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Religion et enfermements

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Bernard Delpal
, 
Olivier Faure

Deuxième partie. Enfermer pour soigner

Des ordres sur la « Montagne Magique » : religion et religieuses dans la lutte antituberculeuse en Suisse romande, xixe -xxe siècles

Joëlle Droux

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Pierre Guillaume, Du désespoir au salut : les tuberculeux aux xixe et xxe siècles, Paris, 1986, no (...)

1La question de la lutte antituberculeuse a été l’objet de nombreuses études au cours des dernières décennies, tant du côté francophone qu’anglo-saxon. Les historiens s’accordent notamment pour souligner le caractère novateur des mesures prises dans le cadre de l’archipel institutionnel préventorium-dispensaire-sanatorium, en insistant sur le rôle confié aux « chevilles ouvrières » de ces réseaux anti-tuberculeux qu’étaient les infirmières-visiteuses1.

  • 2 Greta Jones, Captain of all these men of death : the history of tuberculosis in 19th and 20th cent (...)
  • 3 Thomas Dormandy, A history of tuberculosis : the white death, Londres, 1999, p. 81, sq.
  • 4 Sheila M. Rothman, Living in the shadow of death : tuberculosis and the social experience of illne (...)

2Si les institutions de lutte sont désormais bien connues, y compris dans leurs variantes nationales, locales ou régionales, il reste encore beaucoup à faire dans le domaine de l’histoire culturelle de ce dispositif2. En effet, la question des modèles discursifs employés pour dire la maladie est encore aujourd’hui abordée de façon relativement marginale, même si la plupart des travaux évoquent volontiers l’héritage « romantique » propre à la tuberculose ou encore l’interpénétration entre images religieuses et représentations de la maladie. Le célèbre « cas » de Thérèse de Lisieux, exceptionnellement documenté et largement commenté3, a aujourd’hui son pendant du côté protestant grâce aux travaux de S. Rothman4, évoquant le poids de la religiosité sur les modes de vivre ou de parler de sa maladie, dans un contexte nord américain profondément marqué par le « revival » évangélique.

  • 5 David S. Barnes, The making of a social disease : tuberculosis in 19th century France, Berkeley, 1 (...)

3En dépit de ces travaux, la question des liens entre héritage religieux et représentations de la maladie est encore mal connue, d’autant plus que les analyses historiques de la propagande antituberculeuse font en effet volontiers appel à des métaphores d’origine religieuse dans leur structure narrative, constituant ainsi un véritable jeu de miroir sémantique dans lequel le lecteur ne peut plus vraiment discriminer les phénomènes décrits des termes utilisés pour les décrire. Ainsi, tel historien évoque-t-il pêle-mêle la distribution des « catéchismes » d’hygiène par les dispensaires antituberculeux français ou le « péché » d’ignorance dont les malades sont fréquemment accusés en la matière ou encore le « gospel » de prudence et de propreté « prêché » par tel bureau d’hygiène5 : on pourrait multiplier à l’envi les exemples de ces métaphores qui se glissent comme inconsciemment sous la plume des historiens, dessinant un parallèle du non-dit entre lutte antituberculeuse et croisade spirituelle.

4On peut alors légitimement se demander si ces reprises métaphoriques récurrentes sont seulement des artifices narratifs, ou si elles ne font que reprendre, sous le voile d’une commode paraphrase, des expressions largement présentes dans les archives de la lutte antituberculeuse. Et si c’est le cas, que signifie cette présence envahissante d’une terminologie si marquée du sceau du religieux dans cette croisade de santé publique ?

5On tentera ici d’explorer les liens entre culture religieuse et programme de lutte antituberculeuse dans l’espace-temps helvétique à la charnière des xixe et xxe siècles. C’est à ce moment en effet que la Suisse met en place des programmes de lutte antituberculeuse calqués sur le modèle des grands États-nations européens. Comme eux, ils font une place de choix à l’infirmière visiteuse. Plutôt que de décrire un système maintes fois étudié, on s’interrogera sur la nature réellement novatrice de l’ensemble du dispositif. On analysera surtout la question de la visite-enquête à domicile à travers l’archéologie d’un mouvement similaire qui précède de plusieurs années la lutte antituberculeuse : celui des missions intérieures, qui depuis le milieu du xixe siècle avait développé des méthodes et des ressources originales d’investigation à domicile dont on peut penser qu’elles ont constitué le socle identitaire sur lequel l’œuvre antituberculeuse s’est enracinée, sans jamais en revendiquer ouvertement l’héritage.

La lutte antituberculeuse en Suisse : œuvre banale ou secteur innovant

  • 6 Ernest Bachmann, La lutte contre la tuberculose en Suisse, s.l., s.d. [1937] p. 5, sq. Cette commi (...)
  • 7 Bulletin sanitaire et démographique suisse, Berne, 1925, p. 158. Annuaire statistique de la Suisse(...)
  • 8 Allan mitchell, « An inexact science : the statistics of tuberculosis in late 19th century France  (...)

6Malgré les particularismes liés au fédéralisme, la lutte antituberculeuse en Suisse suit les mêmes étapes et suscite les mêmes questions que dans le reste du monde occidental. D’abord laissée à la discrétion des acteurs locaux, la lutte antituberculeuse s’inspire, à partir des premières années du xxe siècle des conseils fournis par les organismes supérieurs sous l’égide de l’Office fédéral de l’hygiène publique6. Au terme d’un très long processus politique, la loi fédérale de 1928 permet à la confédération de participer au financement des œuvres antituberculeuses. Cet investissement fédéral permet de rendre plus dense un parc antituberculeux déjà important. Alors qu’elle disposait déjà de 39 sanatoriums et de 3 400 lits en 1923, la Suisse totalise en 1943 115 hôpitaux spécialisés offrant 9 200 lits recevant 22 000 malades7. Comme partout, on hésite à imputer l’indéniable baisse de la mortalité tuberculeuse (de 27 à 9/10 000 de 1900 à 1936) à la seule action de cet impressionnant équipement sanitaire8.

  • 9 D’après la Chronique manuscrite des sœurs hospitalières de Sion (Sion, Maison mère des Sœurs Hospi (...)
  • 10 Elles desservent pas moins de six œuvres antituberculeuses entre 1892 et 1912. Rapports annuels de (...)
  • 11 Archives des Filles de la Charité (Fribourg), divers rapports et archives relatives à ce réseau.

7Associant œuvres privées et collectivités publiques, la lutte contre la tuberculose, qui exalte le rôle primordial des infirmières-visiteuses, emploie pourtant massivement un personnel religieux. Très nombreuses dans les hôpitaux suisses jusqu’aux années 1950, les religieuses catholiques et les diaconesses protestantes sont naturellement amenées à y soigner les nombreux tuberculeux qu’ils reçoivent. Par ailleurs, les religieuses ont aussi souvent eu l’occasion de soigner leurs consœurs fréquemment atteintes de la maladie tant à cause de leurs conditions de travail que de la vie collective, propice à la contagion9. On comprend dès lors que les infirmières religieuses n’aient pas hésité à se lancer dans les institutions spécialisées, comme le font les diaconesses de Saint-Loup (dans les cantons de Vaud et Genève)10. Par ailleurs, les œuvres font volontiers appel aux religieuses comme si leur caractère propre s’accordait particulièrement bien aux ambitions de l’archipel antituberculeux. L’emploi des religieuses se produit d’abord dans un contexte de concurrence religieuse où le terrain médicosocial est l’objet d’une émulation triangulaire entre établissements laïcs, fondations réformées et œuvres catholiques. Ainsi c’est d’abord pour affirmer la présence catholique romaine que l’évêché de Lausanne et Genève ouvre un préventorium et un dispensaire d’hygiène sociale confiés aux Filles de la charité11. Les œuvres laïques ne répugnent pas non plus à faire appel au personnel religieux comme le sanatorium populaire genevois, fondé en 1903, qui remplace en 1915 son personnel laïc par des diaconesses qu’il espère plus stables et plus disciplinées.

  • 12 « Effectif du personnel dans les établissements pour malades à la fin 1943 », Annuaire statistique (...)
  • 13 Isabelle von Bueltzingsloewen, Denis Pelletier (dir.), La charité en pratique : Chrétiens français (...)

8Au total, les religieuses représentent la moitié du personnel des 115 institutions hospitalières spécialisées dans la lutte contre la tuberculose12. On serait tenté de voir dans ce nouveau territoire « conquis » une illustration supplémentaire de la constante attention des religieuses aux nouveaux besoins sanitaires et sociaux13. La lutte antituberculeuse ne serait dans ces conditions qu’un épisode parmi d’autres jalonnant ce processus de « reconversion » permanente dicté aux œuvres et acteurs religieux par les modifications permanentes d’une misère contemporaine protéiforme.

9Pourtant, le rôle des religieuses infirmières apparaît relativement mineur dans les récits et rapports par rapport à la place faite à l’étoile montante des dispensaires européens : l’infirmière-visiteuse d’hygiène. Directement importée de l’univers nord-américain au lendemain de la guerre, les infirmières visiteuses sont alors présentées comme le nec plus ultra d’une lutte antituberculeuse qui puise son efficacité dans un suivi des malades aussi attentif et personnalisé que possible.

  • 14 Geneviève Heller, Charlotte Olivier et la lutte contre la tuberculose dans le canton de Vaud, Laus (...)

10En Suisse romande14 comme ailleurs., l’infirmière visiteuse apparaît bien comme la cheville ouvrière des dispensaires antituberculeux. Elle est plus encore la courroie de transmission qui relie constamment le malade et sa famille aux centres vitaux du dispositif antituberculeux, tout au long d’un parcours thérapeutique qui peut s’avérer aussi extensif dans le temps qu’éloigné dans l’espace. L’infirmière visiteuse doit non seulement trouver son client (le « dépister » pour reprendre la terminologie de l’époque), mais aussi et surtout savoir le garder. Concrètement, cela signifie que l’infirmière met en fiche le malade afin d’être toujours en mesure de le retrouver et de le convaincre de revenir au dispensaire s’il venait à manquer aux consultations qui y sont régulièrement données.

  • 15 Par exemple Charlotte Olivier, « La lente conquête d’un canton », Contre la tuberculose : Annexe a (...)

11À première vue, l’ensemble de ces tâches fait bel et bien partie d’un dispositif flambant neuf d’assistance et de thérapeutique associant de façon inédite les forces du secteur privé et les ressources des structures publiques. Les auteurs qui décrivent ces réseaux de lutte antituberculeux, et qui en sont les acteurs et les promoteurs, soulignent à l’envi le caractère novateur de ce système qui associe dépistage, cure et post-cure qui semble résumer à lui seul l’efficacité renouvelée d’une médecine à la pointe du progrès social et scientifique15. Pour autant, au-delà des déclarations enthousiastes saluant l’intention novatrice de ce dispositif, on peut s’interroger sur la réalité de son caractère « révolutionnaire », et sur les mots qu’on utilise pour le qualifier. À bien y réfléchir, il apparaît que le modèle de lutte contre la tuberculose en Suisse, mais sans doute dans l’ensemble occidental s’appuie autant sur un héritage culturel endogène, celui des activités missionnaires, que sur un modèle inédit de fonctions médico-sociales importé de l’étranger.

Retour sur image : Réveils religieux et élans missionnaires

  • 16 La Mission Intérieure à Genève en 1880 : principes et règles, Genève, 1880. Les citations qui suiv (...)

12Car le mode de pénétration des foyers, de conviction des esprits et d’orthopédie comportementale que représente l’archipel antituberculeux n’est ni le seul, ni surtout le premier à s’être imprimé de la sorte dans le tissu social. Bien avant que les dispensaires n’expédient dans les foyers de leurs « clients » les zélées infirmières visiteuses, d’autres missionnaires avaient déjà gravi ces mêmes escaliers, dans l’espoir cette fois de ramener vers le cœur de l’Église des brebis égarées, ou en passe de l’être. Les œuvres diverses qui ont misé sur un contact direct et interpersonnel entre un représentant laïc de l’Église et les paroissiens ont été nombreuses. À côté des conférences de Saint-Vincent-de-Paul actives dans les régions catholiques depuis les années 1840, les initiatives protestantes similaires méritent aussi l’attention. En Suisse comme ailleurs, ces œuvres de mission intérieure avaient au départ pour point commun de faire massivement appel aux laïcs pour compléter voire assumer intégralement les charges apostoliques jusqu’alors dévolues aux seuls ecclésiastiques. Il s’agissait alors non seulement de renforcer les croyants dans leurs convictions mais aussi de (re)conquérir les âmes perdues. Le nombre des chrétiens négligeant leurs devoirs religieux ne faisait que croître, pensait-on. Plus grave encore, certains d’entre eux étaient progressivement coupés de leurs Églises par l’exode rural, la résidence dans des villes ou des banlieues dépourvues de lieux de culte facilement accessibles, ou encore par l’insuffisante maîtrise d’une langue nationale par les nouveaux-venus restés fidèles à leur dialecte. Les Églises comprirent progressivement qu’il fallait se rapprocher de ses brebis égarées, en allant sur leurs lieux de travail, et dans leurs logements. Ainsi pourrait-on mener à bien « l’évangélisation des malheureux qui végètent dans les sombres quartiers de nos cités d’Europe16 ». Du côté évangélique on n’hésite pas à engager, comme à Genève dès 1850, des diacres francophones et alémaniques, susceptibles de ramener dans la communauté des croyants les fidèles issus des diverses communautés linguistiques. La méthode des visites « ciblées » remplace celle des prêches ou des harangues collectifs qui sont d’usage dans les lieux de culte : ici, on croit fermement que « l’évangélisation toute individuelle, ou du moins privée et domestique, […] doit être maintenue [car] elle est directe. Elle va chercher les gens chez eux, et ainsi, [les réconforte] avant même d’avoir parlé ».

13Les fonctions des diacres et évangélistes sont multiples. Ils doivent prendre en charge les familles et contribuer à leur relèvement, à leur instruction religieuse, à leur amélioration morale, à leur consolation et enfin à leur conversion par une permanence et une récurrence des visites à domicile et des sollicitations : « Ils sont mieux placés [que les pasteurs] pour certaines œuvres qui exigent beaucoup de temps et de persévérance. Ils peuvent multiplier les visites là où le pasteur, absorbé par les diverses occupations de son ministère, n’a le temps d’aller qu’une ou deux fois dans l’année. » Plus important encore, « ils doivent avant tout prêcher d’exemple et faire honorer l’Évangile par une conduite irréprochable et par un esprit de bienveillance et de charité ». Le rapport de la Mission intérieure de Genève pour 1886 signale que ses évangélistes francophones ont fait en moyenne chacun trois visites quotidiennes de familles dans l’année, ce qui laisse en effet du temps pour s’insinuer dans les foyers et mieux comprendre leur fonctionnement : « Nos évangélistes ne sont pas des hommes pressés. Ils sont patients. Mais leur patience n’est ni de la routine ni de l’inattention : ils ont toujours l’œil ouvert pour discerner des signes décisifs ou précurseurs de régénération et pour tourner leurs efforts sur le point favorable. » Une fois réalisé ce qu’on pourrait déjà désigner comme le dépistage des cas les plus intéressants, ils font rapport aux pasteurs afin de leur « offrir un moyen de connaître plus complètement leur paroisse, et de diriger ce qu’ils n’ont pas le temps de faire eux-mêmes ».

  • 17 Henri. Heyer, Église nationale protestante de Genève : les diaconies de la ville de Genève ; leur (...)
  • 18 Henri. Heyer, op. cit, 1901, p. 55-58.
  • 19 La Mission Intérieure de Genève en 1887, Genève, 1888.

14Au fil des années, les dirigeants de ces missions intérieures genevoises se rallient au modèle des sœurs de charité catholiques et engagent des diaconesses à la place des diacres masculins, difficiles à recruter et pas assez disponibles17. Il est vrai aussi qu’à la fin du siècle, les besoins exprimés par les familles sont plus d’ordre matériel que spirituel. Ils se rapportent à l’entretien du corps et du ménage. La nature des fonctions désormais attribuées à ces personnes contribuent à en modifier le recrutement : « Il nous faut des gens simples, qui ne craignent pas de mettre la main aux choses et qui soient sur le même pied que ceux auxquels ils s’adressent. […] Qu’ils puissent distribuer aussi plus de bonnes paroles et de bons conseils18 » Par rapport à ces objectifs, la supériorité de l’élément féminin des diaconesses sur l’élément masculin ne fait guère de doute : elles « ont toujours reçu une éducation professionnelle dans un établissement qui les a formées », et « la femme peut mettre la main à beaucoup de choses dans le ménage, tout en s’associant de près aux peines et aux labeurs de chacun, parler de manière à être écoutée »19. Aux diaconesses engagées par la Mission intérieure en 1897 on précise d’emblée cette nécessité d’investir lentement mais sûrement les ménages en leur offrant un triple service d’évangélisation, d’instruction ménagère et de soins :

  • 20 Eugène Mittendorf, Notice historique sur la mission intérieure de Genève de 1853 à 1896, Genève, 1 (...)

« Notre grand et unique moyen d’action est la visite qui fait pénétrer l’influence morale et religieuse de l’Évangile dans des cœurs et des milieux qui ne seraient pas accessibles sans un travail lent et persévérant. Il faut quelquefois cinq ans, dix ans, quinze ans pour voir lever la semence ou récolter quelques fruits ; ailleurs, nos ouvriers sont récompensés par les enfants de l’œuvre commencée chez leurs parents20 »

15Œuvre de longue haleine donc, qui combine l’action d’utilité immédiate (soulager une famille dans le besoin) et la préservation à long terme de sa descendance.

16À partir de la deuxième moitié du siècle on observe une multiplication des œuvres d’évangélisation « à domicile », dont le personnel se recrute, chez les catholiques dans les rangs des ordres religieux, chez les protestants parmi les laïcs et les diaconesses. Unis par leurs modes d’action, ces divers mouvements missionnaires de l’intérieur, le sont aussi par une même inspiration défensive. Très clairement, ces mouvements s’affichent « antimodernistes », condamnant dans un élan similaire l’abandon des valeurs traditionnelles censées former le socle des sociétés chrétiennes : charité, solidarité chrétienne, ordre, respect des hiérarchies sociales et religieuses, fréquentation régulière des sacrements. C’est bien contre la diversité et l’universalité des mouvements centrifuges et multiformes de libéralisation des mœurs et des structures sociales que les missions intérieures semblent s’être cristallisées à la fin du xixe siècle, adoptant alors volontiers des rhétoriques millénaristes et apocalyptiques afin de justifier leur action de résistance au nom de la civilisation chrétienne.

17Pourtant, leurs modes d’action et leurs discours s’imprègnent des obsessions de la modernité ambiante que ces mouvements missionnaires prétendent précisément combattre. La question de la dégénérescence revient régulièrement sous la plume des responsables de ces mouvements. Loin de mettre en doute ce mythe dont le monde scientifique est en train d’accoucher, les mouvements missionnaires en adoptent rapidement les conclusions, jusqu’à se laisser entraîner dans des discours xénophobes et nationalistes. Dès la fin des années 1880, les responsables de la Mission intérieure tracent un parallèle entre leur activité et celle des mouvements hygiénistes alors en plein développement :

  • 21 La Mission Intérieure de Genève en 1887, Genève, 1888.

« Dans l’évangélisation, il est besoin d’hygiénistes qui, par des institutions permanentes, assainissent l’atmosphère et la nourriture spirituelle, de médecins qui étudient les cas individuels et les traitent judicieusement et aussi des chirurgiens entreprenants et sûrs. Il me semble que nous sommes plutôt une société d’hygiénistes et que nos ouvriers [diacres ou diaconesses] sont destinés à constituer dans la vie de beaucoup de familles et d’individus un élément pur et purifiant d’une haute valeur21. »

  • 22 Id., 1891.

18Joignant le geste à la parole, ne voit-on pas telle diaconesse « procéder à la “lessive” d’une pauvre femme (j’entends de sa personne), et se préparer à opérer, un de ces jours, celle de toute une famille, plus infectée encore, s’il est possible » confie, admiratif, le pasteur de sa paroisse22. C’est dans un argumentaire subtil où s’entremêlent les métaphores médicales, hygiénistes et revivalistes que les fonctions des diaconesses de paroisses sont alors redéfinies. Elles le sont en fonction d’un « air du temps » dans lequel les mouvements philanthropiques retrouvent une nouvelle jeunesse, revigorés par ces alliances de la médecine, de la religion, de l’eugénisme et de l’ordre moral et social qui se lient pour stigmatiser la multiplication à Genève

  • 23 Id., 1900.

« d’éléments cosmopolites […], désœuvrés qui viennent chercher du travail, des secours, et malheureusement aussi des plaisirs coupables. Ces foyers d’infection sont comme les maladies contagieuses, ils s’étendent dans toutes les directions, rayonnant au-dehors et compromettent de plus en plus la réputation de notre pays23 ».

  • 24 Id., 1913.

19Les objets de leur action sont nettement affectés par ces nouvelles représentations signalées par la métaphore microbienne : la nature du mal réside dans la contagion morale ; les vecteurs en sont les populations étrangères, flottantes, vagabondes ou oisives24 ; l’organisme à protéger est la famille genevoise et ses éléments sains.

  • 25 Id., 1887.

20Après avoir mis l’accent sur la sauvegarde morale et matérielle des ménages, ces mouvements se lancent bientôt dans des missions de sauvetage plus spécialisées, largement centrées sur la gent féminine et enfantine : « Dans bien des cas, lorsqu’il s’agit de mères de famille, de jeunes filles, d’enfants et de malades, la diaconesse est beaucoup mieux qu’un pasteur préparée par la nature à agir judicieusement25. » La bonne tenue du ménage est jugée essentielle pour l’avenir des familles et, au-delà, de toute la Nation :

  • 26 Id., 1891.

« S’il y a une chose difficile, c’est de donner aux pauvres des conseils vraiment profitables : la diaconesse y réussit d’autant mieux qu’elle joint la pratique à la théorie, l’exemple au précepte. Qu’il s’agisse d’ordre, de propreté, d’économie, de la direction du ménage, des soins à donner aux enfants, etc., elle met la main à la pâte, elle montre à la mère comment il faut s’y prendre, et pour peu que celle-ci ait quelque bonne volonté, toute une réforme va se faire dans la maison. […] Une fois mise en relation avec une famille, elle continue à la visiter régulièrement, ce qui lui permet, à la longue, d’y créer, d’y enraciner des habitudes nouvelles26 »

  • 27 Id., 1892.
  • 28 Id., pour les années mentionnées.

21Ces mouvements de mission intérieure sont donc très perméables aux objectifs que se donne la nébuleuse philanthropique à la fin du xixe siècle et parmi eux la priorité donnée à l’enfance et à son sauvetage. Considérés par les mouvements missionnaires et par les hygiénistes sociaux comme l’avenir des nations en perdition, les enfants sont une des cibles favorites d’innombrables actions hantées par le spectre de la dépopulation et de la mortalité infantile. Au moment même où Genève adopte une loi sur la protection de l’enfance abandonnée, les diaconesses de paroisse recentrent leur action sur les enfants pour des raisons tout d’abord stratégiques : « C’est par les enfants qu’il faut commencer. L’enfant nous ouvre la porte de la famille, il nous conduit à sa mère et à son père. En nous intéressant à l’enfant, nous devenons les amis des parents […] et ils nous prennent pour leurs conseillers et leurs alliés27 » L’enfant est ici réduit à l’état du symptôme qui permet de repérer un foyer dysfonctionnel et de s’y introduire pour le traiter globalement. Plus frappante encore, la propension de ces mouvements missionnaires gérés par les diaconesses, à coller à l’actualité d’un champ où les innovations terminologiques et institutionnelles sont constantes. Au moment même où les mouvements de protection de l’enfance élaborent de nouvelles procédures de dépistage et de traitement de l’enfance malheureuse, les diaconesses s’attaquent elles aussi successivement à « la surveillance des enfants abandonnés ou indisciplinée » (1904), à la « protection de l’enfance malheureuse » (1903), et décident en 1905 de « faire un nombre considérable de démarches de toutes espèces pour procurer du travail ou des secours à des indigents, placer des enfants malades, abandonnés ou vicieux, subvenir enfin aux misères multiples de la maladie, de l’indigence ou du désordre moral »28.

  • 29 Id., 1880.
  • 30 Ibid.
  • 31 Eugène Mittendorf, op. cit., 1897, p. 19.

22Les méthodes mises en œuvre par les groupements et associations missionnaires s’adaptent au goût du jour et optent pour la résolution scientifique et rationnelle des problèmes. Le temps de la charité aveugle est bien révolu et, dans l’esprit de ces nouveaux entrepreneurs de la charité, l’heure est venue de systématiser ses modes d’action en vue d’une efficacité optimale. Les diacres de la Mission intérieure sont tenus dès 1880 d’accomplir leurs visites « dans un ordre méthodique, en commençant par un bout de leur circonscription et en finissant par l’autre29 ». Une citation de Saint-Paul « que tout se fasse avec ordre » vient opportunément légitimer ce souci de quadrillage aux mailles serrées30. Quelques années plus tard, les diaconesses auparavant décrites sur le mode romantique de l’incarnation maternelle douce et pleine de tact, sont progressivement assimilées à des agents disciplinés envoyés dans ces familles « où tout est à faire : l’œuvre morale d’abord, en régularisant les situations illégales, en enseignant l’ordre, le travail, la sobriété31 ». Leur entrée dans les foyers indigents ne doit plus rien au hasard d’une charité aveugle et généreuse. Il faut désormais agir avec discernement, repérer les maillons faibles de la paroisse et les ramener sur le droit chemin. Il ne s’agit plus d’aide spirituelle, mais d’une assistance rationalisée dont les diaconesses sont les principaux agents :

  • 32 La Mission Intérieure de Genève en 1891.

« S’agit-il d’une famille nouvelle venue dans la paroisse ? La diaconesse va aux renseignements, examine le cas, se rend compte des besoins réels et éclaire le pasteur, s’il y a lieu, sur les meilleurs moyens d’y pourvoir. Y a-t’il des démarches à faire auprès de tel ou tel établissement, hospice général, bureau de bienfaisance, bureau des familles, infirmeries, etc. ? La diaconesse s’en charge volontiers, et dans bien des cas réussit mieux que le pasteur lui-même, car les sœurs sont bien vues et bienvenues partout […]. C’est la diaconesse enfin qui lui sert d’intermédiaire pour la distribution des secours à domicile. […] C’est ainsi que, grâce à elle le ministère de la bienfaisance dans la paroisse s’exerce d’une manière infiniment plus sûre, plus judicieuse, et par conséquent plus efficace32 »

  • 33 Id., 1898.

23Voilà donc des équipes de sœurs visiteuses, comme on les appelle désormais, mises au service d’un projet dont la fin reste certes évangélisatrice et apostolique, mais dont les moyens se sont progressivement confondus avec ceux d’une véritable enquête sociale chargée de repérer les « clients » prioritaires, de les mettre en relation avec les œuvres les plus adaptées à la résolution de problèmes dûment ciblés et analysés. Pour arriver à un résultat optimum, on réalise bientôt que la décentralisation des actions individuelles risque de nuire à l’efficacité du mouvement dans son ensemble. De ce constat naît l’idée de réunir les diaconesses dans un foyer commun dont le but essentiel n’est pas de favoriser la sociabilité ni l’édification mutuelle mais bien de rationaliser la gestion des informations. Dans le home pour diaconesses créé au centre de Genève dès 1898 « leur réunion sous un même toit facilite en même temps les échanges de services et la communication de renseignements nécessaires entre les collaboratrices d’une même œuvre33 ». Un des objectifs de cet échange d’informations est de vaincre les résistances multiples que les classes populaires sont censées développer et de mettre fin à leurs abus. Grâce aux listes dressées par les sœurs visitantes et à leurs enquêtes et visites répétées sur le terrain,

  • 34 Id., 1900.

« c’est tout le contraire qui s’est réalisé, et cela précisément parce que les renseignements plus précis évitent les doubles emplois, les assistances non justifiées ou qui seraient des encouragements à la paresse. […] Le tact dont elles font preuve dans les cas difficiles où il faut savoir tour à tour parler sévèrement, réprimander, encourager, puis agir, en font de précieux auxiliaires34 ».

  • 35 Rapport annuel du Comité des diaconesses de paroisse, Genève, 1916.

24À partir de 1916, le cahier des charges, « désormais remis à chaque diaconesse au moment où elle commence son travail35 », couronne l’évolution qui en quelques décennies transforme les « bonnes sœurs » en agents médico-administratifs efficaces et professionnalisés.

25C’est peut-être à ce titre que dès 1893, le directeur d’une maison romande de diaconesses leur prédisait un avenir radieux :

  • 36 Rapport annuel de l’Institution des diaconesses de Saint-Loup, Lausanne, 1893.

« L’œuvre des visites régulières et méthodiques de la diaconesse a pour elle l’avenir, et nous ne serions point surpris si un jour toutes les paroisses de notre pays se trouvaient dotées de ce nouvel instrument ; il répondrait à de vrais besoins dans nos campagnes aussi bien que dans nos villes et serait le meilleur auxiliaire du ministère pastoral36 »

La lutte antituberculeuse : recyclage d’une expertise missionnaire dans la modernité ?

26De fait, l’insertion des religieuses dans les secteurs les plus en pointe de l’hygiène sociale et morale du premier xxe siècle semble s’opérer sans rupture ni traumatisme identitaire. Il serait donc erroné de croire, malgré la discrétion des publications antituberculeuses à l’égard des religieuses infirmières, que le réseau qui se met en place en Suisse au tournant du siècle s’appuie seulement sur la société civile laïque et la communauté scientifique. L’influence religieuse ne se mesure pas seulement au nombre des personnes pieuses investies dans l’aventure. La propagande antituberculeuse elle même puise une partie de son inspiration dans le registre missionnaires. Tout en arguant de sa modernité et de son absolue nouveauté, le discours antituberculeux recycle des thèmes chers aux mouvements missionnaires sous un habillage scientifique à peine affirmé. On se gardera bien de considérer que la présence réelle et symbolique des religieuses n’était due qu’au hasard ou aux commodités financières.

27Engager des religieuses dans un établissement antituberculeux ne peut pas être réduit à l’unique motivation d’économie, qui pousserait des administrateurs parcimonieux à engager le personnel le moins « coûteux » sur le marché, même si ce facteur a pu jouer dans la décision prise de « confessionnaliser » partiellement les personnels soignants des réseaux antituberculeux. D’autres hypothèses peuvent expliquer cette présence forte des religieuses dans le champ de la lutte antituberculeuse.

  • 37 « Les tâches et les devoirs de l’infirmière visiteuse à la campagne », Contre la tuberculose, 1934 (...)

28Les médecins attachés à l’œuvre tuberculeuse ne cachent pas que les phtisiques, tout particulièrement les incurables, sont l’objet d’une crainte et d’une sorte d’ostracisme qui les confine dans un tragique isolement social et moral. C’est là une des raisons qui ont pu pousser des congrégations religieuses, fidèles à la représentation du malade comme « membre souffrant de Jésus-Christ » à s’attacher à ces plus pauvres parmi les plus pauvres, à ces plus isolés parmi les plus isolés. Il n’est pas exclu que cette valeur, comme bien d’autres, se soit communiquée assez rapidement à l’ensemble du corps des infirmières visiteuses, à qui l’on enseigne volontiers qu’il faut « prendre contact avec les familles pour arriver à mieux les comprendre, à mieux les aider et les aimer, car ce n’est que dans la mesure où nous les aimerons que nous arriverons à faire du bon travail37 ». De même, la thérapie mise en œuvre dans les sanatoriums, qui consiste entre autres choses à soumettre les malades à une suralimentation constante, s’accorde là aussi parfaitement avec la spiritualité « nourricière » propre à l’héritage congréganiste : ici, même si certaines règles diététiques devaient être respectées, aucun médecin ne viendrait s’opposer à ce que les religieuses appliquent à la lettre cette fonction emblématique du devoir chrétien de miséricorde.

  • 38 Geneviève Heller « Des dames bénévoles aux infirmières-visiteuses. La lutte contre la tuberculose (...)

29Au-delà de ces motivations liées à l’héritage spirituel des sœurs, leur engagement dans le réseau antituberculeux s’explique aussi par le fait que les modes de prévention et de traitement prônés par les médecins spécialistes de la tuberculose s’appuient pour une bonne part sur les priorités déjà définies par les mouvements missionnaires. Une communauté d’inspiration et de méthode se dégage de la comparaison terme à terme de ces deux mouvements. Tous deux partagent une commune confiance dans les progrès de la science qui pousse aussi bien les maisons de religieuses infirmières que les médecins engagés dans la lutte antituberculeuse à se former aux nouvelles méthodes38 afin d’être le plus efficace possible.

  • 39 Comme en Nouvelle-Zélande. Linda Bryder, « A health resort for consumptives : tuberculosis and imm (...)
  • 40 Rapports du dispensaire des dames, Genève, 1905-1909.
  • 41 Rapport annuel de la section genevoise de la Croix Rouge Suisse, Genève, 1922.

30Cependant, si la motivation médicale et humanitaire est bien présente chez les acteurs de la lutte antituberculeuse, elle n’exclut pas une certaine xénophobie qui associe volontiers la logique de la contagion à celle des flux migratoires39. Ainsi, les membres du Dispensaire des dames de Genève se retirent en 1909 de l’œuvre du Dispensaire antituberculeux, préférant se concentrer sur d’autres actions réservées aux citoyens suisses, « Genève étant envahie d’étrangers miséreux40 ». De son côté, La Croix-Rouge genevoise qui collabore étroitement avec le dispensaire antituberculeux de la ville se félicite d’activités qui permettent de « répandre dans tous les foyers où règne la maladie et la misère les indispensables notions d’hygiène et contribuer ainsi à former une race saine et forte pour le plus grand bien du pays41 ». Le docteur Ferrière, membre du Comité international de la Croix Rouge et ardent défenseur de la lutte contre le bacille, n’hésite pas à prôner l’exclusion des non genevois des institutions publiques instituées contre la tuberculose. Conscient que la présence étrangère se renforce à Genève, il conclut qu’à cause de cet

  • 42 Frédéric Ferriere, La lutte contre la tuberculose à Genève, Genève, 1901, p. 4-11.

« étranger indifférent aux traditions qui font notre gloire, une Genève cosmopolite se substitue à la Genève historique, fière de son nom. Commençons donc pour autant que faire se peut, par conserver la vitalité, la santé de nos concitoyens. […] Le traitement dans le sanatorium est un traitement non pas médical mais hygiénique et préventif. Nous ne le devons pas à des non ressortissants de notre petit canton42 ».

  • 43 Émile Olivier, « Comment combattre la tuberculose de l’enfance en Suisse ? » in La tuberculose et (...)
  • 44 « La lutte contre la tuberculose à la campagne », Contre la tuberculose, 1926, p. 106.

31La prévention est un autre domaine dans lequel la communauté d’inspiration entre la lutte antituberculeuse et l’œuvre religieuse missionnaire est la plus prégnante. Religieuses ou laïques, les infirmières-visiteuses doivent être autant de « missionnaires de santé sous la direction du docteur », Lui-même tuberculeux, le docteur Olivier ajoute : « Il faut qu’une femme instruite et pleine de tact aille [les] trouver à leur domicile et leur apporte la bonne nouvelle43 » Le message convoyé dans les familles pourrait tout aussi bien être celui des missions intérieures. On retrouve donc dans ces « nouvelles » missionnaires de l’hygiène bien des caractères déjà présents dans l’œuvre des sœurs visiteuses, et la récurrence des champs lexicaux, fortement marqués du sceau du religieux est frappante. Ici comme dans la lutte contre l’ignorance religieuse, il n’est pas rare que le malade éduqué aux « nouveaux » principes qu’on lui inculque soit appelé à devenir un maillon dans cette grande chaîne de conviction mutuelle : « Le tuberculeux peut faire beaucoup en devenant un missionnaire d’hygiène. Au médecin éclairé de l’éclairer sur sa mission44 » L’omniprésence des figures de style issues du registre rhétorique évangélisateur (révélation, mission) paraît bien utilisée intentionnellement : elle crée un effet de sens bien particulier qui tisse les deux héritages (moral et médical) en un seul et même argumentaire.

32La même parenté entre les deux mouvements s’exprime lorsqu’il s’agit de transformer radicalement les comportements populaires grâce à l’intrusion d’un agent extérieur. Ainsi, de même que la diaconesse était appelée à remonter de l’enfant-symptôme à la famille-foyer infecté, l’infirmière visiteuse scolaire saura dépister l’enfant d’allure tuberculeuse et à partir de lui

  • 45 Émile Olivier, op. cit., 1917, p. 84.

« elle va voir les parents, trouve un logis quelconque, une femme surmenée, trois ou quatre autres bambins et le père alcoolique. Quelle occasion de faire de la prévention, d’ouvrir les fenêtres, de nettoyer, d’amener le médecin du dispensaire, de relever les forces de la mère, de sécher le malheureux imbibé ; en un mot, de transformer, avant qu’il soit trop tard, ce milieu tuberculigène45 ».

  • 46 « Les risques sanitaires dans la profession de garde malade ou d’infirmière visiteuse », Contre la (...)
  • 47 Joelle Droux, L’attraction céleste : la construction de la profession d’infirmière en Suisse roman (...)

33L’infirmière visiteuse doit donc développer une énergie quasi surhumaine pour s’imposer face à un mal qui « se développe de manière sournoise : c’est là du reste le danger de cette véritable puissance des ténèbres46 ». Pour mieux débusquer ces familles à risque, les apprivoiser, leur inspirer confiance ou les convaincre, l’expérience acquise par les religieuses dans le domaine des missions intérieures représente un précieux avantage dont les « nouvelles » infirmières visiteuses, fraîchement émoulues de leurs écoles, se voyaient d’emblée privées, en particulier du fait de leurs origines sociales47.

34Le schéma de la conversion est nettement à l’œuvre au sein de l’entreprise de réforme des mœurs populaires. La conviction affichée d’un possible salut thérapeutique s’inscrit dans le projet antituberculeux, ancré sur la nécessité d’amener le malade à se convertir à la seule thérapie existante : la discipline.

  • 48 Max Bollag, Guerre à la tuberculose, Genève, 1905, p. 31.

« Un genre de vie rationnel peut protéger contre les coups de l’ennemi un corps apparemment délicat, ou même déjà contaminé. […] [Les tuberculeux peuvent guérir] s’ils suivent scrupuleusement les règles d’hygiène […] et s’ils soignent leur maladie conformément aux prescriptions de la science moderne, lorsqu’elles se résument dans la stricte observation de ces règles48 »

  • 49 Dispensaire antituberculeux de Genève, Rapport pour 1916, Genève, 1917.

35De même que les missions intérieures repéraient parmi la masse des pauvres ceux sur lesquels devaient porter un soutien constant, la cure sanatoriale n’a pas pour cible l’ensemble des malades, mais ceux d’entre eux qui peuvent et doivent être soignés/sauvés. D’où la logique particulière des dispensaires qui concentrent leurs actions – comme avant eux les missions intérieures – sur les éléments les plus prometteurs, à savoir ceux qui veulent être aidés : « Nous ne tenons pas à voir le plus de malades possibles, nous voulons suivre pendant des mois, et si possible des années, des malades que nous pouvons guérir, surveiller ou empêcher de contaminer les autres. Les consultants d’un jour ne sont pas pour nous une bonne clientèle49 » C’est aux premiers que les structures sanatoriales incarnant le nec plus ultra de la rationalité médicale en matière de lutte contre le bacille doivent être réservés.

  • 50 Max Bollag, op. cit., p. 3.

36Cette cure de rationalité scientifique ne peut être efficace que si elle est poursuivie avec assiduité pendant « des mois, et quelquefois des années », à l’image de la lente et longue cure d’âme menée jadis par les évangélistes. C’est pourquoi le médecin suggère de réserver le sanatorium aux cas curables : « Il faut bien faire ressortir ici que ce n’est pas le sanatorium qui lui-même guérit les malades, mais bien l’observation de toutes les règles d’hygiène énumérées plus haut, la bonne nourriture, le logement sain, ensoleillé, la vie au grand air, les vêtements rationnels, la répartition dans une juste mesure des heures de repos et de travail50 » D’où il ressort clairement que si, à l’image de l’œuvre des missions intérieures, on peut s’insérer dans le foyer déréglé et malade, et gagner progressivement la confiance de ses membres, la conversion (ici à la bonne nouvelle chrétienne, là à la bonne nouvelle hygiéniste) relève du seul malade qui, s’il le veut, au prix certes d’efforts répétés pour se maintenir sur la bonne voie, peut être sauvé.

  • 51 Dominique Dessertine, Olivier Faure, Combattre la tuberculose, Lyon, PUL, 1988, 244 p., p. 88.
  • 52 Pierre Guillaume, op. cit., p. 264, y voit plus généralement « une inspiration judéo-chrétienne ba (...)
  • 53 Archives d’État du Valais, Département santé, 5710.2, vol.19, n. 132. « Ordre Général » du sanator (...)
  • 54 Thomas M. Daniel, Captain of death : the story of tuberculosis, Rochester, 1997, p. 189 sq.

37On a là peut-être la clé qui expliquerait pourquoi l’œuvre antituberculeuse, tout au moins en Suisse, a si souvent eu recours à la main d’œuvre religieuse, tant dans le processus de dépistage qui impliquait la mise en œuvre de stratégies de pénétration déjà largement expérimentées par les missions intérieures, que dans celui de l’institutionnalisation. En effet, sanatoriums et préventoriums visent à encadrer et à aider le malade dans le travail sur soi que requérait sa thérapeutique : sortes de noviciats de santé où l’on cherche inlassablement à « provoquer l’adhésion du malade51 », les établissements antituberculeux reprennent presque intégralement les modes de fonctionnement qui sont ceux des ordres religieux, comme l’ont déjà souvent remarqué les historiens52. Bien plus encore que dans les hôpitaux généraux, la routine exigeante et répétitive des sanatoriums évoque les règles que les congrégations religieuses se sont données au fil des siècles. Entre autres prescriptions, les règlements des sanatoriums imposent le silence, la séparation absolue des sexes et contingentent strictement les visites53. Ailleurs, comme au sanatorium populaire de Pennsylvanie le règlement introduit même une référence au vœu de pauvreté et fait de l’absence de confort et de la vie spartiate une partie intégrante de la formation et de l’affermissement de la vocation54. Tous ces règlements sanatoriaux paraissent en tout cas autant de décalques à peine voilés des règles canoniques que s’engagent à suivre sœurs catholiques ou diaconesses protestantes à l’issue de leurs noviciats respectifs.

  • 55 Voir note 53.
  • 56 « La déclaration obligatoire et la nécessité de la faire comprendre par l’infirmière visiteuse au (...)

38Pourtant, alors que les missions intérieures, en dépit de leurs efforts pour développer des méthodes scientifiques de travail et de suivi de leurs « clients », pouvaient voir leur œuvre de conversion menacée par les aléas d’un voisinage douteux ou d’un déménagement lointain, les réseaux antituberculeux disposent de la possibilité de soustraire le malade à son environnement. Le sanatorium-isolat est basé sur l’idée que l’observation stricte des règlements comportementaux comme des prescriptions médicales, souvent confondus, permettra à l’individu de mener à bien ce combat contre lui-même que l’institution lui impose pour son bien, loin de toute interférence extérieure et avec l’aide d’un personnel méticuleusement attaché à chaque interstice de l’espace-temps des sujets qui ont choisi de s’y plier. C’est pourquoi on rappelle au malade dès son entrée la double responsabilité morale et thérapeutique qui l’attend : « Les ordres médicaux et les ordres de service ne sont établis que pour le bien et la santé des malades. C’est donc dans leur intérêt que ceux-ci se doivent de suivre ces ordres au plus près de leur conscience55 » Cela ne devrait pas poser de problèmes à ceux que les dispensaires ont d’ores et déjà « convertis » à ces règles : ceux-là « sont compréhensifs [car] immédiatement éclairés par leur conscience ». Malheureusement ces malades éclairés sont peu nombreux face au « front très compact des malades récalcitrants56 ». La métaphore du peuple élu, englobé dans la masse des incroyants, est ici sous-jacente.

  • 57 Ernest. Bachmann, op. cit., p. 17.

39L’enfermement des tuberculeux répond donc à une logique d’encadrement et de rééducation qui lie intimement les aspects physiologiquement bénéfiques et moralement rééducatifs d’une discipline en théorie librement choisie. La législation antituberculeuse helvétique n’a en effet jamais permis d’interner des malades contre leur gré, alors que certains médecins caressaient des projets de réclusion à perpétuité des familles abritant des cas de tuberculose ouverte : « Il existe un assez grand nombre de bacillifères que l’on aurait avantage à rassembler, avec leur famille, dans des sortes de colonies ; ils y seraient occupés dans la mesure de leurs forces et vivraient entre eux, ce qui réduirait le danger de dissémination57 », suggère le président de la Ligue suisse contre la tuberculose à la fin des années trente. Appliquer ce programme aurait non seulement poussé à l’extrême un projet déjà passablement ségrégatif mais aurait surtout annihilé la principale raison d’être du sanatorium : régénérer physiquement et moralement le pauvre malade afin de le réinsérer, purifié, dans le tissu social.

40Moyennant le respect de ses règles, la cure sanatoriale est en tout cas censée pouvoir opérer des merveilles, pour ne pas dire des miracles : les revues spécialisées ne manquent pas de mettre en scène ces guérisons obtenues par le séjour dans un tel univers ; ainsi telle jeune fille qui,

  • 58 « Les tâches et les devoirs de l’infirmière visiteuse à la campagne », Contre la tuberculose, 1933 (...)

« dès qu’elle se trouve dans un milieu qui lui donne air et lumière, renaît à la vie ; rentrée à la maison, en quelques mois, tout le bien récupéré est perdu. […] Loin de sa famille c’est une belle jeune fille qui se développe normalement à tous points de vue. Nous espérons lui faire apprendre un métier et la sauver ainsi de la misère morale et physique qui la guettait58 ».

  • 59 « La déclaration obligatoire et la nécessité de la faire comprendre par l’infirmière visiteuse au (...)

41Construites comme des paraboles illustrant la supériorité du bien moral sur le mal physique, de tels récits sont bien faits pour ancrer dans les esprits des infirmières visiteuses cette conviction qu’elles peuvent et doivent accompagner le malade sur la voie de son salut perçu comme une libération par rapport aux forces de mal. De même que les diacres et les diaconesses étaient appelés à incarner les valeurs chrétiennes d’une civilisation qui cherchait à rassembler ses troupes face aux vagues montantes du matérialisme et de la dissipation, les infirmières visiteuses sont convoquées pour représenter auprès de leurs malade cette charité agissante qui doit apaiser au terme « d’un mécanisme merveilleux qu’il serait vain de s’essayer de découvrir59 ».

La lutte antituberculeuse : splendeurs et misères d’un métissage culturel

42Au final, on insistera sur le fait que sous leur habillage scientifique, eugéniste et rationalisateur, les modes de fonctionnement de la lutte antituberculeuse ont su faire appel à des « topoï » et à des méthodes qui figuraient déjà dans la palette des outils de conviction et de conversion des œuvres confessionnelles à vocation missionnaire. Ce mouvement apparaît donc comme une tentative de lutter avec un maximum de cohérence et de logique contre un mal jugé ravageur tout en intégrant des représentations propres à mobiliser des acteurs plus traditionnels et moins perméables aux appels des sirènes de la science pure et de l’organisation uniforme. On peut penser qu’en « recyclant » ainsi des thèmes et des pratiques chers aux œuvres philanthropiques traditionnelles, mais sans jamais le dire ouvertement, les promoteurs de la lutte antituberculeuse ont cherché à rallier les milieux charitables de toute confession, de telle sorte que chacun puisse bénéficier de l’effet d’entraînement et des expériences réciproques ainsi cumulés. La récurrence du recours aux métaphores et aux références religieuses dans le domaine de la lutte antituberculeuse ne serait ainsi ni un fait du hasard ni un dérapage de style, mais aurait pu avoir un effet de sens sur le public visé à l’époque, que les historiens d’aujourd’hui peinent peut-être à saisir dans tous ses effets cognitifs : celui d’une hybridation linguistique qui, en mêlant étroitement deux champs terminologiques et lexicaux existants, produit un discours et des pratiques qui ont l’avantage de paraître neufs et valorisant pour ceux qui les tiennent, tout en restant reconnaissables et familiers pour ceux qui en sont les cibles (milieux charitables confessionnels ou laïcs, professions médicales et paramédicales, corporations religieuses).

  • 60 Dispensaire antituberculeux de Genève, Rapport pour 1936, Genève, 1937.

43Resterait à mesurer l’impact de ce mélange de deux univers métaphoriques et de deux registres de pratiques sociales sur les acteurs concernés, soignants comme soignés. Il semble que le relatif désintérêt de la corporation médicale pour l’œuvre antituberculeuse, fréquemment soulignée dans les sources60, tienne en partie à ces tentatives de rapprochement avec des milieux d’inspiration finalement antimoderniste et moralisatrice. De tels présupposés ont pu ainsi éloigner certains praticiens libéraux d’un réseau perçu peut-être comme trop traditionnellement charitable, ou excessivement intrusif dans un domaine « sacré », celui de la sphère privée, mais aussi celui du colloque singulier entre le malade et son médecin.

44Du côté des malades et de leurs familles, nul doute que le « projet antituberculeux » ait été perçu par certains comme un retour à des pratiques de patronage et de « disciplinarisation » des comportements dont les populations s’étaient peu à peu affranchies par le biais des valeurs diffusées par une société de consommation en voie d’expansion, mais aussi d’un processus de laïcisation de la société. Écoutons ainsi ce discours tenu en 1932 par l’infirmière visiteuse du Service d’hygiène de Genève sur une de ses malades :

  • 61 Archives d’État de Genève, Hygiène Bb 42, Tuberculose, dossier 27 (1932).

« Une fille TBC, [22 ans] caverne d’un poumon, contagieuse […], seule au monde, a perdu mère, frère et sœur […]. Elle sait qu’elle a une caverne dans un poumon, mais elle assure qu’elle n’est pas contagieuse, soigne l’enfant de son fiancé en instance de divorce. Elle refuse de voir un médecin, elle ne veut absolument pas que son fiancé soit averti de son état, ne veut pas non plus se séparer du bébé ; […] elle refuse de monter à la montagne parce qu’elle a horreur de la discipline des sanas ; elle veut vivre intensément les jours qui restent à vivre, sachant que sa vie ne sera pas très longue, et trouve horrible une existence de “demi-vie” dans nos cliniques, chez les médecins, à courir les consultations et les pharmacies61 !!! »

45Entre cette « fureur de vivre » et l’univers sanatorial qui incarne le retour à un mode de vie ascétique, monacal et impersonnel, le fossé ne pouvait que se creuser. C’est peut-être aussi pour avoir trop abusé de l’esprit comme de la lettre des inspirations missionnaires que le « projet antituberculeux », s’est heurté à l’hostilité passive ou ouverte de certains malades et de leurs familles, auxquels ces discours et ces pratiques ne renvoyaient plus désormais que l’image d’une culture et d’une société révolues.

Notes

1 Pierre Guillaume, Du désespoir au salut : les tuberculeux aux xixe et xxe siècles, Paris, 1986, notamment p. 171, sq.

2 Greta Jones, Captain of all these men of death : the history of tuberculosis in 19th and 20th century Ireland, Amsterdam-New York, 2001, p. 23 : « There is much to be said about the actual individual experience of the disease and its cultural impact, particularly the literrary, religious and visual representation of the disease. »

3 Thomas Dormandy, A history of tuberculosis : the white death, Londres, 1999, p. 81, sq.

4 Sheila M. Rothman, Living in the shadow of death : tuberculosis and the social experience of illness in an American history, New-York, 1994.

5 David S. Barnes, The making of a social disease : tuberculosis in 19th century France, Berkeley, 1995, p. 103 ; 128 ; 196.

6 Ernest Bachmann, La lutte contre la tuberculose en Suisse, s.l., s.d. [1937] p. 5, sq. Cette commission devient « Association Suisse contre la tuberculose » en 1919.

7 Bulletin sanitaire et démographique suisse, Berne, 1925, p. 158. Annuaire statistique de la Suisse, Berne, 1944 et 1945.

8 Allan mitchell, « An inexact science : the statistics of tuberculosis in late 19th century France », Social history of medicine, 1990, p. 387-403 ; Linda Bryder, « Not always one and the same thing : the registration of tuberculosis deaths in Britain 1900-1950 », Social history of medicine, 1996, p. 253-265.

9 D’après la Chronique manuscrite des sœurs hospitalières de Sion (Sion, Maison mère des Sœurs Hospitalières, cahier non coté) débutée durant les années 1890.

10 Elles desservent pas moins de six œuvres antituberculeuses entre 1892 et 1912. Rapports annuels de l’Institution des diaconesses de Saint-Loup, Lausanne, 1890-1912.

11 Archives des Filles de la Charité (Fribourg), divers rapports et archives relatives à ce réseau.

12 « Effectif du personnel dans les établissements pour malades à la fin 1943 », Annuaire statistique de la Suisse, Berne, 1944.

13 Isabelle von Bueltzingsloewen, Denis Pelletier (dir.), La charité en pratique : Chrétiens français et allemands sur le terrain social, xixe-xxe siècles, Strasbourg, 1999.

14 Geneviève Heller, Charlotte Olivier et la lutte contre la tuberculose dans le canton de Vaud, Lausanne, 1992.

15 Par exemple Charlotte Olivier, « La lente conquête d’un canton », Contre la tuberculose : Annexe au Bulletin du service fédéral de l’hygiène publique, Berne, 1943, p. 6-10.

16 La Mission Intérieure à Genève en 1880 : principes et règles, Genève, 1880. Les citations qui suivent viennent de la même source (années 1880, 86, 87 publiées à Genève l’année suivante).

17 Henri. Heyer, Église nationale protestante de Genève : les diaconies de la ville de Genève ; leur origine et leur activité de 1850 à 1900, Genève, 1901.

18 Henri. Heyer, op. cit, 1901, p. 55-58.

19 La Mission Intérieure de Genève en 1887, Genève, 1888.

20 Eugène Mittendorf, Notice historique sur la mission intérieure de Genève de 1853 à 1896, Genève, 1897, p. 19.

21 La Mission Intérieure de Genève en 1887, Genève, 1888.

22 Id., 1891.

23 Id., 1900.

24 Id., 1913.

25 Id., 1887.

26 Id., 1891.

27 Id., 1892.

28 Id., pour les années mentionnées.

29 Id., 1880.

30 Ibid.

31 Eugène Mittendorf, op. cit., 1897, p. 19.

32 La Mission Intérieure de Genève en 1891.

33 Id., 1898.

34 Id., 1900.

35 Rapport annuel du Comité des diaconesses de paroisse, Genève, 1916.

36 Rapport annuel de l’Institution des diaconesses de Saint-Loup, Lausanne, 1893.

37 « Les tâches et les devoirs de l’infirmière visiteuse à la campagne », Contre la tuberculose, 1934, p. 15.

38 Geneviève Heller « Des dames bénévoles aux infirmières-visiteuses. La lutte contre la tuberculose dans le canton de Vaud », Bulletin du Centre Pierre Léon, (N° Spécial « Femmes soignantes ») 1995, p. 51.

39 Comme en Nouvelle-Zélande. Linda Bryder, « A health resort for consumptives : tuberculosis and immigration to New Zealand, 1880-1914 », Medical history, 1996, p. 453-471.

40 Rapports du dispensaire des dames, Genève, 1905-1909.

41 Rapport annuel de la section genevoise de la Croix Rouge Suisse, Genève, 1922.

42 Frédéric Ferriere, La lutte contre la tuberculose à Genève, Genève, 1901, p. 4-11.

43 Émile Olivier, « Comment combattre la tuberculose de l’enfance en Suisse ? » in La tuberculose et la lutte antituberculeuse en Suisse, Berne, 1917, p. 75-77.

44 « La lutte contre la tuberculose à la campagne », Contre la tuberculose, 1926, p. 106.

45 Émile Olivier, op. cit., 1917, p. 84.

46 « Les risques sanitaires dans la profession de garde malade ou d’infirmière visiteuse », Contre la tuberculose, 1935, p. 179.

47 Joelle Droux, L’attraction céleste : la construction de la profession d’infirmière en Suisse romande, Thèse de doctorat, Genève, 2001, dactyl., passim.

48 Max Bollag, Guerre à la tuberculose, Genève, 1905, p. 31.

49 Dispensaire antituberculeux de Genève, Rapport pour 1916, Genève, 1917.

50 Max Bollag, op. cit., p. 3.

51 Dominique Dessertine, Olivier Faure, Combattre la tuberculose, Lyon, PUL, 1988, 244 p., p. 88.

52 Pierre Guillaume, op. cit., p. 264, y voit plus généralement « une inspiration judéo-chrétienne banalisée ».

53 Archives d’État du Valais, Département santé, 5710.2, vol.19, n. 132. « Ordre Général » du sanatorium valaisan de Montana, 1941.

54 Thomas M. Daniel, Captain of death : the story of tuberculosis, Rochester, 1997, p. 189 sq.

55 Voir note 53.

56 « La déclaration obligatoire et la nécessité de la faire comprendre par l’infirmière visiteuse au malade et à sa famille », Contre la tuberculose, 1931, p. 9.

57 Ernest. Bachmann, op. cit., p. 17.

58 « Les tâches et les devoirs de l’infirmière visiteuse à la campagne », Contre la tuberculose, 1933, p. 176.

59 « La déclaration obligatoire et la nécessité de la faire comprendre par l’infirmière visiteuse au malade et à sa famille », Contre la tuberculose, 1931, p. 1.

60 Dispensaire antituberculeux de Genève, Rapport pour 1936, Genève, 1937.

61 Archives d’État de Genève, Hygiène Bb 42, Tuberculose, dossier 27 (1932).

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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