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Religion et enfermements

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Bernard Delpal
, 
Olivier Faure

Deuxième partie. Enfermer pour soigner

Les racines religieuses du système asilaire et de la construction des catégories pathologiques : le cas de l’asile d’aliénés de Rome « Santa Maria della Pietà »

Vinzia Fiorino

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 À propos des origines de l’asile d’aliénés de Rome, cf. Camillo Fanucci, Trattato di tutte le oper (...)
  • 2 À propos de l’intervention sociale de l’Église dans l’ère de la Contre-Réforme, cf. Adriano Prospe (...)
  • 3 Au cours du xixe siècle, de nombreux couvents ou établissements à caractère d’assistance furent tr (...)
  • 4 À propos de l’importance du dossier clinique, la contribution de Giuseppe Riefolo et de Filippo M. (...)
  • 5 Sur ces aspects, le livre de Robert Castel reste une référence : L’ordre psychiatrique. L’Âge d’or (...)
  • 6 À propos de la rupture de paradigme opérée pas la première génération d’aliénistes, je renvoie à F (...)

1En 1548 fut fondé à Rome, près du monastère Santa Caterina, sur la place Colonna, un asile pour les pèlerins pauvres et les convalescents1. Dans les années qui suivirent, après avoir hébergé de nombreux étrangers qui avaient afflué vers la ville de Rome, en particulier à l’occasion du jubilée de 1550, l’institut commença à se spécialiser dans la réclusion des malades mentaux. D’un point de vue institutionnel, l’asile romain Santa Maria della Pietà, dont le nom est issu de la confrérie qui le dirigea, fait partie d’un vaste réseau de maisons de correction et d’internement édifiées par l’Église catholique dans la période post-tridentine. Dans ce contexte, le sens de la mission et de la présence de l’Église au sein de la communauté apparaît évident : elle a consolidé ses organismes de gestion ; elle a édifié des lieux de réclusion pour toutes les catégories de gens dans le besoin, en faisant coexister les finalités d’assistance et de charité avec la répression, la correction, la censure religieuse et le contrôle moral2. Au cours du xixe siècle, l’institut subit toutes les transformations qui en font un hôpital moderne destiné au soin et à la surveillance des malades mentaux3. La première direction médicale introduite à partir de 1850, est confiée à un médecin aliéniste, Giovanni Gualandi. Sur le modèle français, celui-ci introduit l’année suivante ce qui a été considéré comme le symbole du processus de médicalisation de la folie : le dossier clinique4. Les procédures d’internement et de sortie sont par ailleurs formalisées, et l’on adopte les critères de classification des malades selon le modèle de l’aliénisme français5. Après 1870, le curé, qui semble être le personnage clé de nombreuses procédures d’internement, perd son rôle central. Les médecins, policiers et maires deviennent en revanche les véritables protagonistes des asiles d’aliénés. Le cadre général s’en trouve sensiblement modifié : la maladie mentale est vue, à partir des réflexions de Pinel et Esquirol, auteurs mus pas un esprit laïc convaincu et profond, comme une altération des activités cérébrales que seul le médecin peut rétablir. La maladie mentale acquiert un statut propre, elle est reconnaissable à des symptômes très précis, elle s’articule en différentes catégories rigoureusement classifiées6.

2Malgré cela, le problème des racines religieuses du système asilaire et des catégories pathologiques touche l’essence la plus intime de tout le projet de soin de la maladie. Il ne s’agit cependant pas seulement d’analyser le poids de la tradition et de la présence religieuse dans l’organisation de l’asile et dans la construction culturelle des catégories psychiatriques, comme s’il s’agissait d’un transfert d’un usage consacré vers une pratique plus moderne se voulant scientifique. Il s’agit en effet surtout de comprendre le contexte culturel global dans lequel se transmettent et s’entremêlent les différents héritages, ainsi que d’évaluer la portée des modèles culturels dont les nouveaux professionnels de la folie durent tenir compte, et dont ils n’ont pas pu se couper purement et simplement. Je tenterai d’examiner certains milieux ou les deux traditions furent en relation, sur deux points précis. En premier lieu, j’examinerai les stratégies d’intervention sociale, les mécanismes de contrôle et de la gestion globale de l’organisation asilaire. En second lieu, je verrai comment s’effectuent la construction et la définition de la maladie mentale sur la base de quelques symptômes, qui permettent l’identification des sujets malades.

  • 7 Cf. par exemple Jack D. Ellis, The Physician- legislators of France. Medicine and Politics in the (...)
  • 8 L’insertion du symptôme psychiatrique au sein d’un système culturel plus vaste a été sans doute la (...)

3Beaucoup de critiques ont souligné la façon dont le paradigme psychiatrique avait signifié pour les classes moyennes la conquête d’un domaine traditionnellement réservé aux institutions religieuses. Médecins et psychiatres ont sans aucun doute mené une longue bataille contre les hiérarchies ecclésiastiques qui avaient longtemps maintenu une ancienne prérogative et une autorité traditionnelle dans le domaine du contrôle de la folie. En France surtout, de nombreuses études ont à juste titre souligné comment cette lutte fut une étape importante de la laïcisation de l’État, élément qui comme on sait a fortement marqué la IIIe République. En Italie en revanche, cet enjeu a été plus diffus et étalé dans le temps7. Si la problématique de la laïcisation y existe bel et bien, une analyse plus détaillée montre qu’il existe entre culture religieuse et culture aliéniste des relations beaucoup plus étroites et plus complexes que prévu. Si en effet nous cherchons à déstructurer les catégories psychiatriques ainsi que le modèle de relation entre institution asilaire et société, nous pouvons mettre en évidence la façon dont la tradition religieuse a contribué significativement à l’émergence des dispositifs modernes du contrôle social ainsi que des catégories psychiatriques8.

La « technique pastorale du pouvoir » : le système de relations sociales entre l’institut asilaire et la société

4Jusqu’en 1850, les hiérarchies ecclésiastiques géraient entièrement les asiles qui étaient presque exclusivement des espaces de réclusion reléguant le traitement de la maladie et le rôle des médecins au second plan. Au sommet de la hiérarchie administrative de hauts prélats, de nombreux curés, présents dans les zones urbaines autant que rurales, tentaient, entre autres grâce à cet excellent instrument qu’était la confession, d’identifier les sujets à interner. Les ordres religieux exerçaient au sein de l’institut toutes les fonctions essentielles.

  • 9 J’ai analysé ces faits, in Vinzia Fiorino, « L’asile d’aliénés de Rome (1850-1910) »,in André Gues (...)
  • 10 Archives Santa Maria della Pietà (désormais ASMP), Archives sanitaires, dossiers cliniques, Luigi (...)

5Nombreux sont les cas où les curés apparaissent comme les acteurs principaux des asiles ; de nombreux patients y parviennent en effet munis d’une note explicite du curé demandant leur réclusion9. Comme il a été dit, la confession jouait un rôle primordial dans le processus d’identification du malade à interner. Luigi S. de Pagliano par exemple, classé comme affecté de mélancolie, est interné en mars 1861 dans l’asile romain où il meurt en février suivant. Dans le long certificat médical qui le concerne, il apparaît qu’il avait demandé à se confesser, et que le curé avait déduit de ses propos qu’il n’était plus sain d’esprit. Son délire, qui devenait par moments furieux, contenait des propos religieux ; son esprit se présentait comme « encombré » de scrupules, de remords, et de longs silences alternaient avec des propos licencieux10.

6Le thème central de cette contribution tourne autour de ces deux questions : comment traitait-on, et comment considérait-on la maladie mentale ? Quels objectifs voulaient atteindre les institutions destinées au soin de la maladie mentale ? Quand, dans la seconde phase du laps de temps pris en considération (c’est-à-dire après 1870), la gestion de l’institut fut-elle significativement abandonnée aux psychiatres ? Est-il possible de noter des transformations significatives concernant ces questions ? Quel était le rôle des médecins dans l’action sociale ?

  • 11 À propos des rapports entre les familles des malades et l’institution asilaire, parmi des nombreus (...)

7À partir d’une étude systématique des dossiers individuels relatifs aux années 1851-1915, j’ai pu repérer une grande continuité entre la période précédant 1870, pendant laquelle l’institution ecclésiastique représente le pôle central de tout le système d’internement, et la période suivante marquée par la prééminence des nouveaux professionnels de la folie. Le contrôle minutieux des comportements moraux, le libre accès à la sphère domestique, la médiation et la coopération avec les familles des malades, ainsi que la promesse de rédemption et de soulagement des souffrances, semblent être, dans les deux périodes, les éléments fondamentaux de tout le projet de traitement et de contrôle de la maladie mentale. Tant pendant la gestion ecclésiastique que médicale des asiles, le but était de surveiller les actions des individus dans leur aspect moral, afin de prévenir tout acte scandaleux. On note par ailleurs que durant les deux périodes, les relations avec les familles des malades se caractérisent par d’interminables négociations et médiations, et par une multitude de liens débouchant quasiment toujours sur des solutions très différentes, selon le contexte familial et selon les attentes et exigences que ces mêmes familles avaient. Plutôt que de mettre au point un modèle bureaucratique rigide, fondé sur des règles précises et impersonnelles, on a édifié un modèle de gestion de l’institut fondé sur la négociation continuelle entre la direction médicale et les exigences des familles des malades. L’un des objectifs ayant guidé l’action des médecins aliénistes était sans aucun doute la défense des valeurs morales les plus élémentaires. Un autre modèle de paternalisme, également très diffusé, prônait la protection des exigences de l’économie et de l’unité familiale, et respectait la volonté de certaines familles de garder auprès d’eux leur malade proche11. Parmi les nombreux exemples, celui de l’intervention des membres de la famille de Lucia R. est paradigmatique. Elle fut bien accueillie par les médecins de l’hôpital, en partie grâce à la médiation du médecin de famille. Tous les enfants de la patiente signent la demande officielle du magistrat pour reprendre la mère à leurs côtés, en s’engageant à la soigner. Dans la procédure de sortie, le médecin traitant intervient également, en écrivant : « Je vous prie d’accorder à la famille ce qu’elle demande. Je confirme, pour l’avoir examinée et soignée moi-même. »

  • 12 Cette technique de pouvoir particulière a été maintenue et intensifiée grâce à un organisme de gra (...)
  • 13 Je pense que de ce point de vue les observations de Michel Foucault sont très pertinentes, en ce q (...)

8De ce point de vue donc, plutôt que de supposer l’idée d’une simple sécularisation déjà pleinement affirmée dans le monde moderne, je considère que l’action traditionnelle du pouvoir pastoral est encore fortement présente dans les formes du pouvoir qui se sont affirmées à Rome au xixe siècle12. Tout cela vaut principalement pour ce qui est du soin des âmes et des corps, des rapports d’obédience et des liens personnels entretenus avec l’autorité et des procédures d’investigation13. L’essence profonde de cette forme de pouvoir n’est pas seulement l’attention dévolue aux sujets, mais aussi la capacité de former et transformer les individus, de les soumettre aux mécanismes de punition/récompense, de les intégrer le plus harmonieusement possible au corps social. On a donc élaboré une technique de contrôle telle, que l’individu ressent de façon prééminente l’assujettissement de son intériorité et de sa conscience. Les instruments les plus efficaces pour obtenir cela furent d’abord la confession, puis la persuasion, le fait d’imposer des règles et de réduire les libertés au nom d’un savoir scientifique. Ces procédés, ainsi que l’utilisation du sentiment de culpabilité et des remords, constituent les éléments structurants des dynamiques de pouvoir des sociétés modernes.

9L’individu devient donc l’objet favori d’une action de contrôle et de direction exercée par le pouvoir politique moderne. Cela met en évidence non pas une rupture, mais une évolution historique du pouvoir pastoral des siècles précédents, où la typologie du pouvoir existante imposait un modèle de comportement moral, en échange de la promesse de la guérison. Par ailleurs, il s’est effectué un transfert vers une nouvelle typologie de relation de pouvoir, fondée sur une communication continuelle et directe, et dont le symbole était d’abord la supplique puis la lettre.

10Tout le complexe de gestion de la maladie mentale témoigne de la filiation qui le lie au pouvoir pastoral, même en pleine époque de la médicalisation. On présuppose que le médecin a libre accès à la connaissance des mouvements de l’âme, de l’intimité, des péchés et des besoins de chaque patient. L’attention dévolue à la connaissance de chaque individu apparaît donc comme le trait distinctif de cette relation, tout comme auparavant le dialogue-interrogatoire représentait un instrument fondamental pour ramener les malades sur la voie de la raison.

  • 14 Foucault a écrit à ce propos : « Le pouvoir pastoral suppose une attention individuelle à chaque m (...)

11De ce point de vue, les pratiques administratives que l’on adopte depuis la gestion ecclésiastique apparaissent comme étant, d’une part, caractérisées par de nombreux liens et obligations, et d’autre part, capables de moduler leurs actions selon les besoins et les circonstances individuelles. D’un côté, les institutions ont eu libre accès à la sphère domestique et à l’intimité des sujets, de l’autre elles ont été capables de toucher les différentes instances, d’accepter et de s’adapter aux demandes très diversifiées et spécifiques qui étaient formulées. Les traits distinctifs de cette technique de pouvoir sont son aspect intrusif, et la connaissance détaillée de l’individu qu’elle requiert, afin de pouvoir apporter aux diverses situations des réponses différenciées14. La pratique administrative à l’époque de la médicalisation semble avoir hérité de la gestion ecclésiastique sa multitude de liens, sa pratique de négociations interminables, tout en maintenant et augmentant, entre autre grâce à la police, la possibilité d’accéder librement à la sphère familiale. La redistribution de la gestion de la folie met en évidence au sein de ce complexe un paradoxe intrinsèque : il existe d’une part, une structure institutionnelle complexe et multiforme vouée à un contrôle bureaucratique et moderne des comportements excentriques, irréguliers et dangereux ; d’autre part, une action concrète qui met en évidence une limite à peine perceptible entre le circuit normatif et les pratiques de médiation. Le personnage du maire, qui pouvait demander l’internement d’un habitant de sa commune, apparaît à cet égard comme très significatif. D’une part, il incarne les codes culturels obéissant à une logique stricte de punition et d’exclusion sociale, d’autre part il se fait également l’interprète des craintes de la communauté vis-à-vis des sujets déclarés dangereux. Cependant, il s’engage à ne pas interrompre la communication entre l’interné et sa famille dont il soutient constamment les requêtes. Il en résulte une pratique de gestion de la folie assez particulière, à mi-chemin entre la sanction des écarts de conduite et le secours apporté aux désespérés, un hybride entre la répression et le paternalisme. Tout cela permet de conclure que, à côté d’un projet de santé mentale et d’ordre public abstrait, les institutions se sont modelées en respectant les exigences de l’économie familiale et les codes du paternalisme, jouant dans un registre continuellement ambigu entre la répression, l’approximation et la flexibilité.

12La formalisation des procédures d’internement était déjà engagée avec les différents règlements, mais elle s’est précisée en Italie avec la loi de 1904. Elle appartient clairement aux procédés modernes de légitimation des actions collectives dans la société contemporaine, procédés fondés essentiellement sur la conformité avec les règles écrites. Toutefois, la définition de circuits formels précis ne remplace pas le large espace social rythmé par des règles de comportement informelles où règnent la médiation et la négociation. Bien au contraire, ces règles sont en continuelle relation avec le droit formel codifié. Je pense que l’analyse de la mise en pratique concrète de la gestion de la folie montre l’autre visage de la légitimation des procédures modernes. En marge des règles écrites, cette légitimation est fondée justement sur la médiation, sur le partage des responsabilités entre familles et institutions, et sur la capacité de ces dernières à s’insérer dans les dynamiques de l’économie familiale. Tout cela présupposait cependant une profonde pénétration des institutions au sein de la sphère domestique. Ceci nous porte à abandonner cette idée très répandue, selon laquelle l’Ancien Régime se caractérisait par une faible séparation des sphères publique et privée, alors que la société contemporaine se caractériserait par une nette séparation entre les deux milieux. La famille moderne, malgré la lourde présence des institutions, se montre prête à instaurer avec les autorités publiques un rapport direct. L’accès libre à la sphère domestique apparaît, en effet, comme étant le trait distinctif de ce type d’assistance. Bien que l’augmentation d’une pratique strictement bureaucratique soit évidente, les relations entre institutions et sociétés gardent un visage fondamentalement individuel, loin d’un rapport indifférencié et impersonnel.

13Deux éléments de la grammaire du pouvoir psychiatrique moderne me semblent encore importants : le binôme totalisant-individualisant que constitue la relation entre médecin aliéniste et patient ; l’ascendant exercé sur le malade, sa complète prise en charge par le médecin entre les murs de l’hôpital psychiatrique.

  • 15 Cf. Jan Goldstein, Consoler et classifier, L’essor de la psychiatrie française, Paris, Synthélabo, (...)

14Le modèle de l’hôpital psychiatrique est, d’un point de vue thérapeutique, fondé sur un traitement moral et physique. Cette thérapie entièrement psychologique, qui représente la réelle nouveauté par rapport au modèle précédent de simple réclusion, continue à imposer au malade un isolement complet de sa famille et de son contexte social d’origine. L’isolement et un abandon total du malade au médecin aliéniste sont les caractères fondamentaux du paradigme aliéniste15. L’on pense, sur le modèle sensualiste, que les sollicitations émotives que l’on reçoit de l’extérieur ont un effet négatif sur les émotions et sur la formation de la pensée de ces sujets particulièrement sensibles et fragiles. Le médecin doit avoir un rapport dialogique totalisant, mais aussi individuel, particulier et spécifique, avec l’interné. Le dialogue est, du moins sur le plan théorique, une part fondamentale du projet thérapeutique.

  • 16 Erving Goffman, Asylums. Le istituzioni totali : la condizione sociale dei malati di mente, Torino (...)

15Toute l’organisation revêt par ailleurs les aspects d’un système de domination parfaitement totalitaire : suivant les modèles de la tradition monastique, les malades sont placés dans des cellules, privés de leurs rites et rythmes quotidiens, afin d’être insérés dans un modèle d’organisation du temps collectif imposé par la direction médicale. On a donc construit un modèle d’internement fondé sur l’idée que l’isolement aide l’homme à se retrouver, dans le sillage de la tradition de la retraite dans les monastères de clôture et l’ermitage, où est donnée à l’homme la possibilité de rechercher le sens intrinsèque de l’être et de la vie. La précédente organisation des couvents est en outre l’expérience de référence en ce qui concerne l’organisation collective des rituels et de la scansion temporelle. Pour les pères de l’aliénisme, l’isolement, la répétition des gestes quotidiens et les rites collectifs ont comme fin de rendre au malade les notions d’espace et de temps qu’il a perdues à cause de sa maladie16.

  • 17 Nous renvoyons à la célèbre oeuvre de Philippe Pinel, Traité médico-philosophique sur l’aliénation (...)
  • 18 Un grand psychiatre italien, Andrea Verga, a écrit que le médecin-directeur, comme le père de fami (...)

16Dans le rapport du médecin au patient à l’intérieur de l’institution psychiatrique, le pouvoir du premier sur le second est total. L’aliéniste prend sous son contrôle les altérations des passions et des émotions, ainsi que toutes les fonctions affectives des patients. Selon Pinel, le médecin doit entièrement subjuguer et dominer le malade, manier son esprit et son intelligence. Ainsi le malade, assujetti à un homme qui, par ses qualités physiques et morales, est en mesure d’exercer sur lui une domination totale, parviendra à briser le cercle vicieux de ses idées17. Le rapport entre l’aliéniste et le malade est totalisant mais aussi paternaliste : une des métaphores les plus utilisées pour la figure du directeur responsable de l’institution, est celle de chef de famille, qui doit dispenser les punitions et les récompenses aux « plus jeunes enfants » de sa grande famille18.

  • 19 Andrew T. Scull, Museums of Madness : The Social Organization of Insanity in Nineteenth-Century En (...)
  • 20 C’est le cas de Giuseppe Girolami, directeur de l’asile de Rome, ou encore Benedetto Monti. Pour c (...)

17Cette technique inrusive voulant que le médecin pénètre et connaisse les émotions du malade afin d’organiser son intimité, représente un développement historique de ce qu’était pendant des siècles l’harmonisation des consciences par les hiérarchies ecclésiastiques. À l’origine du débat sur l’intimité du sujet, sur la faiblesse de l’esprit, et l’idée de parvenir à conduire les consciences vers la morale conventionnelle à travers le dialogue direct entre médecin et patient, se trouve, un modèle culturel fortement marqué par la pratique de la confession. Ce n’est pas un hasard si le modèle aliéniste se diffuse essentiellement dans les pays européens de tradition catholique, et s’il réussit à se concrétiser et à être opérationnel au sein de structures hospitalières gérées par l’Église. Cela demande bien entendu des approfondissements spécifiques, le cadre général étant très complexe, mais il convient de noter qu’une certaine tradition anglaise refusa le traitement moral car, dans l’aliénisme, le médecin (tout comme le curé) s’imposait à travers l’instrument de la suggestion19. Vers le milieu du dix-neuvième siècle surtout, nombreux furent en Italie les cas de psychiatres de formation catholique-spiritualiste qui partagèrent et se confrontèrent avec les importantes trouvailles théoriques de l’aliénisme français20. Quelquefois même les prélats tentèrent de moderniser leurs structures hospitalières en faisant appel à des médecins d’orientation aliéniste, comme dans le cas de l’asile de Rome.

18Naturellement, les pères de l’aliénisme étaient profondément laïcs, tout comme voulait l’être le système asilaire dans son ensemble. Cela est une grande nouveauté par rapport à l’ancien modèle de réclusion. Le problème n’en devient que plus intéressant, car il touche de façon plus profonde l’organisation, et les replis subtils des structures du pouvoir. En ce sens, le système religieux apparaît comme une partie fondamentale de tout le système culturel.

  • 21 Les statuts sont rapportés in Augusto Giannelli, Studi sulla pazzia nella provincia di Roma, op. c (...)
  • 22 Archives nationales de Rome, Santa Maria della Pietà, b. 1, cc. 162-69.
  • 23 Jean Étienne Esquirol, Des maladies mentales considérées sous les rapports médical, hygiénique et (...)

19L’assujettissement total des malades se justifie par ailleurs du fait qu’ils représentent une humanité mineure, beaucoup plus proche des animaux que de l’homme. Bien que les aliénistes aient introduit une nouveauté dont la portée fut immense, l’utopie du soin et de la pratique thérapeutique, ils ne s’éloignèrent pas véritablement du jugement traditionnel négatif et méprisant, mêlé de paternalisme, qui était porté depuis toujours sur les malades mentaux. Cette contradiction explique par ailleurs pourquoi ils ont d’un côté théorisé un traitement plus « humain », et de l’autre continué à infliger les plus terribles souffrances aux corps des patients. Quant à la question de leur humanité, il convient de rappeler que dans les premiers statuts de l’institut romain de Santa Maria della Pietà, qui remonte à 1563, l’on précise explicitement que l’état dans lequel se trouvent ces pauvres fous était proche de l’état animal. Dans les statuts des années suivantes, comme en 1635, il était précisé que les plus furieux pouvaient être liés avec les « fers aux pieds » ou « enchaînés au lit », et s’ils étaient frappés, ils devaient l’être toujours avec le même fouet et d’une façon adaptée21. Par la suite, Monseigneur Erba Odescalchi, responsable de l’institut, dans une communication que l’on fait remonter aux années 1755-58, rappela que les moyens dont on use avec les internés devaient être avant tout le confinement spatial, la solitude, la nudité, la diminution de la quantité de nourriture et d’autres châtiments corporels22. Comme lors des siècles passés, Esquirol recommande de n’infliger des sévices aux malades que dans une juste mesure, alors que Pinel, bien qu’il ait parlé des égards que l’on doit avoir pour ces hommes souffrants, admet l’usage de la camisole de force, et d’une chemise de toile robuste peut contenir les mouvements des pieds et des mains, tout comme la nécessité de lier les malades à leur lit23. Parmi les sévices infligés dans certains asiles aux malades, figurent l’administration de soudains et violents jets d’eau, des punitions physiques, des administrations prolongées d’huile de ricin et des purges pour les plonger dans un état de prostration totale. Cet assujettissement, confirme le caractère totalitaire de toute l’organisation asilaire, et révèle en outre l’aspect de rite de passage que l’on voulait donner à l’internement. Ce passage du désordre de la maladie, à la guérison, s’effectue par la souffrance, l’isolement, l’expiation, le bouleversement du corps.

La définition des catégories psychiatriques

  • 24 Sur le thème de la construction culturelle et donc de l’historicité des formes de maladie, je cons (...)

20J’entends l’expression « définition des catégories psychiatriques » comme le résultat de la rencontre et de l’échange entre le médecin et le malade, ou si l’on préfère, entre les élaborations scientifiques d’une part, et la culture populaire avec ses stéréotypes sur la folie d’autre part. Les médecins autant que les patients ont des idées très particulières et précises sur la maladie, une façon de l’expliquer et de la raconter24. Cette perspective est sans doute l’aspect le plus important et le plus original d’une recherche menée sur les dossiers médicaux. Dans ce cas, les patients racontent sans hésitation leur expérience de vie, évidemment centrée sur des aspects du sentiment religieux. Les aliénistes s’interrogent à leur tour sur les sensations et les styles de vie de leurs patients, et maintiennent de la sorte bien vivante la question centrale de l’aspect religieux de leur vie psychique.

21En résumé, l’on peut dire que jusqu’à la fin du dix-neuvième siècle, les psychiatres n’ont pas été capables, au sein du complexe psychiatrique, d’offrir au sujet malade un système autonome qui lui permette de s’identifier et de se percevoir en tant qu’individu. Les traits distinctifs de la folie étaient essentiellement basés sur des critères religieux, et se caractérisaient par un excès de religiosité (les scrupules), ou un excès des pratiques sexuelles, et par un comportement globalement immoral et scandaleux. Il n’y a pas eu à vrai dire de véritable changement par rapport à la période précédente, lorsque les hiérarchies ecclésiastiques étaient entièrement responsables de la gestion de l’asile, car elles consultaient elles aussi des médecins pour savoir quels remèdes administrer aux internés. Dans la seconde phase en revanche, à la fin du xixe siècle, la question de la responsabilité individuelle, surtout en ce qui concerne la criminalité et les pratiques judiciaires, devient le critère fondamental de séparation entre le malade mental et le sujet sain. Quoi qu’il en soit, même si le thème du délire religieux et du comportement licencieux reste central, la conscience de la « maîtrise de soi » devient la principale ligne de démarcation séparant la normalité de la folie.

22On peut parler de « paradigme ouvert » pour la première période, c’est-à-dire d’une approche où les définitions des aliénistes sont fortement marquées par les traditions culturelles, surtout religieuses, alors que dans la seconde période, la culture psychiatrique devient de plus en plus auto-référentielle. Comme symbole de cette « liaison » lors de la première période, il convient de considérer les réflexions faites sur les scrupuleux. Ces scrupuleux furent, à partir du xviiie siècle, l’objet d’un vaste débat au sein de la théologie pastorale, débat pour le moins significatif quant au comportement que le croyant parfait aurait dû avoir, et qui devient, au dix-neuvième siècle, la cause et le symptôme de la maladie mentale.

23Dans la pensée catholique, les scrupuleux sont définis comme des sujets au sentiment religieux exacerbé, incapables de faire la distinction entre le péché et le comportement normal. Le scrupuleux est convaincu d’avoir péché, mais n’a en réalité commis aucun mal. On dit en effet que le scrupuleux commet des péchés dont les anges sourient. Tout cela dérive du fait qu’il a perdu ou n’a pas pleine conscience de ce qu’est un comportement vertueux, et il est donc incapable de discerner le bon du mauvais. La théologie pastorale a voulu clairement réguler le comportement des populations, et donne un ordre et une mesure aux sentiments religieux et à la conscience individuelle.

  • 25 Sur le phénomène de la possession diabolique en rapport à la maladie mentale, je renvoie à la leço (...)
  • 26 En ce qui concerne le xviie siècle, mis à part le célèbre cas de Jeanne des Anges du monastère des (...)

24En vérité, le milieu religieux et la tradition médicale se sont rencontrés de façon systématique sans qu’il y eût nécessairement de conflit et sous une forme proche de la nôtre dès le xviie siècle. Nous pensons par exemple à toute la vaste expérience historique de la possession diabolique, phénomène typique du xviie siècle ayant cependant perduré jusqu’à des temps très récents, et où interviennent depuis l’âge moderne médecins et curés25. Leur intervention conjointe était très courante, en particulier dans les cas de possession diabolique collective qui avaient ravagé la vie de certains monastères mais aussi de petites communautés au xixe siècle26.

  • 27 Cf. Edith Saurer, Prassi religiosa e follia religiosa : la melancolia religiosa in Austria verso i (...)

25Quant aux scrupules, même avant les aliénistes, ils sont déjà considérés comme la cause de la maladie mentale dans la culture religieuse : ils peuvent en effet générer un état d’angoisse irréversible27. Tous les traités sur les scrupules insistent sur la difficulté à faire la distinction entre les véritables scrupuleux, problème qui concerne la religion, et les scrupuleux obsessionnels de ressort psychiatrique. Le problème étant de reconnaître la démesure du phénomène qui peut être occasionné tant par l’amour de Dieu que par un dysfonctionnement de l’équilibre psycho-physique du sujet.

26L’aspect le plus intéressant sur lequel portent par la suite la réflexion et l’intervention de la psychiatrie, est justement la quête introspective sur le fonctionnement de l’âme humaine. Le thème des scrupules révèle en effet certains aspects cruciaux de l’émergence de la culture de l’intimité et de la conscience subjective, qui sont au centre de la formation de l’individualisme moderne.

27La réflexion sur le phénomène des scrupules concerne l’incidence négative que les passions peuvent exercer sur l’individu, les déchirements qu’il peut occasionner dans sa conscience, le trouble qui est jeté sur ses facultés imaginatives. Selon une tradition très présente au sein de la culture philosophique du xviie siècle, des enquêtes sont faites sur la faiblesse naturelle de l’esprit humain, sur lequel tout peut faire impression. L’âme humaine est présentée comme une cire malléable qui peut être aisément marquée et manipulée par les événements et les suggestions externes. On s’interroge sur le mauvais fonctionnement de la volonté, phénomène dont l’origine peut être d’ordre physiologique ou fortement lié à la morale. Les traités de théologie morale s’interrogent sur l’activité imaginative de l’homme, qui peut être surdéveloppée et peut ainsi anéantir la faculté de discerner le réel de l’imaginaire.

  • 28 Les traités spécifiques et la réflexion sur les scrupules sont, évidemment, nombreux. Alfonso M. d (...)
  • 29 À propos des traités de théologie morale, cf. Emanuel Betta, « Il discorso della confessione nel s (...)

28La riche réflexion théologique sur les scrupules sollicite les mécanismes cognitifs de la personne. L’homme perçoit l’essence divine non seulement à travers la conscience rationnelle, mais aussi à travers sa sensibilité. Le cœur, le monde des pulsions et de l’instinct (tout ce qu’à partir de Freud l’on désigne par le terme d’inconscient) deviennent la partie centrale des préoccupations des directeurs de conscience. Ils constituent en effet l’élément fondamental de la capacité cognitive de l’homme, et sont donc responsables de l’acquisition de la vérité et du refus des illusions. Mais les troubles et la perplexité qu’un sujet peut exprimer font également l’objet d’une intervention de l’activité pastorale. Les mouvements de l’âme sont au centre d’une attention nouvelle et méticuleuse, qui entre évidemment dans le cadre d’une réflexion philosophique plus vaste, au sein de laquelle mûrit également l’aliénisme. Les analyses de l’âme humaine dans les traités de théologie morale sont de plus en plus approfondies. À l’origine d’un comportement scrupuleux peut se trouver un manque d’ouverture d’esprit : en général le sujet voit son problème d’un seul point de vue, et reste en proie à la première pensée conçue. Les raisonnements de l’individu se présentent sous une forme continuellement confuse, tout comme il peut se laisser guider par une imagination plus ou moins cohérente ou désordonnée, ou bien simplement concentrée sur sa propre intimité28. Ces réflexions avaient un but social et institutionnel très précis : elles ont été adressées aux directeurs de conscience ou aux confesseurs qui étaient quotidiennement confrontés à des personnes sujettes aux scrupules29. L’objectif final est évident : l’âme encline aux scrupules peut induire des doutes sur la validité de la religion et mettre en péril le sens même du sacré. Pour prévenir un tel risque, les confesseurs et directeurs de conscience doivent communiquer avec les scrupuleux, les interroger, expliquer leurs pensées, mais surtout leur faire admettre la nécessité de dépendre des conseils des autres, leur faire accepter en somme leur manque d’autonomie. Sur le plan pratique également, les préceptes ne manquent pas : il s’agit d’occuper les esprits des personnes qui tendent à faire trop d’introspection, grâce à des travaux manuels ou intellectuels.

29Les aliénistes, suivant le chemin tracé par les directeurs de conscience et les confesseurs, continuent de considérer le scrupule comme une maladie mentale (en général folie ou manie religieuse) et, surtout, tout comme les curés et prélats, ils veulent imposer un modèle de comportement rationnel et prévisible. Les deux traditions se rejoignent dans le refus de toute forme de comportement irrégulier et passionnel immodéré (de type religieux, sentimental ou politique). Elles ont toutes deux examiné de façon approfondie les mécanismes de formation de la conscience subjective et ont privilégié des formes standards de comportement, fondées sur la rationalité, sur l’équilibre et, surtout, sur l’obéissance aux normes imposées. Le maintien de l’ordre social dans son ensemble était l’objectif des médecins et du clergé. En ce sens, la psychiatrie, en menant à terme le projet déjà commencé par la théologie pastorale, a voulu réguler le sentiment et la conscience subjective, religieuse ou non, qui sont à la base de l’individualisme moderne. L’espace que les aliénistes ménagent à la thématique des scrupules, considérée comme l’exaltation de la passion religieuse et l’obnubilation de la volonté, fait ainsi partie du thème plus vaste de la dramatisation du sujet moderne, et des conflits internes de la conscience, élément fondamental de la culture du xixe siècle.

  • 30 En France, parmi les psychiatres les plus sensibles, nous trouvons Pierre M.-F. Janet, Les obsessi (...)
  • 31 Jean Jerome, Lo scrupolo.

30La thématique de l’exaltation religieuse reste longuement présente dans la description des symptômes de la maladie, et donc dans les dossiers cliniques, tout comme au sein de la réflexion théorique des directeurs de conscience et des psychiatres30. La contribution plus récente de Jean Jérôme, directeur de conscience, est significative de la convergence et du partage des objectifs entre psychiatrie et religion. Elle contient une introduction élogieuse au texte du psychiatre Henry Baruk, médecin chef de l’hôpital Charenton : désormais la légitimité de la profession de psychiatre est amplement affirmée et reconnue. Jérôme peut donc librement parler des apports de Freud, tout comme de ceux d’Adler, et refuser les opérations infructueuses du lobe frontal, qui ont été réalisées dans certains asiles européens sur des patients classés comme « obsédés anxieux ». La thèse de fond est que le directeur de conscience peut tenter de développer chez le scrupuleux un certain équilibre harmonieux grâce à une direction morale, alors que le psychiatre peut poursuivre le même objectif en intervenant sur les mécanismes physiologiques qui entrent en compte dans la formation de la volonté. L’objectif était au xixe siècle, tout comme au xxe siècle, de poser les conditions afin que chacun fasse un juste usage de sa propre liberté, tout en réalisant ainsi cette unité de la personne si centrale au sein de la culture occidentale de l’âge moderne31.

Notes

1 À propos des origines de l’asile d’aliénés de Rome, cf. Camillo Fanucci, Trattato di tutte le opere pie dell’alma città di Roma composto dal signor Camillo Fanucci senese, Roma, L. Facij e S. Paolini, 1601, Lib. Primo, Cap. XIV : Dello spedale della madonna della pietà delli poveri forestieri e pazzi, p. 5658 ; Augusto Giannelli, Studi sulla pazzia nella provincia di Roma, Roma, Cecchini, 1905 e Anna Lia Bonella, Fonti per la storia dela follia : S. Maria della pietà e il suo archivio storico (Secc. xvi-xx), in L’ospedale dei pazzi di Roma dai papi al’900, vol. I, Bari, Dedalo, 1994.

2 À propos de l’intervention sociale de l’Église dans l’ère de la Contre-Réforme, cf. Adriano Prosperi, I tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi, 1996.

3 Au cours du xixe siècle, de nombreux couvents ou établissements à caractère d’assistance furent transformés en asiles  ; cf. Giordana Charuty, Le couvent des fous. L’internement et ses usages en Languedoc aux xixe et xxe siècles, Paris, Flammarion, 1985.

4 À propos de l’importance du dossier clinique, la contribution de Giuseppe Riefolo et de Filippo M. FERO est remarquable : « Note sulla fondazione della psichiatria clinica : prassi dell’osservazione e nascita della “cartella” », Giornale storico di psicologia Dinamica, vol. XI, fascicule 22, 1987, p. 177-202.

5 Sur ces aspects, le livre de Robert Castel reste une référence : L’ordre psychiatrique. L’Âge d’or de l’aliénisme, Paris, Les éditions de Minuit, 1976.

6 À propos de la rupture de paradigme opérée pas la première génération d’aliénistes, je renvoie à Fabio Stok, La formazione della psichiatria, Roma, Il pensiero scientifico editore, 1981.

7 Cf. par exemple Jack D. Ellis, The Physician- legislators of France. Medicine and Politics in the early Third Republic (1870-1914), Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

8 L’insertion du symptôme psychiatrique au sein d’un système culturel plus vaste a été sans doute la contribution la plus importante de l’ethno-psychiatrie et de l’historiographie internationale sur ce sujet. Cf. par exemple Marijke Gijswijt-Hofstra, Hilary Marland et Hans De Waardt (dir.), Illness and Healing Alternatives in Western Europe, London, Routledge, 1997.

9 J’ai analysé ces faits, in Vinzia Fiorino, « L’asile d’aliénés de Rome (1850-1910) »,in André Gueslin et Dominique Kalifa (dir.), Les exclus en Europe (1830-1930), Paris, Les éditions de l’Atelier, 1999, p. 160-170.

10 Archives Santa Maria della Pietà (désormais ASMP), Archives sanitaires, dossiers cliniques, Luigi S., 1862

11 À propos des rapports entre les familles des malades et l’institution asilaire, parmi des nombreuses contributions, cf. Vinzia Fiorino, Matti, indemoniate e vagabondi. Dinamiche di internamento manicomiale tra Otto e Novecento, Venezia, Marsilio, 2002 ; John K. Walton, « Casting out and bringing back in Victorian England : Pauper Lunatics, 1840-70 », in William F. Bynum, Roy Porter, Michael Shepherd (dir.), The Anatomy of madness. Essays in the History of Psychiatry, London/New-York, Tavistock Publications, 1985, vol. 2, p. 132-46 ; Mark Finnane, « Asylums, Families and the state », History Workshop. À journal of Socialist and Feminist Historians, n° 20, 1985, p. 134-48.

12 Cette technique de pouvoir particulière a été maintenue et intensifiée grâce à un organisme de grande importance qui s’occupait justement des crimes contre la morale familiale et les bonnes mœurs : Le Tribunal du Vicaire ; à propos de cette institution cf. Gabriella Bonacchi, Legge e peccato. Anime, corpi, giustizia alla corte dei papi, Roma-Bari, Laterza, 1995.

13 Je pense que de ce point de vue les observations de Michel Foucault sont très pertinentes, en ce qui concerne le prolongement du pouvoir pastoral, qui s’intensifie pendant la Contre-Réforme et reste présent à l’époque moderne. L’ensemble des techniques de pouvoir que l’Église parvenait à gérer s’étaient par la suite diversifiés en une multitude de compétences et de disciplines scientifiques, et en une multitude de pouvoirs : celui de la médecine, de la psychiatrie, de la pédagogie, etc. Cette réflexion traverse toute l’oeuvre de Michel Foucault, mais en particulier Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975 et La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

14 Foucault a écrit à ce propos : « Le pouvoir pastoral suppose une attention individuelle à chaque membre du troupeau » « Omnes et singulatim » : vers une critique de la raison pratique, in Daniel Defert, Francois Ewald (dir.), Dits et écrits, vol. IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 139. Cf. également Alessandro Pandolfi, « Potere pastorale e teologia politica nel pensiero di Michel Foucault », Il pensiero politico. Rivista di Storia delle idee politiche e sociali, a. XXXII, n° 2, 1999, p. 206-233.

15 Cf. Jan Goldstein, Consoler et classifier, L’essor de la psychiatrie française, Paris, Synthélabo, 1997 (éd. orig. 1987) et Mario Galzigna, La malattia morale. Alle origini della psychiatria moderna, Venezia, Marsilio, 1988.

16 Erving Goffman, Asylums. Le istituzioni totali : la condizione sociale dei malati di mente, Torino, Einaudi, 1968 (éd. orig. 1961).

17 Nous renvoyons à la célèbre oeuvre de Philippe Pinel, Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale ou la manie, Paris, Richard, an IX.

18 Un grand psychiatre italien, Andrea Verga, a écrit que le médecin-directeur, comme le père de famille dans le milieu domestique, doit maintenir le calme et la discipline dans l’hôpital psychiatrique, en maniant les malades avec douceur et fermeté : « Il manicomio e la famiglia », chap. X, Archivio italiano per le malattie nervose, a. XVI, 1879, p. 305.

19 Andrew T. Scull, Museums of Madness : The Social Organization of Insanity in Nineteenth-Century England, New-York, St. Martin’s Press, 1979, en particulier p. 167. Naturellement cela ne veut pas dire qu’il n’existait pas d’autres pratiques tout autant répressives dans les asiles allemands ou anglais : cf. Klaus Dörner, Il Borghese e il Folle. Storia sociale della psichiatria, Bari, Laterza, 1975 (ed. Orig. 1969) et Ann Goldberg, Sex, Religion and the Making of Modern Madness. The Eberbach Asylum and German Society (1815-1849), Oxford, Oxford University Press, 1999.

20 C’est le cas de Giuseppe Girolami, directeur de l’asile de Rome, ou encore Benedetto Monti. Pour ce dernier, je renvoie à l’essai de Valeria Paola Babini, « Benedetto Monti, un alienista filosofo », Sanità, scienza e storia, n° 1, 1985, p. 139-68.

21 Les statuts sont rapportés in Augusto Giannelli, Studi sulla pazzia nella provincia di Roma, op. cit.

22 Archives nationales de Rome, Santa Maria della Pietà, b. 1, cc. 162-69.

23 Jean Étienne Esquirol, Des maladies mentales considérées sous les rapports médical, hygiénique et médico-légal, vol. 2, Paris, Baillière, 1838, et Philippe Pinel, Traité médico-philosophiqueop. cit. À propos des moyens adoptés dans les asiles, je renvoie à Bernard De Fréminville, La raison du plus fort, Paris, Seuil, 1977.

24 Sur le thème de la construction culturelle et donc de l’historicité des formes de maladie, je considère comme digne d’un très grand intérêt l’élaboration de Ian Haking, La riscoperta dell’anima. Personalità multipla e scienze della memoria, Milano, Feltrinelli, 1996 (éd. orig. 1995), et I viaggiatori folli. Lo strano caso di Albert Dada, Roma, Carocci, 2000 (éd. orig. 1998).

25 Sur le phénomène de la possession diabolique en rapport à la maladie mentale, je renvoie à la leçon du 26 février 1975 de Michel Foucault, publiée in François Ewald, Alessandro Fontana, Valerio Marchetti et Antonella Salomoni (dir.), Les anormaux. Cours au collège de France (1974-75), Paris, Gallimard-Le Seuil, 1999, p. 187-215.

26 En ce qui concerne le xviie siècle, mis à part le célèbre cas de Jeanne des Anges du monastère des Ursulines de Loudun, il convient de rappeler celui du monastère de Santa Chiara à Carpi, étudié de façon analytique par Vincenzo Lavenia dans I diavoli di Carpi e il Sant’Uffizio (1636-1639), in Mario Rosa (dir.), Eretici, esuli e indemoniati nell’età moderna, Firenze, Olscki, 1998, p. 77-139. En ce qui concerne les phénomènes d’hystérie collective où interviennent médecins et prêtres qui pratiquent respectivement les internements, les saignées, et les exorcismes, rappelons le cas français de Morzine, cf. Jacqueline Carroy-Thirard, Le mal de Morzine. De la possession à l’hystérie (1857-1877), Paris, Solin, 1981 et Catherine Maire, Les possédés de Morzine (1857-1873), Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1981. En Italie, le cas le plus célèbre d’ « Hystérie collective » est celui de Verzegnis, à propos duquel je renvoie à Luciana Borsatti, Verzegnis 1878-79. Un caso di isteria collettiva in Carnia alla fine dell’Ottocento, Tolmezzo, Quaderno della comunità montana della Car-nia, 1989 et Cosetta Ceschia et Donatella Cozzi, « Possessione e istero-demonopatia. Verzegnis : due diagnosi a confronto nell’Italia post-unitaria », Sanità, scienza e storia, n° 1, 1987, p. 81-109.

27 Cf. Edith Saurer, Prassi religiosa e follia religiosa : la melancolia religiosa in Austria verso il 1800, in Emma Fattorini (dir.), Santi, culti, simboli nell’età della secolarizzazione (1815-1915), Torino, Rosenberg-Sellier, 1997, p. 449-478.

28 Les traités spécifiques et la réflexion sur les scrupules sont, évidemment, nombreux. Alfonso M. de Liguori, Confessore diretto per le confessioni della gente di campagna, cogli avvertimenti ai confessori, Monza, L. Corbetta, 1825 ; Pietro Scavini, Theologia Moralis Universa ad mentem S. Alphonsi M. si Ligorio, t. 1, Milano, Oliva, 1860 (8e ed.), p. 56 et sq ; Alessandro Ciolli, Direttorio pratico del confessore novello, Firenze, Bencini, 1901 (1re éd. 1887), en particulier les pages 248-252. L’importante contribution de Jacques-Joseph Duget, d’orientation janséniste : Traité des scrupules, de leurs causes, de leurs espèces, de leurs suites dangereuses, de leurs remèdes généraux et particuliers, Paris, J. Estienne 1717.

29 À propos des traités de théologie morale, cf. Emanuel Betta, « Il discorso della confessione nel secondo Ottocento, alcune osservazioni », Scienza e Politica, 18, 1998, p. 59-78.

30 En France, parmi les psychiatres les plus sensibles, nous trouvons Pierre M.-F. Janet, Les obsessions et la psychasthénie, Paris, F. Alcan, 1903 ; parmi les italiens, Natale Turco, Il trattamento morale dello scrupolo e dell’ossesione nervosa, Torino, Marietti, 1920.

31 Jean Jerome, Lo scrupolo.

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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