. Le cas du Québec au xixe siècle1

Jean-Marie Fecteau

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Je remercie le Conseil recherche en sciences humaines du Canada et le fonds québécois de la recher (...)
  • 2 Paul-Napoléon Bruchesi, Conférence sur la charité, Québec, Delisle, 1882, p. 78.

« Est-il une souffrance qui ne soit secourue ? Est-il une œuvre de bien qui n’ait ses apôtres et ses protecteurs ? À son entrée dans la vie, du berceau à l’école, de l’école à l’apprentissage, de l’apprentissage à l’atelier et de l’atelier au ménage ; si les infortunes l’accablent, s’il a besoin de pain, s’il est coupable même ; à toutes les heures de son existence, à son agonie et à sa mort, le pauvre a près de lui des asiles qui l’attendent, il a des anges qui l’appellent leur frère, il a des mères qui lui réservent toute la compassion et toute la gentillesse du cœur le plus noble et le plus généreux2. »

1Si le xixe siècle est celui de la liberté et de la démocratie libérale, c’est aussi, paradoxalement au premier abord, celui de l’enfermement. Un nombre sans précédent de pauvres, de criminels, de malades se sont retrouvés dans des réseaux de plus en plus complexes et sophistiqués d’institutions de prise en charge à travers tout l’Occident. L’occasion nous est offerte ici d’interroger la dimension religieuse de ce phénomène, en prenant le cas du Québec.

  • 3 Sur le « renouveau » religieux québécois et le débat qu’il a suscité, voir René Hardy, Contrôle so (...)

2En ce qui a trait au développement historique des institutions de régulation sociale, le Québec est à première vue remarquable par sa spécificité. Mettant à profit une conjoncture politique particulièrement favorable et forte du puissant renouveau qui l’habite au milieu du siècle3, l’Église catholique a réussi à prendre le contrôle de la plus grande partie du réseau institutionnel de régulation.

  • 4 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin : les congrégations françaises à supérieure générale a (...)
  • 5 Sur le développement de ces communautés au Québec, on consultera avec profit Micheline d’Allaire, (...)
  • 6 Jean-Marie Fecteau, « La construction d’un espace social : les rapports de l’Église et de l’État e (...)

3Comme en France4, mais de façon chronologiquement décalée, les congrégations séculières de femmes ont été à l’avant garde de ce mouvement5. De fait, on pourrait affirmer sans trop d’exagération que c’est sur ce réseau de prise en charge des populations « à problèmes » (si on y inclut les institutions éducatives) que repose une bonne partie de la puissance renouvelée de l’Église québécoise à partir du milieu du xixe siècle6. Certes, il faut apporter ici des correctifs importants à ce constat, correctifs trop souvent négligés par une historiographie par trop unanimiste sur la question. D’abord, et de façon évidente, l’hégémonie de l’Église ne s’applique qu’aux catholiques, sans toucher le monde protestant. Dès le début du xixe siècle, on voit apparaître les premières manifestations de ce qui va devenir une double structure institutionnelle dans le domaine de l’éducation et de l’assistance, structure aux cloisons de plus en plus étanches à mesure qu’avance le siècle. De plus, cette domination catholique n’a pu s’étendre aux principales institutions répressives accueillant les cas les plus « lourds ». Sauf dans le cas de la prison des femmes de Montréal à partir de 1876 et des institutions de réforme de la délinquance juvénile, l’ensemble du réseau des prisons et des pénitenciers est strictement non confessionnel et contrôlé étroitement par l’État. On peut d’ailleurs montrer que, même dans le domaine caritatif, les clientèles les plus difficiles ne sont prises en charge que grâce à l’aide massive de l’État, qui défraie, par le biais d’un système de per diem, l’essentiel des frais d’entretien des internés. C’est le cas notamment des asiles d’aliénés et des institutions pour enfants abandonnés. Enfin, cette emprise de l’Église catholique est aussi limitée dans le temps. Malgré l’interprétation traditionnelle qui établit une stricte continuité entre la prise en charge des démunis sous le régime français et au siècle suivant, l’intervention massive de l’appareil ecclésiastique dans ce champ ne date que du milieu du xixe siècle : avant cette période, sauf dans le domaine hospitalier (extrêmement rudimentaire), l’action caritative de l’Église est relativement timide, voire inexistante en terme institutionnel.

  • 7 Louis-Edmond Hamelin, « Évolution numérique du clergé catholique dans le Québec », Recherches soci (...)

4Mais une fois faites ces nuances et restrictions, il n’en demeure pas moins qu’on assiste au Québec à une formidable poussée du catholicisme sous toutes ses formes à partir du milieu du xixe siècle. Comparativement au cas français, le mouvement est à la fois plus tardif (de deux ou trois décennies) et plus durable. En effet, la présence de l’Église ne fait que croître jusqu’aux années 1930 et 1940. Quelques chiffres donnent une idée de l’ampleur du phénomène. Alors qu’il y a 893 personnes en religion au Québec en 1850, elles sont 8 612 en 1901 et 33 398 en 1941. Le ratio prêtres/fidèles est de 1/1 185 en 1850, 1/510 en 1880, 1/576 en 1931 et encore de 1/509 en 19607. En 1931, 27 000 femmes québécoises sont religieuses. Le gros de ces effectifs œuvre dans le champ éducationnel et caritatif. L’ampleur des institutions d’hébergement va souvent de pair. Ainsi, en 1931, l’asile Saint-Jean de Dieu, l’hôpital psychiatrique catholique de Montréal, héberge 7 000 individus, ce qui en fait une des plus grands institutions psychiatriques au monde à l’époque.

5La puissance de cette Église repose en fait sur deux éléments principaux : d’abord, sa capacité d’organiser, à l’échelle locale, une sociabilité catholique fondée sur la pratique régulière et un réseau serré d’associations ; ensuite la mise en place d’une série d’institutions de prise en charge au niveau régional des cas extrêmes de pauvreté et de maladie, ainsi que de l’éducation des masses. Cette puissance est encore très visible dans le paysage québécois, non seulement par ces clochers d’églises qui dominent chaque ville et village, mais aussi dans la présence massive des collèges, couvents, hôpitaux, hospices et orphelinats éparpillés sur le territoire. Imposantes cathédrales modernes de la charité et de l’éducation où s’enfermaient (ou étaient enfermés) des générations de Québécois et de Québécoises. Car cette Église enfermait, si tant est qu’on puisse employer ce terme pour désigner ces séjours temporaires, plus ou moins contraints, à l’école ou à l’hôpital. Elle savait, mieux que quiconque, cloisonner dans un espace restreint des populations souvent très diversifiées, gérer leur temps au rythme de la mission qu’elle s’était donnée, et se donner ainsi l’indispensable rôle de rempart de la nation, prodiguant au peuple éducation, soins et charité.

6C’est cette procédure, cette pratique d’enfermement sur laquelle nous voulons nous pencher ici, en prenant l’exemple des institutions pénales et caritatives, autrement dit celles qui se rapprochent le plus d’une définition stricte de l’enfermement. Plus précisément, il s’agit d’analyser trois aspects de cette pratique d’enfermement en rapport avec l’Église : l’enfermement comme culture immémoriale ; l’enfermement comme espace/temps ; enfin l’enfermement comme logique sociale.

Une culture de l’enfermement ?

  • 8 Discours à l’Assemblée législative du député bas-canadien Joseph Cauchon défendant les institution (...)

« Le moine-mendiant ne prend que ce qu’on lui donne […] et quand le père de famille, qui lui a donné une partie de son pain, tombe malade, non seulement le même moine le nourrit, mais encore lui administre les remèdes, veille auprès de lui la nuit et le jour, lui donne des paroles de consolation, l’encourage et le fortifie dans ses souffrances. Il reçoit son dernier soupir et lui ferme les yeux ; c’est son ami de tous les moments. Peut-il le haïr ? Pouvez-vous le lui arracher sans danger ? Pouvez-vous, dans tous les cas, le blâmer de le préférer à vos poor laws, qui dessèchent l’âme, et décrètent que la charité est un crime social8 ? »

  • 9 Michel Mollat, Les pauvres au Moyen-Age, Paris, Hachette, 1978, p. 62-69.

7L’idéal de charité catholique est construit sur l’image immémoriale du moine bienfaisant, accomplissant l’acte de miséricorde tout à la fois comme rédemption personnelle et don gratuit envers le nécessiteux. Cet acte de charité se prodigue aussi sous la forme de l’hébergement, cette « hospitalité monastique » dont l’idéal-type repose dans l’hôtel-Dieu médiéval9. Sur cette procédure d’hébergement du pauvre se greffe aussi l’isolement cellulaire comme pénitence, instrument de repentir qui met le pécheur seul face à sa conscience. De là à dire que l’Église a inventé à la fois la charité hospitalière et l’isolement cellulaire, il n’y a qu’un pas que plusieurs ont vite franchi.

8En somme, l’Église aurait à la fois conçu le principe de pénitence et celui de charité chrétienne. Il est vrai, que l’idée de rédemption est à la base de la chrétienté et du rapport complexe qui se noue entre le croyant et son Dieu, rendant l’avenir supportable même après la faute ou le péché. Y aurait-il donc, au sein du catholicisme, une sorte de culture immémoriale de l’enfermement, fait à la fois de repentance, d’isolement du monde, d’ouverture aux malheurs des autres, une culture qui ferait de ce qui se passe au xixe siècle un simple épisode supplémentaire s’ajoutant au continuum d’une histoire longue ? C’est certes une lecture de l’histoire dont aurait voulu nous convaincre la littérature catholique de la seconde moitié du xixe siècle, faisant de la charité catholique non seulement un antidote salutaire aux pires excès de la modernité, mais aussi la substance d’une pratique immémoriale, comme hors du temps.

  • 10 Sur l’évolution globale des pratiques d’enfermement Norbert Finzsch et Robert Juette (dir.), Insti (...)

9Il nous faut, tout au contraire, affirmer la radicale modernité de la pratique d’enfermement qui se développe au cours du xixe siècle, même si, comme toujours en histoire, quelques institutions de l’ère moderne (comme l’hôpital général, le workhouse) annoncent (sans le déterminer !) l’avenir qui s’ouvre au traitement des masses10. Malgré le discours conservateur de légitimation de la charité catholique, la pratique d’enfermement qui se systématise au siècle du libéralisme tient fort peu de la pénitence. Plus précisément, dans le cas de l’emprisonnement pénal par exemple, celui-ci n’apparaît nullement comme rétablissement de l’ordre immuable des choses, comme retour de l’âme égarée à l’ordre immanent. La « pénitence » incarnée dans le pénitencier est tout au contraire un travail sur l’individu, une procédure de transformation entreprise au nom des nouvelles exigences de la discipline sociale. La dimension religieuse se reconstruit ici comme moyen, comme mécanisme privilégié d’atteinte de l’âme, mais nullement comme fin.

10La fonction « d’hébergement » du pauvre s’est aussi radicalement transformée. Parce qu’au-delà de la volonté constante de sauver les âmes, au-delà de la communauté relative de sentiment qu’implique l’acte charitable, un mode de gestion des grands nombres est né, qui n’a plus rien à voir, ou en tout cas pas grand chose, avec l’intimité de la pénitence, la gratuité du geste charitable, voire le paternalisme des classes supérieures. La charité catholique se donne désormais comme un instrument privilégié de reconstruction du lien social sur la base d’une solidarité entre classes qui implique davantage un rapprochement fraternel que l’ostentation paternaliste du noble charitable :

  • 11 Abbé Beaudry, « Le paupérisme », L’Ordre, 20 juin-9 juillet 1862 (journal de Montréal).

« D’une part, l’intérêt qu’on lui porte, relève le pauvre à ses yeux, ranime son courage ; l’exemple du travail stimule son indolence, les secours matériels qu’on lui prodigue lui offrent le moyen d’améliorer sa condition, l’encouragent du moins à faire des efforts pour arriver à cette fin. L’on voit s’établir ici des rapports entre les deux extrêmes de la société, se former un lien qui les rapproche, s’établir, sinon le nivellement, l’équilibre rêvé par les communistes, du moins un heureux commerce par lequel le riche vient au secours du pauvre pour soulager sa misère et adoucir son sort, et souvent le faire entrer sur la voie de l’honnête aisance11. »

  • 12 Bartolomé Clavero, La grâce du don : anthropologie catholique de l’économie moderne, Paris, Albin (...)
  • 13 Sylvie Menard, L’institut Saint-Antoine et la problématique de réforme des garçons délinquants au (...)

11Au xixe siècle, il reste bien peu de choses de cette économie du don et de la charité que, dans sa radicale étrangeté, l’historien Clavero12 a prospecté. Dans cette société d’individus qui se décline sur le mode de la liberté radicale, la profusion stochastique des actes charitables s’est muée en réponse organisée aux besoins sociaux, le geste de recueillir ou de mettre à l’abri s’est transformé en procédure d’intervention sur un problème défini comme social. Une procédure d’ailleurs essentiellement collective, qui réserve l’isolement pénitentiaire aux cas extrêmes de déviance. On a peu noté comment l’enfermement pratiqué notamment par les femmes d’Église, impliquait non pas l’isolement mais tout au contraire le traitement en commun. C’est le cas des femmes de la prison des sœurs du Bon-Pasteur, des adolescents de l’École de réforme des frères de la Charité ou du patronage Saint-Vincent de Paul, vivant en commun même la nuit dans leur dortoir13.

12Mais cette mise en communauté elle-même, n’a pas grand chose à voir avec la communauté d’esprit des êtres en charité, malgré les discours hagiographiques qui entourent les institutions d’une brume d’encens. Plus précisément, la distance paternelle et statutaire entre le moine et le pauvre est devenue un écart thérapeutique radical entre le traité et le traitant, écart tout aussi infranchissable, certes, mais opérant selon une logique tout autre, car il exprime une relation de pouvoir toujours renouvelée, modulée à chaque cas selon la gravité du « mal ». Chez les sœurs du Bon-Pasteur et celles de la Miséricorde par exemple, la règle de la communauté exclut expressément que les internées, même repenties, même pleinement réhabilitées, fassent partie de la communauté. Certes, cette mise à l’écart n’est pas vraiment nouvelle et on la retrouve dans les institutions de l’ère moderne. Mais ici, elle prend moins la forme d’un respect des distances sociales, des statuts assignés à chacun, que de l’écart thérapeutique, voire éthique, entre le normal et l’anormal, entre le soignant et le malade, entre l’opérateur de charité qu’est le religieux et le triste échantillon de l’anomie sociale qu’est l’interné. Le paupérisme est un mal moral, la pauvreté matérielle n’en étant que l’indice ou l’indicateur :

  • 14 Beaudry, op. cit.

« Le mal physique n’est que la conséquence du mal moral ; de sorte que, s’il n’y avait pas de mal moral sur la terre, il n’y aurait pas de mal physique […] Nulle maladie ne saurait avoir une cause matérielle. Tout mal est un châtiment, or le châtiment suppose une faute de l’ordre moral. Pour faire cesser la peine, il faut nécessairement faire cesser la faute qui la mérite […] Le paupérisme est une maladie sociale ; or comme nous venons de le dire, tout mal est un châtiment. Un peuple atteint de ce mal est donc coupable de quelque faute dont il subit la peine. […] Certains économistes […] ne découvrent la cause du paupérisme que dans l’ordre physique, dans la stérilité du sol qu’habite un peuple, dans un système de culture défectueux, dans le défaut d’industrie manufacturière. Ces causes, sans doute, peuvent exercer sur la prospérité d’un peuple une certaine influence préjudiciable dans un état comparatif d’infériorité, mais ne produisent pas le paupérisme14. »

13Si, naguère, l’enfermement était une pratique d’aménagement d’un espace clos à l’intérieur d’un univers religieux structuré par l’idée de charité, on se retrouve dorénavant en présence d’une pratique sociale d’hébergement potentiellement dotée, dans certaines circonstances nationales et historiques, d’une incidence religieuse.

14De fait, c’est peut-être ceux qui œuvrent dans les institutions charitables du xixe siècle qui sont les plus fidèles à la pratique ancienne de réclusion. Car l’enfermement n’est pas seulement pour ceux à qui s’adresse la charité : il concerne aussi ceux qui en ont la charge, et pour qui l’enfermement est aussi un bienfait social.

  • 15 Père Henriot, Les ordres religieux au point de vue social, Montréal, Sénécal, 1882, p. 8-11.

« Il y a sur la terre une multitude de créatures humaines que Dieu a prédestinées de toute éternité à la vie religieuse […], créatures privilégiées qui sont faites pour vivre dans la solitude d’un cloître comme le poisson dans l’eau […] C’est, par exemple, un jeune homme, une jeune fille […] redoutant de se trouver trop faible en face des enivrements du monde […], qui sent maintenant le besoin de pleurer ses péchés, d’appuyer sa tête et son cœur fatigués sur le sein de Dieu et de livrer son corps aux sanglantes rigueurs de la pénitence. C’est une de ces natures ardentes qui a soif d’immolation […] Voilà autant de créatures humaines pour lesquelles le monde n’est pas fait et qui ne sont point faites non plus pour le monde15. »

15La pratique d’enfermement qui se développe au xixe siècle recompose profondément les fondements traditionnels de la réclusion religieuse : d’abord en développant avec une ampleur inédite l’institution congréganiste, formant ainsi une main d’œuvre stable, bien formée et docile ; ensuite en systématisant l’hébergement des populations pauvres ou exclues. Ce faisant, l’Église catholique n’a fait que définir une version spécifiquement religieuse d’une pratique généralisée de prise en charge institutionnelle qui se répand dans tout l’Occident à l’époque.

L’espace temps de l’enfermement au xixe siècle

  • 16 « L’affaire Maria Monk », autrement dit les révélations apocryphes d’une ex-sœur sur les affres de (...)
  • 17 Le débat sur l’enfermement cellulaire est une des constantes de la « science pénitentiaire » du xi (...)
  • 18 Robert Castel, L’ordre psychiatrique ; l’âge d’or de l’aliénisme, Paris, Minuit, 1976 ; Marcel Gau (...)

16Au risque de cultiver le paradoxe, il faut réaffirmer un fait central : l’enfermement est, au xixe siècle, une pratique de liberté. Il est, il se doit d’être l’envers toujours temporaire (sauf situation extrême), toujours nécessaire de cette liberté radicale qui sert désormais de principe de cohésion sociale. Dit autrement, l’enfermement est une pratique d’initiation au monde, adressée à ceux qui sont censés être incapables de s’y adapter. Dans ce contexte, l’enfermement, du moins en principe et dans l’ordre du discours qui en justifie la modernité, est devenu un moyen d’accès à la société civile et non plus une voie de garage pour ceux qui en sont exclus de façon plus ou moins permanente. Il devient alors essentiel de déterminer les qualités de ceux qui sont aptes à administrer cette pratique. C’est pourquoi se développe, en même temps et dans la plupart des espaces nationaux, une critique virulente de l’isolement religieux du monde et un éloge des vertus de l’isolement cellulaire pour les aliénés et les délinquants. En Amérique, dès avant les années 1850 se fait entendre une dénonciation féroce de l’institutionnalisation, notamment celle des enfants, critique fondée notamment sur la méfiance du secret des couvents16 et sur l’incapacité des communautés coupées du monde d’assurer une véritable socialisation des enfants. Ce sont souvent pourtant ces mêmes contempteurs de la clôture monastique qui proposent d’isoler les délinquants17 et les aliénés18 pendant une longue période, afin que le regard sur soi du prisonnier, devenu inévitable par sa réclusion absolue, permette une acceptation nouvelle des règles sociales de base.

  • 19 Jean-Marie Fecteau, Sylvie Ménard, Véronique Strimelle et Jean Trépanier, « Une politique de l’enf (...)

17On aura compris que ce paradoxe n’est qu’apparent. Il ne fait que manifester le contexte nouveau dans lequel se pense l’enfermement dans le siècle de la liberté. De la même façon que les critères d’enfermement se systématisent et se normalisent au sein des codes pénaux et civils, ses finalités se socialisent, faisant peser sur ceux qui la pratiquent une nette pression à la réussite. Dans ce contexte, le discours religieux se révèle remarquablement souple. Le lien charitable est désormais défini comme efficace, plus que tout autre capable d’arriver aux fins sociales de réhabilitation grâce à la dynamique intrinsèque du lien religieux, à sa capacité de s’adresser au malheur et de lui apporter un soulagement paternel. Par exemple, Mary Carpenter en Angleterre et ses émules au Canada mènent à partir de 1850 une vigoureuse offensive en faveur de la mise en place d’institutions religieuses pour le traitement de l’enfance dangereuse ou abandonnée19. Au Canada, quand les inspecteurs de prisons proposent, en 1870, de confier aux sœurs du Bon-Pasteur le traitement des femmes prisonnières, ils n’emploient pas d’autre rhétorique, insistant sur la douceur, sur l’efficacité toute maternelle du traitement dispensé par ces femmes de religion, par rapport à la froideur agnostique du bureaucrate fonctionnaire. Cette efficacité inhérente à la charité religieuse est encore accrue par l’organisation congréganiste, qui met au service du pauvre sa force collective et organisée :

  • 20 Thomas-Aimé Chandonnet, Discours prononcés à Notre-dame de Québec au tribuum de la Société Saint-V (...)

« Quand une classe entière souffre, il faut une classe qui la soigne ; et pour atteindre efficacement ce but difficile, la foule a besoin de s’organiser. La charité fait comme l’intérêt bien entendu, elle devient carrière […] En présence des maux qui affligent naturellement une partie de la société, déshéritée de tous les biens d’ici-bas, il faut une société qui donne et ne reçoit pas, qui ne capitalise que pour le ciel : charité persistante comme la maladie, charité forte comme la mort, ou plutôt comme Dieu même, qui est son principe ; charité dont toute l’énergie vient de l’éternité : car il n’y a que cette pensée qui tienne et persiste jusqu’à la fin20. »

18Un tel discours justifie évidemment la création d’un espace religieux de mise à l’écart. Mise à l’écart qui se distingue cependant de la pratique protestante, qui tend souvent à favoriser des solutions non institutionnelles, notamment en matière de placement de l’enfance. C’est ici peut-être que l’on peut retrouver une certaine spécificité de l’enfermement catholique. En effet, la prise en charge d’une clientèle importante dans les institutions catholiques détermine la construction de ce que j’appellerais un espace/temps de l’enfermement.

19Espace évidemment clos, refermé sur lui-même où les rapports avec l’extérieur, même la famille immédiate, sont sévèrement restreints et régulés. Dans cet espace, la catégorisation ou la classification des populations est assez grossières, et atteint rarement la sophistication (du moins théorique) des institutions laïques et publiques. C’est une des raisons (mais évidemment pas la seule !) pour laquelle la professionnalisation du travail social est si longue à s’implanter dans de telles institutions.

  • 21 Strimelle, op. cit. Une accusation similaire fut portée à la même époque contre les frères de la C (...)
  • 22 Pensons aux diverses catégories de pénitentes et autres repenties, qui permettent à certaines inte (...)

20Il y a aussi une temporalité propre de l’enfermement institutionnel, avec son horaire strict qui laisse si peu de place tant au loisir qu’à l’instruction. C’est en effet dans les institutions catholiques (en bonne partie pour des raisons financières évidentes), que le culte du travail, si caractéristique de la réforme au xixe siècle, est poussé le plus loin. Ainsi, dans les années 1890, les sœurs du Bon-Pasteur sont accusées d’exploiter de manière éhontée les prisonnières. Une enquête officielle les lave de tout soupçon, mais les auteurs du rapport recommandent des mesures correctives21. Une dernière spécificité de l’espace/temps de l’enfermement catholique est qu’il est aménagé avec des finalités propres, souvent en contradiction avec les fins avouées de l’institution. Ainsi en est-il de l’éthique du salut éternel qui fait souvent privilégier, dans les faits, une bonne mort à une guérison ambiguë. Ainsi en est-il aussi de la création de filières religieuses permettant la perpétuation de l’enfermement sous d’autres formes22.

  • 23 C’est du moins ce que nous fait voir un premier regard analytique sur les banques de données const (...)

21Mais le paradoxe de l’enfermement des pauvres dans l’univers catholique du xixe siècle va plus loin. La promotion d’un ensemble d’institutions de prise en charge des populations démunies, institutions fondées essentiellement sur la séparation des populations internées par rapport à leur milieu familial, se fait en effet au nom de la préservation de la famille. Les établissements catholiques n’effectuent en effet nullement la « clôture » du pauvre, son isolement intégral et définitif du réseau familial. Ils instituent plutôt un rapport complexe et relativement souple avec les familles, rapport construit certes sur l’utilisation d’un espace particulier, coupé de la famille, mais aussi et en même temps sur un usage contrasté des temps d’enfermement. Il est en effet possible23 de montrer que l’enfermement en institution est une procédure la plupart du temps temporaire, qui s’adapte aux besoins et surtout aux contraintes particulières aux familles très pauvres, qui n’ont souvent d’autres recours, en situation de crise grave, que de placer une partie des enfants, ou des parents, en institution. Sauf dans le cas des orphelins de père et mère et des vieillards sans proche survivant, l’enfermement assume un caractère fortement contingent. Par un nouveau paradoxe, l’institution catholique d’enfermement se donne comme un instrument de la liberté et de la survie des familles. En 1862, l’évêque de Montréal, Ignace Bourget, donne dans une remarquable circulaire cette leçon de libéralisme aux critiques de la charité catholique :

  • 24 Ignace Bourget, Lettre pastorale de Mgr l’évêque de Montréal invitant les catholiques à s’unir pou (...)

« À la vérité, nous ne mettons pas nos pauvres sous des verrous, pour les empêcher de force d’aller frapper aux portes des riches. Nous avons pour cela beaucoup de bonnes raisons. Nous pensons que le pauvre aussi bien que le riche peut jouir de sa liberté, tant qu’il ne se rend pas nuisible et dangereux à la société par ses violences et autres excès condamnables. Nous croyons que ce serait une occasion d’immoralité, si nous forcions les hommes à vivre séparés de leurs femmes […] Nous avons pour principe invariable que les pères et les mères sont maîtres de leurs enfants ; qu’ils sont chargés de les bien élever et que personne au monde ne saurait les priver de ce droit que la nature et la religion leur donnent sur ceux à qui ils ont donné la vie. Nous avons aussi pour nous la raison qui nous fait voir tous les jours que c’est par les pauvres que les pays se peuplent et que les nations deviennent de grandes et puissantes nations. En conséquence, nous prenons soin de nombreuses familles, loin de chercher à les rendre stériles, afin d’y trouver des éléments de vie et de prospérité. D’ailleurs nous vénérons nos pauvres24. »

22La famille est première et l’institution en est le substitut dans les cas extrêmes.

Enfermement, Église et société

23Au Québec, la comparaison avec la pratique protestante, dans un espace politique structuré par les mêmes lois, est tout à fait intéressante. D’abord parce qu’elle permet de confronter des pratiques souvent très différentes. Ensuite parce qu’elle nous fait voir, par le jeu des contrastes, l’espace réel occupé par l’Église au sein de la formation sociale québécoise.

  • 25 Junice Harvey, The protestant orphan asylum and the Montreal ladies’ benevolent society. A case st (...)
  • 26 Les cas des deux prisons des femmes de Montréal est un bel exemple de ce contraste frappant. Alors (...)

24La pratique protestante d’assistance au Québec25 diffère en effet de façon importante de la pratique catholique. Disons d’abord que les confessions protestantes ne représentent que 15 à 20 % de la population québécoise au xixe siècle. En revanche, la répartition très inégale des fortunes fait que l’élite anglo-protestante possède des capacités de financement et de mécénat d’une ampleur inconnue des catholiques, irlandais ou canadiens-français. De plus, l’éclatement des dénominations protestantes en groupes souvent peu nombreux empêche, sauf rares exceptions, toute centralisation des services sociaux et de santé autour d’une organisation religieuse donnée. La plupart des institutions protestantes sont donc tenues sur une base pluri-dénominationnelle, par des dames de différentes confessions protestantes. L’inexistence de communautés religieuses d’obédience protestante au Québec fait aussi qu’il faut toujours compter sur un personnel salarié, ce qui complique grandement le financement en haussant les coûts de gestion de façon importante26. En somme, malgré la disponibilité d’un mécénat important, les élites protestantes ne peuvent pas mettre en place un réseau d’assistance comparable aux catholiques, exception faite des hôpitaux.

25Du côté catholique, l’organisation congréganiste et le développement fulgurant du recrutement religieux permettent la formation, à partir des années 1860 surtout, d’un personnel à la fois nombreux, dévoué et surtout bénévole. De fait, malgré d’importantes incursions dans le domaine de l’aide à domicile, les communautés religieuses reposent toujours lourdement sur un réseau strictement institutionnel. Dans cette logique, l’institution a en effet de multiples avantages : elle permet de garder dans un espace commun la pratique d’assistance et la discipline de vie fondée sur la Règle ; l’institution est aussi un gage et un moyen de résister au temps, d’assurer une stabilité financière relative à la communauté, appuyée qu’elle est sur un ensemble de possessions souvent grossies par les legs ; l’institution permet enfin une gestion rationnelle d’une clientèle souvent importante, contenue dans un espace disciplinaire strict.

26Ainsi, à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle, alors que dans le monde protestant se développent une série d’associations de type caritatif ou de redressement moral, associations capables d’intervenir au cœur des rapports sociaux et de faire pression sur les autorités pour l’adoption d’une législation de réforme (Montreal Women and Children Protection Society, Women Christian Temperance Union, etc.), le monde catholique est encore engoncé dans une logique lourdement institutionnelle qui ne fait d’ailleurs que s’approfondir et s’étendre. Il n’est ainsi nullement étonnant que la première intervention financière d’envergure du gouvernement québécois en matière d’aide aux pauvres, la loi d’assistance publique de 1921, ne vient soutenir que les institutions d’enfermement ou d’hébergement, sans que les autres formes d’assistance ne soient touchées.

27On pourrait croire que les importantes différences dans la structuration confessionnelle de l’assistance ne sont attribuables qu’aux caractéristiques structurelles de l’organisation catholique, et notamment la prédominance de congrégations catholiques vouées à la gestion et à l’entretien de vastes établissements d’assistance et de soins. Pourtant, un autre facteur fondamental doit être pris en compte.

28En effet, la capacité de prendre en charge les pauvres ou les exclus n’implique nullement qu’en bout de ligne l’Église doive exercer le contrôle du réseau institutionnel qui se met en place, a fortiori dans une province où réside une forte et influente minorité protestante. Or, de fait, au Québec, le personnel ecclésiastique ne se contente pas d’exercer un rôle nettement hégémonique dans la pratique quotidienne d’assistance. Il en assume aussi pour une très grande part la gestion et le développement. Là réside la clef à la fois de la puissance et de la résilience de l’appareil clérical dans l’histoire québécoise. Pour des raisons historiques tenant tout à la fois de la faiblesse de l’État canadien (et québécois), et de la complicité des partis au pouvoir, l’Église canadienne française a su occuper le vaste champ du social, et investir la société civile en assurant la gestion de l’assistance et, partiellement, de l’éducation.

  • 27 Des phénomènes concomitants comme la faible immigration étrangère dans les régions à forte populat (...)

29L’Église au Québec a réussi un exploit unique : fondée sur la légitimité sociale récoltée par sa prise en main, sur une base bénévole, des principaux instruments de régulation sociale en régime capitaliste, elle a pu encadrer étroitement les conditions de sociabilisation du peuple catholique, tant au niveau de la communauté paroissiale qu’à celui de la prise en charge institutionnelle des problèmes sociaux urbains. Le réseau d’établissements d’assistance et de soins, inscrit dans la pierre grise des imposants monuments à la charité catholique dans chaque paroisse, a ainsi pu compenser la faiblesse du mécénat dans une population pauvre et la relative timidité des pouvoirs publics en matière de financement, pouvoirs trop heureux de disposer d’un personnel qualifié et quasi gratuit, qui en prime s’occupe de la gestion et du développement du réseau27.

  • 28 Lucia Ferretti, Entre voisins. La société paroissiale en milieu urbain. Saint-Pierre-Apôtre de Mon (...)

30L’historienne Lucia Ferretti28 a bien montré comment, dans le quotidien paroissial, un réseau étroit d’associations laïques et d’institutions religieuses permettait tant bien que mal de réguler les malheurs de la vie, l’institution servant d’exutoire ou de ressource finale en cas de crise grave des familles. C’est dans cette logique de prise en charge plus que dans tout autre chose que réside, à notre sens, la raison fondamentale de la lourde structure d’enfermement qui préside au destin social des Québécois jusque dans les années 1960. Sous la surface politique et civile officielle, une solidarité catholique étendait ses multiples lignes de défense, de la quête du dimanche à l’asile des bonnes sœurs. Au-delà de la reconnaissance des besoins individuels, cette solidarité reposait fondamentalement sur la préservation de l’intégrité des familles dans un monde voué à la défense paranoïaque de sa spécificité. Ici, l’enfermement est une stratégie sociale de positionnement qui détourne la politique nationale ou provinciale aux fins de la communauté paroissiale de base.

Notes

1 Je remercie le Conseil recherche en sciences humaines du Canada et le fonds québécois de la recherche sur la société et la culture dont les aides généreuses ont rendu possible la production de ce texte.

2 Paul-Napoléon Bruchesi, Conférence sur la charité, Québec, Delisle, 1882, p. 78.

3 Sur le « renouveau » religieux québécois et le débat qu’il a suscité, voir René Hardy, Contrôle social et mutation de la culture religieuse au Québec 1830-1930, Québec, Boréal, 1999 et Louis Rousseau, Frank W. Remiggi, Atlas historique des pratiques religieuses ; le sud-ouest du Québec, Ottawa, Presses de l’université, 1998.

4 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin : les congrégations françaises à supérieure générale au xixe siècle, Paris, Cerf, 1984.

5 Sur le développement de ces communautés au Québec, on consultera avec profit Micheline d’Allaire, Les communautés religieuses de Montréal, vol. 1 : les communautés religieuses et l’assistance sociale à Montréal 1659-1900, Montréal, Méridien, 1997 ; Marta Danilewycz, Profession religieuse : un choix pour les Québécoises, Montréal, Presses de l’université, 1988 ; Nicole Laurin, Danielle Juteau, et Lorraine Duchesne, À la recherche d’un monde oublié : les communautés religieuses de femmes au Québec de 1900 à 1970, Montréal, Le Tour, 1991.

6 Jean-Marie Fecteau, « La construction d’un espace social : les rapports de l’Église et de l’État et la question de l’assistance publique au Québec dans la seconde moitié du xixe siècle » in Yvan Lamonde et Gilles Gallichan (dir.), L’histoire de la culture et de l’imprimé : hommage à Claude Galarneau, Sainte-Foy, Presses de l’université Laval, 1996, p. 61-89.

7 Louis-Edmond Hamelin, « Évolution numérique du clergé catholique dans le Québec », Recherches sociographiques, vol. 2, avril-juin 1961, p. 189-236. Voir aussi Bernard Denault et Benoit Levesque, Éléments pour une sociologie des communautés religieuses au Québec, Montréal, Presses de l’université, 1975.

8 Discours à l’Assemblée législative du député bas-canadien Joseph Cauchon défendant les institutions catholiques, Debates of the Legislative Assembly of United Canada, vol. XI, 1852-1853, p. 1965.

9 Michel Mollat, Les pauvres au Moyen-Age, Paris, Hachette, 1978, p. 62-69.

10 Sur l’évolution globale des pratiques d’enfermement Norbert Finzsch et Robert Juette (dir.), Institutions of confinment : hospitals, asylums and prisons in Western Europe and North America, Washington, Cambridge university press, 1996.

11 Abbé Beaudry, « Le paupérisme », L’Ordre, 20 juin-9 juillet 1862 (journal de Montréal).

12 Bartolomé Clavero, La grâce du don : anthropologie catholique de l’économie moderne, Paris, Albin Michel, 1996 p. 178, analyse finement l’absence fondamentale d’une problématique de l’individu dans la charité ancienne. « Il existait des libertés mais pas d’individus qui pussent, en quoi que ce soit, être déterminés par elles. Les hommes n’étaient pas des personnes. Ils n’étaient pas des sujets, entendus en ce sens et avec cette portée. » Lorsque, après Hobbes l’hypothèse contraire apparaissait, elle était sans hésitation considérée comme un axiome vulgaire.

13 Sylvie Menard, L’institut Saint-Antoine et la problématique de réforme des garçons délinquants au Québec, (1873-1910), thèse histoire, Université du Québec à Montréal, 1998 ; Véronique Strimelle, La gestion de la déviance des mineurs au Québec au xixe siècle : les institutions du Bon pasteur à Montréal (1844-1912), thèse criminologie, Université de Montréal, 1998 ; Stéphane Divet, Le patronage Saint-Vincent-de-Paul de Montréal (1892-1913), maîtrise d’histoire, université d’Angers, 1999.

14 Beaudry, op. cit.

15 Père Henriot, Les ordres religieux au point de vue social, Montréal, Sénécal, 1882, p. 8-11.

16 « L’affaire Maria Monk », autrement dit les révélations apocryphes d’une ex-sœur sur les affres de la vie conventuelle à Montréal, est un bel exemple de la propagande contre les couvents. Maria Monk, Awful disclosures of Maria Monk ; as exhibited in a narrative of her sufferings during a residence of five years as a novice and two years as a black nun in the Hotel-Dieu nunnery at Montreal, New York, Howe & Bates, 1836. Ce « secret » inquiétant est d’ailleurs justifié dans le discours sur l’enfermement charitable de l’époque : « Les œuvres évangéliques] aiment l’ombre et le silence ; elles craignent la vue des hommes, parce que cette vue a de nombreux et graves dangers ; elle flétrit de son contact, elle expose à la vanité, elle dessèche la vie par la naissance d’un ver caché qui se développe au souffle de l’atmosphère extérieure. » Jean-François-Anne-Thomas Landriot, La clef du ciel ou le mérite dans les œuvres par la pureté d’intention, Montréal, Sénécal, 1881, p. 14.

17 Le débat sur l’enfermement cellulaire est une des constantes de la « science pénitentiaire » du xixe siècle. Il implique à la fois une volonté de réforme de l’individu et la nécessité d’empêcher l’influence mutuelle entre prisonniers. Sur ce point Jacques-Guy Petit, Ces peines obscures : la prison pénale en France au xixe siècle, Paris, Fayard, 1990.

18 Robert Castel, L’ordre psychiatrique ; l’âge d’or de l’aliénisme, Paris, Minuit, 1976 ; Marcel Gauchet et Gladys Swain, La pratique de l’esprit humain. L’institution asilaire et la révolution démocratique, Paris, Gallimard, 1980.

19 Jean-Marie Fecteau, Sylvie Ménard, Véronique Strimelle et Jean Trépanier, « Une politique de l’enfance délinquante et en danger : la mise en place des écoles de réforme et d’industrie au Québec (1840-1873) », Crime, Histoire et société, 2, janvier-mars 1998, p. 75-110.

20 Thomas-Aimé Chandonnet, Discours prononcés à Notre-dame de Québec au tribuum de la Société Saint-Vincent-de-Paul, Québec, Brousseau, 1864, p. 48-49.

21 Strimelle, op. cit. Une accusation similaire fut portée à la même époque contre les frères de la Charité, en charge de l’École de réforme pour garçons de Montréal. Ménard, op. cit.

22 Pensons aux diverses catégories de pénitentes et autres repenties, qui permettent à certaines internées de rester dans l’institution, avec un statut subalterne, à la fin de leur période d’enfermement, notamment chez les sœurs du Bon-Pasteur et chez les sœurs de la Miséricorde.

23 C’est du moins ce que nous fait voir un premier regard analytique sur les banques de données construites à partir des registres d’institutions qui se trouvent au Centre d’histoire des régulations sociales de l’Université du Québec à Montréal, où s’effectue la recherche d’où émane ce texte.

24 Ignace Bourget, Lettre pastorale de Mgr l’évêque de Montréal invitant les catholiques à s’unir pour favoriser les institutions charitables de la ville et des campagnes, Montréal, s. ed., 1862, p. 5.

25 Junice Harvey, The protestant orphan asylum and the Montreal ladies’ benevolent society. A case study in protestant child charity in Montreal, (1822-1900), Ph. D, Mac Gill university, 2001.

26 Les cas des deux prisons des femmes de Montréal est un bel exemple de ce contraste frappant. Alors que la prison catholique, gérée par contrat par les sœurs du Bon-Pasteur, ne reçoit que les éloges des inspecteurs, la prison des femmes protestantes fera face à d’importants et incessants problèmes de personnel (concernant notamment la matrone salariée).

27 Des phénomènes concomitants comme la faible immigration étrangère dans les régions à forte population catholiques de la province et surtout l’émigration massive des Canadiens français vers les États-Unis, ont permis de minimiser la pression exercée dans la plupart des autres contrées par la masse des pauvres. Le développement des œuvres catholiques a ainsi pu se concentrer dans les principales villes (surtout Québec et Montréal), où se retrouvait le trop plein des campagnes qui n’avait pu émigrer.

28 Lucia Ferretti, Entre voisins. La société paroissiale en milieu urbain. Saint-Pierre-Apôtre de Montréal (1848-1930, Montréal, Boréal, 1992.

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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