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Religion et enfermements

 | 
Bernard Delpal
, 
Olivier Faure

Deuxième partie. Enfermer pour soigner

La « cléricalisation » du personnel hospitalier en France aux xviie et xviiie siècles

Marie-Claude Dinet-Lecomte

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Louis Chatellier, L’Europe des dévots, Paris, 1987 ; Les mouvances laïques des ordres religieux, S (...)
  • 2 François de Sales, Œuvres, éd. Ravier et Devos, 1969, p. 19-317 (1re édition, Lyon, 1609).
  • 3 Jean Imbert (dir.), Histoire des hôpitaux, Toulouse, Privat, 1982 et surtout, Le droit hospitalier (...)

1Le renouveau de l’Église catholique après le concile de Trente ne se limite ni au rayonnement de l’école française de spiritualité ni à la réforme décisive du clergé. Il est aussi à l’origine d’un puissant mouvement de « rechristianisation » du peuple chrétien, fondé sur le rôle croissant des laïcs ou des cercles dévots1. Lecteurs fervents de l’Introduction à la vie dévote2, pénétrés de l’idéal tridentin, choqués par toutes les formes de misère et d’avilissement, ils occupent une place privilégiée dans la réorganisation des œuvres d’enseignement et d’assistance. Avec l’appui des autorités civiles et religieuses dont ils sont les amis ou les parents, ils contribuent à la fois à refonder des hôtels-Dieu ruinés par les guerres de religion et de nombreuses malversations, à transformer des aumônes ou bureaux des pauvres en hôpitaux généraux et par la même occasion à cléricaliser le personnel d’encadrement des hôpitaux3.

  • 4 Synthèse en préparation sur les sœurs hospitalières en France aux xviie et xviiie siècles.
  • 5 André Chagny, L’ordre hospitalier de Saint-Jean-de-Dieu en France, Lyon, 1951-1953, 2 vol. La surv (...)

2Le phénomène n’est pas nouveau puisque au Moyen Âge de nombreux hôtels-Dieu étaient déjà desservis par des ordres hospitaliers, des frères et des sœurs de Saint-Augustin et même par des tiers-ordres de Saint-François. Mais la grande originalité de la période moderne dans ce domaine réside d’une part dans l’extraordinaire floraison des congrégations caritatives au xviie siècle et d’autre part dans leur popularité au xviiie siècle4. À l’exception des frères de Saint-Jean-de-Dieu, installés dans 33 établissements français5, le service hospitalier est désormais assuré par des femmes, engagées pour la plupart dans la vie religieuse. Féminisation, cléricalisation et vocation vont de pair dans le champ clos de l’hôpital qui s’inspire toujours du modèle monastique.

  • 6 Aspect plus largement envisagé dans Marie-Claude Dinet-Lecomte, « L’hôpital, un lieu d’édification (...)

3Cela correspondrait-il à un double enfermement : celui d’hospitalières soumises à la clôture au sein d’un hôpital destiné à renfermer des pauvres ? Les apparences sont trompeuses car la situation varie en fonction du type d’hôpital, de la finalité de la communauté et parfois de la nature du compromis négocié entre les supérieurs d’une communauté et les administrateurs de l’hôpital. C’est pourquoi l’examen des statuts, du cadre de vie à l’hôpital et de la mission6 assignée aux hospitalières nous permettra de nuancer le concept de « cléricalisation » en nous révélant des réalités beaucoup plus complexes que la vision caricaturale qu’on pourrait en avoir au premier abord en se laissant prendre au piège des mots.

Mesure du phénomène

  • 7 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au (...)

4Si « cléricalisation » désigne le passage de l’état de laïque à l’état de religion par le truchement de la prononciation de vœux simples ou solennels, force est de constater qu’une proportion croissante d’hôpitaux se débarrassent des laïcs pour recourir aux services des religieuses, réputées disponibles, consciencieuses et plus compétentes en général. Ce mouvement a tendance à s’accélérer au xviiie SIÈCLE quand les hôpitaux militaires, les hôpitaux généraux ainsi que les petits établissements réclament à leur tour des religieuses. Durant la décennie prérévolutionnaire, de nombreux contrats sont signés avec des congréganistes, ce qui annonce l’âge d’or des congrégations du xixe siècle décrit par Claude Langlois7.

  • 8 Esquissé dans Marie-Claude Dinet-Lecomte, « L’implantation et le rayonnement des congrégations hos (...)

5Sans reprendre ici notre dossier sur la typologie des sœurs hospitalières8, nous rappellerons les principaux statuts rencontrés d’autant que la terminologie de l’époque manque de rigueur ; par exemple, le terme de « sœur » est attribué aussi bien à des religieuses qu’à des laïques qui vivent dévotement. Sur le plan canonique, la distinction est pourtant claire. Ne sont religieuses que celles qui ont prononcé les vœux classiques d’obéissance, de chasteté, de pauvreté et souvent un quatrième celui de stabilité au service des pauvres malades.

  • 9 E. L. Couanier de Launay, Histoire des religieuses hospitalières de Saint-Joseph (France et Canada (...)

6Dans cette catégorie, plus du tiers sont dites à vœux solennels ou perpétuels. Sévèrement réformées au xviie siècle, astreintes à la clôture, elles constituent l’ » aristocratie » des hospitalières. Il s’agit essentiellement des religieuses augustines, héritières de celles du Moyen Âge ainsi que des nouvelles branches fondées avant 1630 à Loches, à Dieppe et de la Charité de Notre Dame à Paris. Par tradition, on les rencontre en force dans les hôtels-Dieu de la France du nord. Ce sont des communautés autonomes, sans maison mère, placées sous la juridiction de l’ordinaire qui veille à la formation des novices. Moins nombreuses, mais tout aussi prestigieuses sur le plan de l’engagement religieux, nous pouvons citer les hospitalières de Saint-Joseph de la Flèche, à vœux simples à l’origine, puis transformées vers 1666 en institut à vœux solennels sous la pression de Mgr Arnauld9.

  • 10 Pierre oste, Saint Vincent de Paul. Correspondance, entretiens et documents, t. X, Paris, 1923, p. (...)

7Qui sont donc les 2/3 restants ? En un mot, les filles de la Charité et leurs émules qui symbolisent la charité en action. La prononciation de vœux simples les assimile à d’authentiques religieuses. Certes, à la différence des précédentes, elles peuvent ne pas renouveler leurs vœux et revenir à la vie civile. Cette éventualité ne concerne qu’un nombre infime de sœurs, davantage indisposées par un problème de santé que par une absence de vocation. Sur le modèle des filles de Vincent de Paul, elles ne sont pas cloîtrées, ayant « pour monastère, la maison des malades, pour cellule, une chambre de louage, pour chapelet l’église de la paroisse, pour cloître, les rues des villes ou les salles des hôpitaux, pour clôture, l’obéissance, pour grille, la crainte de Dieu et pour voile, la sainte modestie10 ». Ce sont des religieuses séculières. De par leurs diverses fonctions charitables exercées dans les hôpitaux, les prisons, les écoles, les ouvroirs et à domicile auprès des indigents, elles s’intitulent sœurs de charité ou servantes des pauvres.

  • 11 Par exemple, les sœurs de la Charité et du Très Saint Sacrement de Montoire (1660), sœurs de Saint (...)

8Plus d’une trentaine d’instituts de ce genre ont vu le jour sous l’Ancien Régime, principalement sous le règne de Louis XIV11, au terme d’un processus très semblable d’une famille à l’autre. D’abord, à la base, un groupe de filles « dévotes » s’associent pour secourir les pauvres de leur localité. Un ou plusieurs bienfaiteurs leur donnent une maison et de l’argent. L’évêque s’intéresse à l’expérience, rédige un règlement et nomme supérieure l’initiatrice du projet ; puis après enquête, elles obtiennent des lettres patentes au bout de 20 à 30 ans. C’est le scénario le plus favorable car beaucoup d’associations ou de sociétés dévotes n’ont jamais pu accéder au stade de la congrégation et sont donc restées par définition des laïques.

  • 12 Archives départementales de la Somme (plus loin ADS), C 1589-1590 et autres qui ont précédé l’enqu (...)
  • 13 M. de Ballainvilliers, Mémoire sur le Languedoc, Hôpitaux, t. III, 1788.
  • 14 Les « donades » de l’hôtel-Dieu du Puy semblent aussi relever de cette tradition.

9Toutefois dans le monde des laïques qui conservent le « gouvernement des pauvres », il n’y a aucune unité. En lisant attentivement les enquêtes des intendants12 et en particulier celle du Languedoc de Ballainvilliers13 de 1788, modèle du genre, on se rend compte qu’une subtile hiérarchie s’est opérée entre plusieurs catégories de laïques. Dénomination et nature des fonctions permettent de les distinguer. Par exemple, dans la grande majorité des petits hôpitaux du Languedoc et de bien d’autres provinces, on rencontre toujours une ou deux laïques qui font office de servante, d’économe et de concierge (parfois un couple). Polyvalentes, elles s’occupent de tout. Habituellement gagées, elles peuvent partir quand elles le désirent ; à moins qu’elles aient passé un contrat à vie à la façon des « donnés14 » du Moyen Âge.

10Une seconde catégorie exclusivement féminine comprend des « filles pieuses », des « dévotes », des « gouvernantes » ou des « officières » dont les fonctions d’autorité sont plus marquées. Elles commandent aux domestiques et rendent les comptes aux administrateurs qui les recrutent. Il n’est pas rare qu’elles refusent d’être gagées par amour des pauvres et offrent leurs biens à l’hôpital. De par leurs origines sociales, leur fortune et leurs dispositions intellectuelles et religieuses, elles constituent une élite de dévotes qui se tournent vers l’hôpital par amour de Dieu et des pauvres. Voilà un des viviers des futures associations et congrégations.

  • 15 Auguste Croze, Les sœurs hospitalières de Lyon, Lyon, 1933 ; H. Legier-Desgranges, Hospitaliers d’ (...)

11Enfin, à la charnière des laïques et des religieuses se situe l’ensemble des associations sans vœux, très mal connues, à l’exception des hospitalières de Lyon et des sœurs de l’hôpital général de Paris. Fort embarrassés, les auteurs15 qui ont étudié ces deux groupes les qualifient de « semi laïques, semi religieuses », réplique et contrefaçon des congrégations instituées. En effet, elles possèdent les signes distinctifs d’une communauté religieuse : un règlement imposé par un ecclésiastique, un emploi du temps, des exercices religieux, un costume… Même si elles n’émettent pas officiellement des vœux, il est clair que leur entrée dans une telle communauté équivaut à un véritable engagement religieux ; la cérémonie de la « croisure » à Lyon correspond à une prise d’habit.

12À ce jour, nous avons recensé une douzaine d’associations sans vœux, mais il est possible d’en retrouver d’autres au terme d’une patiente recherche dans les archives départementales, communales et hospitalières. Le plus troublant dans cette affaire des communautés embryonnaires qui n’ont pas pu ou peut-être aussi pas voulu devenir congrégation, c’est l’ardent désir d’imiter les religieuses, de s’aligner au maximum sur leur mode de vie et leur spiritualité. Nourrissent-elles pour autant un complexe « d’infériorité » par rapport aux religieuses et à plus forte raison par rapport aux contemplatives qu’elles n’auraient pas pu rejoindre faute d’une dot suffisante ? Cela reste difficile à démontrer et il semblerait que les filles qui acceptent de rester dans ces communautés informelles le font par dévouement et humilité parce qu’elles tiennent à servir dans l’hôpital de leur ville ; par conséquent, l’opportunité d’entrer sans dot dans une congrégation à supérieure générale pour devenir religieuse ne les tente guère car elles ne veulent pas s’éloigner de leur ville et de leur famille ?

  • 16 Muriel Jeorger, « La structure hospitalière de la France sous l’Ancien Régime », Annales E.S.C., s (...)

13Privée de statistiques fiables sur l’encadrement hospitalier à la fin de l’Ancien Régime, nous n’avancerons que des estimations approximatives. Sur près de 2 000 hôpitaux que la France compterait en 178916, les 4/5 des grands hôpitaux sont gouvernés par des religieuses ; les autres se contentent de gouvernantes ou d’associations de laïques. Loin d’éprouver des sentiments anticléricaux, les directeurs de ces établissements préfèrent organiser une communauté « maison » soumise, réglée à leur façon afin de ne pas partager leur pouvoir avec un supérieur ecclésiastique. D’un point de vue juridique, ils ont freiné la « cléricalisation », mais sur le plan disciplinaire, ils l’ont favorisée en édictant des règlements tout aussi rigoureux que ceux des monastères.

  • 17 Voir les cartes de notre article cité, note 6.

14Du côté des petits hôpitaux largement majoritaires dans le royaume, le recul des laïcs est moins net, inégal selon les régions. Les proportions les plus faibles se situent dans la France du nord, d’abord en Artois, Picardie et Champagne, puis dans une moindre mesure entre la Seine et la Loire. Les trois provinces de Bourgogne, d’Auvergne et du Lyonnais où la densité hospitalière est assez forte comptent aussi de nombreuses religieuses hospitalières. En revanche, le midi est resté largement fidèle aux laïques, c’est à dire à des formes traditionnelles de sociabilité charitable, réactivée dans les innombrables confréries de la miséricorde comme en Provence. Pourtant, en Languedoc, dans les vallées du Rhône et de la Garonne, beaucoup d’écoles et d’hôpitaux sont désormais tenus par des filles de la Charité, par des sœurs de Nevers et des dames de Saint-Maur depuis la révocation de l’édit de Nantes17. Ici la « cléricalisation » fait partie de la reconquête catholique.

15Indéniablement, elle progresse car c’est un des moyens de lutte efficace contre l’hérésie, l’ignorance et la pauvreté. S’il faut s’en tenir aux stricts critères juridiques, elle est loin d’être réalisée dans tous les hôpitaux. La clôture ne concerne qu’une minorité de religieuses hospitalières puisque les sœurs de charité, plus nombreuses y échappent. De plus, comme nous l’avons constaté, une proportion non négligeable de laïques continuent à dispenser leurs soins. Mais c’est oublier que la « cléricalisation » est surtout un état d’esprit et une discipline qui dépassent le champ clos de la clôture. Le personnel hospitalier n’est-il pas astreint à une vie quasi monastique ?

Une vie réglée et enfermée au milieu des pauvres malades

  • 18 Complétée par la constitution Circa pastoralis de Pie V qui impose en 1566 une clôture stricte à t (...)

16Si depuis le Moyen Âge, une majorité d’hôpitaux sont organisés comme des monastères, la réforme tridentine18 et la politique royale du « grand renfermement » ont encore accentué la tendance. Comment et jusqu’où ? À l’exception des laïques, recrutées et révocables à titre individuel, toutes les autres hospitalières font partie d’une collectivité plus ou moins réglée. Il est hors de propos ici d’envisager l’ensemble des règles édictées pour les communautés hospitalières. Sans exagération, cela constitue un impressionnant corpus de plusieurs centaines d’écrits normatifs, très répétitifs et d’une lecture ingrate. Le plus intéressant est de savoir repérer les similitudes, d’autant qu’elles ne présentent guère d’originalité par rapport aux autres ordres.

  • 19 Par exemple, celui des filles de la Charité. AN LL 1665.
  • 20 Sauf celles qui ont rang de chanoinesses de saint Augustin, astreintes à réciter tous les offices.

17Même si les règles ont été modifiées et complétées au cours des siècles, elles accordent une grande importance aux points suivants : finalité et esprit de l’institut, problèmes de juridiction, modalités de l’élection de la supérieure et des officières ainsi que celles qui concernent la réception des postulantes et des novices, enfin les exercices religieux. Quelques pages plus loin, un emploi du temps, tracé au quart d’heure près rythme la vie quotidienne à l’hôpital et rappelle dans quel état d’esprit la sœur se lève, prie, travaille jusqu’à l’ultime examen de conscience au moment du coucher19. Dans le décompte des heures de prière et de travail, nous constatons que les associations laïques et les sœurs de la charité sont astreintes à autant d’exercices religieux que les hospitalières cloîtrées20 (4 heures d’oraison en moyenne contre 8 heures de travail) ; ce qui témoigne de la part des fondateurs et des supérieurs de la volonté de les aligner sur les véritables religieuses et de surveiller étroitement leur orthodoxie.

  • 21 En particulier la mère de Bosrédon, 5e supérieure générale de 1719 à 1761.

18Pourtant, règles et constitutions ne sont pas interchangeables d’une communauté à une autre. Elles portent la marque du fondateur (ou de la fondatrice) à tel point qu’on reconnaît ses dévotions et ses idées en matière d’organisation. Ainsi Vincent de Paul exige que les filles de la Charité soient séculières et soumises au supérieur des Lazaristes. Quant au Père Barré, issu de l’ordre des Minimes, il tient à ce que ses filles ou dames de Saint-Maur soient humbles et dociles mais surtout dépourvues de fondation ; cet abandon total à la divine Providence posa de sérieux problèmes de gestion que des supérieures générales21 réussirent à contourner au xviiie siècle pour assurer la pérennité de l’institut.

  • 22 Confirmé par Jean-Pierre Gutton, op. cit.
  • 23 ADS, hospices d’Amiens, F 344, alertée par la responsable de l’hôpital général d’Amiens, la supéri (...)

19Mais la principale différence qui existe entre les communautés monastiques traditionnelles et les communautés hospitalières se situe dans l’obligation de soigner et de « gouverner » les pauvres ; c’est pourquoi, la règle comporte des articles particuliers sur les conditions du service hospitalier qui doit s’effectuer selon les besoins de l’établissement. Or dans la plupart des cas, ce sont les administrateurs et accessoirement le corps médical qui décident. Lorsque la règle initiale n’intègre pas assez ces exigences, le bureau n’hésite pas de son côté à ajouter un règlement tatillon, très prosaïque à l’intention des religieuses. Loin d’être des agents d’une quelconque sécularisation, les administrateurs d’hôpitaux sous l’Ancien Régime gardent une très haute idée de la charité et des servitudes qu’elle implique22. Honorés d’être « les pères des pauvres », ils entendent être obéis par les « servantes des pauvres » qu’ils aiment choisir eux mêmes ; de là, la tentation de les surcharger de travail ; mais il est arrivé que des filles de la Charité reprochent aux administrateurs de les traiter comme des « mercenaires23 ».

  • 24 Archives nationales, S 6157 à 6180.

20En principe, le contrat ou le concordat signé entre une communauté constitue en plus de la règle initiale, une autre garantie. Établi sur la base d’un compromis entre les deux parties, il précise les droits et les devoirs des religieuses (effectifs, montant de la pension, emplois, prise en charge des frais de déplacement des congréganistes…) ; et il insiste sur la double soumission au pouvoir spirituel du supérieur ecclésiastique et au pouvoir temporel des administrateurs. Les filles de la Charité et d’autres sœurs ont conservé de nombreux contrats24 de ce genre, voire des résiliations qui nous renseignent sur l’organisation du service hospitalier (ses atouts et ses limites).

21Les communautés autonomes de séculières ou de religieuses cloîtrées concluent aussi une convention avec l’hôpital et adaptent leur règle en fonction de la desserte hospitalière. L’arbitrage de l’évêque est ici primordial et permet de rapprocher les points de vue, à moins que le bureau ressente son intervention comme une ingérence intolérable ! Sauf exception, les prélats ont fait preuve de beaucoup de modération, veillant à l’équilibre entre vie active et vie contemplative. Comment les sœurs pouvaient-elles réaliser cet idéal sans être accusées de s’adonner trop aux prières au détriment des malades ou, au contraire de se comporter comme des « bêtes de somme » qui oublient Dieu ?

  • 25 À la différence des autres communautés de Saint-Joseph du Puy, restées séculières conformément aux (...)
  • 26 BnF, collection Joly de Fleury, 1210 à 1272, conserve la trace de très peu de conflits opposant le (...)
  • 27 Archives communales de Blois, BB 22, Remontrance de MM. les échevins administrateurs sur la façon (...)

22Des deux risques, c’est le premier qui est le plus répandu en raison de l’attrait puissant de la vie conventuelle25 sur certaines communautés d’augustines. Le conflit s’envenime dès lors que s’ajoutent des irrégularités, des insolences et surtout des querelles doctrinales en rapport avec le jansénisme26. L’exemple des augustines de Blois nous apporte la preuve que la communauté ne remplissait plus sa fonction correctement dans les années 166027 et qu’elle fut sévèrement reprise en main par l’évêque. Il s’agit de rétablir l’ordre à l’hôtel-Dieu, de s’occuper des pauvres corporellement et spirituellement, bref de faire bon usage de la clôture. La double vocation corporelle et spirituelle est réaffirmée et l’idée sous-jacente des administrateurs d’en faire des « infirmières catholiques » est rejetée.

  • 28 Pierre Coste, Le grand saint du grand siècle : Monsieur Vincent, Paris, 1931, 3 vol. ; Colin Jones(...)

23À propos de ses filles, Vincent de Paul ne dit pas autre chose. L’action caritative repose uniquement sur l’amour de Dieu. Fidèle aux Pères de l’Église, il n’apporte rien de nouveau sur le plan théologique. En revanche, en mettant sur pied une nouvelle forme de vie consacrée, il fut un inventeur fécond et prudent. Il savait exiger des filles de la Charité autant sinon plus de vertus que chez les moniales pour les prémunir contre les dangers du monde et de la « semi clôture ». Même si la clôture n’est pas matérialisée par de hauts murs, elle demeure dans l’obéissance et la crainte de Dieu28. Or l’absence théorique de clôture chez les séculières ne signifie pas qu’elles sont plus libres et plus efficaces que des moniales et inversement, que les hospitalières cloîtrées préfèrent les douceurs du cloître au service répugnant des malades. C’est ce double stéréotype, né au xviiie siècle qui accrédite encore la thèse de l’incompatibilité de la clôture avec le service hospitalier que nous aimerions réviser.

24Partons de deux questions fort concrètes : dans quel périmètre les religieuses évoluent-elles ? Comment se présentent les fameux bâtiments conventuels et où sont-ils situés dans l’espace hospitalier ? Si les hospitalières cloîtrées ne sortent pas en principe, et, de ce fait ne peuvent plus soigner à domicile, les séculières, en revanche y sont autorisées par les supérieurs ecclésiastiques et le bureau de l’hôpital dont elles relèvent. Dans les faits, ne sortent que les sœurs les plus expérimentées pour des tâches bien définies et délimitées dans le temps (quelques unes consacrées aux pansements, à la distribution du bouillon ou à l’enseignement). Les autres restent dans l’enceinte de l’hôpital à vaquer à leurs offices, en contact quasi permanent avec les gens du bureau, les chapelains, les domestiques, le corps médical, les malades ou ceux qui réclament à la porte leur admission, bref, une population laïque et essentiellement masculine.

25À quelques nuances près, il en est de même pour les cloîtrées réparties dans les divers offices de l’hôpital. de la cave au grenier, en passant par les salles, la cuisine, la buanderie, l’apothicairerie, le jardin, le poulailler…, rien ne leur échappe à l’intérieur et à proximité de l’hôpital. Ensemble hétérogène de bâtiments, rarement entouré de murs continus, mal surveillé, l’hôpital n’a guère l’aspect d’une prison. C’est un va et vient continuel de fournisseurs, d’ouvriers et de visiteurs que les administrateurs et les sœurs ont du mal à canaliser.

  • 29 ADS, F 344, article 4. De même, l’évêque d’Amiens de rappeler en 1718, 1727 et en 1752 que les aug (...)
  • 30 3e partie, De la force et des vertus nécessaires aux religieuses de l’Hôtel-Dieu, pour servir les (...)

26En raison de leurs innombrables tâches, les religieuses n’ont guère le temps de se réfugier dans les bâtiments qui leur sont réservés. Là encore, ce n’est pas l’apanage des cloîtrées. Toute communauté réglée dispose d’un dortoir, d’un réfectoire, d’une infirmerie et d’une chapelle où les sœurs vont à tour de rôle se reposer et prier. Le contrat conclu en 1696 avec l’hôpital général d’Amiens stipule que les six « filles de la Charité seront logées et meublées convenablement dans un appartement séparé où les domestiques n’entreront aucunement29 ». Les administrateurs veillent aussi au respect de la clôture, non pas pour isoler les sœurs dans une sorte de « sanctuaire inviolable », mais pour se conformer à la scrupuleuse séparation des sexes et aux nécessités de la règle. L’isolement n’est jamais total. Si un malade est en danger, la religieuse doit voler à son secours, quitter sur le champ la chapelle. Les responsables de l’hôpital ainsi que les supérieurs ecclésiastiques donnent la priorité au malade : « Ne crucifiez pas le Christ une seconde fois ! » lit-on dans les Avis aux religieuses de l’Hôtel-Dieu de Paris de 167630. Responsabiliser la religieuse permet d’éviter des négligences fatales. Naturellement, on pourrait s’étendre sur les défaillances du système, mais les scandales rarissimes (même si certains ont été bien dissimulés) ne sont guère représentatifs de la vie hospitalière.

  • 31 René Piacentini, Origines et évolution de l’hospitalisation. Les chanoinesses augustines de la Mis (...)

27À partir des délibérations, des comptes et des plans, nous constatons que les religieuses sont souvent mal logées, à l’étroit dans des pièces insalubres comme le reste de la plupart des bâtiments hospitaliers de l’époque. Même les augustines de la Miséricorde de Jésus31 qui financent la construction de leur couvent n’ont pas assez d’argent pour s’offrir de superbes logis. Dans tous les cas de figure et malgré des nuances infinies selon les types d’hôpitaux, les bâtiments conventuels se trouvent toujours à proximité des salles ; un escalier, un couloir ou une porte simplement permet la communication directe. Lors des reconstructions du xviiie siècle, l’espace hospitalier se rationalise et confère à la communauté une position stratégique de choix par rapport aux salles, à l’apothicairerie et à la chapelle. La symbiose est presque parfaite. Toutes les précautions matérielles, administratives et spirituelles semblent prises pour que les hospitalières, en dépit des contraintes liées à l’enfermement puissent remplir correctement leur mission.

Régénérer l’humanité souffrante

28Au-delà de la diversité des statuts et des itinéraires individuels, l’engagement de ces milliers de femmes est pensé et vécu comme une forme de mission apostolique auprès des pauvres. À partir de là, l’enfermement est rarement subi ; il est même recherché dans un souci d’efficacité matérielle et spirituelle à l’image de la vie cachée du Christ. Ce n’est pas une fin en soi mais simplement un moyen privilégié de régénération et de sanctification. Même si cet idéal s’enracine dans la théologie mystique de la pauvreté du Moyen Âge, on reconnaît néanmoins toute la vigueur du militantisme tridentin qui a puissamment et durablement renouvelé la spiritualité de l’action caritative. François de Sales, Vincent de Paul, Jean Eudes, Nicolas Barré, Charles Démia…. ne sont que les représentants les plus illustres d’une longue liste de fondateurs.

  • 32 Madeleine Delanoue, entrée à l’âge de 19 ans en 1675.
  • 33 Volonté de Vincent de Paul, reprise dans la formule des vœux : « Je soussignée […], en la présence (...)

29Dans ce contexte d’intense fermentation, il est inévitable que des veuves et des jeunes filles pieuses, courageuses et robustes se tournent avec enthousiasme vers les bonnes œuvres. L’hôpital et l’hôtel-Dieu des pauvres malades en particulier devient un lieu de prédilection, offrant « le chemin le plus assuré du salut » pour reprendre les termes d’une jeune blésoise32. C’est ainsi que se sont reconstituées sans difficultés toutes les communautés d’augustines au xviie siècle et que de nombreuses « dévotes » sont restées dans le même établissement leur vie durant ; les unes comme les autres partageant le même idéal de charité chrétienne envers les « membres souffrants de Jésus Christ ». L’engagement des filles de la Charité, pourtant appelées à toutes sortes de tâches et à changer souvent de maison repose sur le même état d’esprit qui consiste à « servir corporellement et spirituellement33 ».

  • 34 BnF, Essais de sermons prêchés à l’hôtel-Dieu de Paris par M. M[ulot], docteur en théologie de la (...)

30Le message est omniprésent, commenté, médité, sans cesse répété de façon à stimuler la vocation des intéressées. Les occasions ne manquent pas de rappeler aux hospitalières leurs devoirs et d’exalter le sens du sacrifice consenti : observations quotidiennes des supérieurs, lectures pieuses, examen de conscience, confession, méditation ou rédaction des abrégés des vertus des sœurs mortes en odeur de sainteté, visite pastorale de l’évêque sans oublier l’impact des cérémonies de vêture et de profession destinées à célébrer l’union mystique de la novice avec le Christ. Par exemple, le père Mulot dans les sermons prononcés à l’hôtel-Dieu de Paris entre 1777 et 178434 réussit à démontrer que les religieuses hospitalières « conservatrices de toutes les créatures » s’apparentent à la Divinité en étant elles aussi capables de résurrection. Dans le Paris des Lumières, ce discours vigoureux retentit comme un défi qui alimente le débat apologétique de l’époque. Face à l’utilitarisme croissant, l’Église défend le caractère divin de la charité et la sainteté de la fonction hospitalière. La seule concession au siècle est de traiter les pauvres d’un façon différenciée. Régénérer l’humanité souffrante, c’est d’abord faire acte de charité puis de s’adapter aux besoins des diverses clientèles.

  • 35 Camille Bloch, L’assistance et l’État à la veille de la Révolution à veille de la Révolution, Pari (...)

31Malgré la disparition des trois grands fléaux (guerre, peste et famine) au xviiie siècle, la misère du petit peuple des villes et des campagnes n’a pas disparu. Cette détresse continue à mobiliser de nombreux bienfaiteurs et, en même temps, elle suscite l’indignation des élites « éclairées » qui au nom du bonheur et de la raison voudraient éradiquer toutes les plaies sociales et morales engendrées par la misère. Éteindre la mendicité, secourir à domicile, assister par l’apprentissage, le travail, distribuer des soins médicalisés, telles sont les préoccupations de Turgot et de ses amis35. Cette prise de conscience nouvelle ne pouvait que favoriser le développement des congrégations hospitalières et accélérer le recul des laïcs dans les hôpitaux car la demande en personnel qualifié augmentait.

32Mais n’oublions pas de préciser que les fondateurs d’hôpitaux et de congrégations n’ont pas attendu les Lumières pour ouvrir des établissements spécialisés et diversifier les initiatives en faveur de catégories bien spécifiques. On sépare de plus en plus les vieillards des enfants, les soldats, des pensionnaires et, à plus forte raison des prostituées. Parmi les malades, on cherche à isoler les fiévreux, les blessés, les teigneux, les infirmes, les fous… à traiter les vénériens et à s’intéresser au sort des incurables, longtemps rejetés par les hôpitaux classiques.

  • 36 AN, S 6114.
  • 37 Ibid., LL 1697 à 1701 et S 6145 à 6147, à la tête de véritables hôpitaux monastères, gérés par leu (...)
  • 38 Ibid., S 6148 à 6150.

33Bien avant que Jacques Tenon établisse la classification des 48 hôpitaux parisiens dans ses Mémoires de 1788, la spécialisation est déjà engagée. Dès le Moyen Âge, les hospitalières de Saint-Gervais et de Sainte-Catherine reçoivent uniquement les pauvres passants pour désengorger l’hôtel-Dieu ; bâti en 1602, l’hôpital saint Louis est destiné aux pestiférés puis aux convalescents de l’hôtel-Dieu ; peu de temps après avoir été fondé par le cardinal de la Rochefoucauld en 1634, l’hôpital des Incurables est confié aux filles de la Charité ; celles-ci s’occupent aussi des vieillards de l’hôpital du Saint Nom de Jésus36 ainsi que de plusieurs institutions fondées pour recueillir les orphelins et les enfants trouvés. Beaucoup moins connues, les augustines de la Miséricorde de Jésus37 et les hospitalières de la Place Royale38 sont spécialisées dans l’accueil des pensionnaires infirmes ou âgés.

  • 39 Jacques Marcade, « Les débuts des augustines hospitalières à Poitiers, 1654-1656 », in Les religie (...)
  • 40 François Fontanier, « L’évolution d’une vocation : des malades aux pensionnaires », in Vocations d (...)
  • 41 Hippolythe Helyot, Dictionnaire des ordres religieux, rééd. Badiche, Paris, 1847-1859, t. IV, col. (...)
  • 42 Ibid., t. IV, col. 1414-1422.
  • 43 G. A. Simon, La Mère Anne Le Roy et les origines du Bon Sauveur de Caen, Caen, 1953.
  • 44 Pierre Milcent, Saint Jean Eudes. Un artisan du renouveau chrétien au xviie siècle, Paris, 1992, c (...)
  • 45 Hippolythe Felyot, op. cit., t. IV, col. 1324-1322.

34La province n’est pas en reste, puisque les augustines de Poitiers39 et de Clermont-Ferrand40 quittent l’hôtel-Dieu de ces deux villes pour ouvrir et gérer leur propre hôpital qui fonctionne déjà comme une maison de retraite dès la seconde moitié du xviie siècle. Dès 1636, à Arras, Jeanne Biscot fonde les hospitalières de Sainte-Agnès41 pour recueillir les orphelines. En 1661, les sœurs de Saint-Thomas-de-Villeneuve42 reçoivent la mission de remonter les petits hôpitaux ruinés de Bretagne. Les filles du Bon Sauveur de Caen43 soignent les femmes aliénées tandis que les religieuses cloîtrées de Notre Dame de la Charité fondées par Jean Eudes44 ne reçoivent que des pénitentes sans exercer de fonction hospitalière. Sous l’impulsion du chanoine Louis Agut, la congrégation du Très Saint Sacrement de Mâcon45 se spécialise dans les soins aux incurables et aux enfants.

  • 46 Archives nationales, LL 1664, registre des vêtures du séminaire d’Eu, 1685-1777, tenu par les fill (...)

35Sur le marché de la charité, tel qu’il se présente, le succès des sœurs hospitalières est garanti. Leur champ d’action ne cesse de s’élargir et de se diversifier. Face à une demande croissante, les congrégations pratiquent une politique de recrutement dynamique tournée vers les campagnes afin de former davantage de sujets. Mais la « ruralisation » et le rééquilibrage sociologique au sein de la communauté ne présente pas que des avantages. Arrivent en effet, une proportion assez importante de filles peu motivées, analphabètes, entêtées, sans dot qui s’en vont d’elles au bout de quelques mois ou que la maîtresse des novices est obligée de renvoyer46 !

  • 47 Marie-Claude Dinet-Lecomte, « La vitalité des congrégations caritatives à la veille de la Révoluti (...)

36Que cette remarque perfide nous aide à faire le point sur les réalités contrastées du recrutement et à déterminer si l’offre par rapport à la demande est suffisante en quantité et en qualité. Bien qu’il soit très difficile d’aborder une question aussi complexe en quelques lignes, nous nous contenterons d’attirer l’attention sur l’aspect paradoxal du bon recrutement. Grâce aux délibérations et aux registres de vêtures et de professions conservés, nous savons que le rythme des admissions n’a pas connu de crise majeure ; soutenu à la fin du xviie et au début du xviiie siècle, parfois en perte de vitesse au milieu du xviiie, il reprend à la fin de l’Ancien Régime, à tel point que la plupart des communautés hospitalières affichent une belle vitalité47 par rapport aux autres communautés monastiques.

  • 48 Dominique Dinet, Vocation et fidélité, Paris, 1988, « Vocations d’Ancien Régime. Les gens d’Église (...)
  • 49 Vérifié auprès des augustines de l’hôtel-Dieu d’Amiens auprès des filles de la Charité recrutées a (...)

37Comment expliquer une telle exception à un moment où la vie religieuse et les hôpitaux sont de plus en plus décriés ? En réalité, ce sont les congrégations à supérieure générale, bien structurées et centralisées (filles de la Sagesse ou sœurs de Nancy) qui recrutent le plus facilement en raison de leur forte implantation spatiale et de leur bonne image de marque. Elles cumulent les apports de la petite bourgeoisie des villes et des campagnes, paysannerie aisée comprise ; ce qui compense largement la défection des filles d’officiers. Quant au problème crucial de la vocation48, à défaut d’en mesurer les degrés d’intensité, nous avons un moyen objectif de la détecter quand elle est négative, en repérant les sorties de postulantes et de novices. Une fois le risque de sous enregistrement pris en compte, on observe que 20 à 30 % des candidates, en moyenne49, renoncent et déclarent ne pas vouloir prononcer de vœux ; des circonstances aggravantes pouvant momentanément porter cette proportion à plus de la moitié des candidates. Ce qui signifie qu’on ne devient pas religieuse hospitalière sans vocation et qu’on ne peut pas le demeurer longtemps sans un minimum de vocation et de foi.

  • 50 Dom Jean Prou, La clôture des moniales, Paris, 1996.
  • 51 Réponse des hospitalières de Saint-Joseph de la Flèche qui refusent en 1668 les vœux solennels que (...)

38Si la présence religieuse s’est renforcée dans le milieu hospitalier à l’époque moderne, elle ne correspond pas à une « cléricalisation » totale, ni absolue. D’abord, seule une minorité d’hospitalières sont soumises à la clôture qui n’est pas aussi stricte que celles des moniales contemplatives50 et qui comporte une règle mitigée adaptée à la desserte des malades. Supérieurs et administrateurs veillent à ce que l’oraison ne l’emporte pas sur la vie active. De moins en moins nombreuses, les laïques ou les « dévotes » subsistent. Étroitement contrôlées par les administrateurs, elles vivent comme des religieuses sans en avoir la qualité. Entre les deux catégories, s’impose la formule nouvelle des congréganistes à vœux simples qui offrent aux hôpitaux toutes les garanties d’une communauté réglée et disciplinée. L’absence théorique de clôture est remplacée avantageusement par l’obéissance et par l’idée que « la plus forte clôture est l’amour de Jésus Christ en la personnes des pauvres51 ».

  • 52 La thèse du grand Renfermement développée par Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classi (...)

39Tout en échappant aussi à la politique coercitive du grand « renfermement52 », hospices et hôpitaux ont réussi à se démarquer du modèle monastique, en empruntant ce qu’il leur semblait nécessaire sans oublier leur finalité première de secourir des populations très diverses. L’alignement n’est que relatif. À la différence des monastères, ce sont des institutions mixtes où l’imbrication des pouvoirs (ville, intendant, évêque, parlement…) leur donnent nécessairement une vocation publique. Rien d’étonnant que la mission des sœurs hospitalières soit aussi pensée en termes d’utilité sociale. Avant la crise révolutionnaire, il n’y a pas de contradiction majeure entre mission religieuse, moralisation et accomplissement d’un devoir social.

40En raison de la spécificité du milieu hospitalier, entrouvert sur le monde par nécessité, il n’y pas lieu de parler de demi-échec ou de demi-succès de la « cléricalisation » à l’hôpital. Dans l’hypothèse d’une application totale, elle aurait étouffé la fonction hospitalière. Or, nous constatons qu’elle a été réalisée avec une certaine souplesse, modulée selon les besoins. Le risque d’« enfermement » intégral a été évité mais, encore faudrait-il vérifier si l’isolement a la même intensité et la même signification dans des institutions aussi diverses que les refuges, les pensionnats et les hôpitaux médicalisés où la rotation des malades et des soldats est rapide, et ultime question, à partir de quand l’invasion morale l’emporte d’une façon décisive sur la conception théologique et mystique de la charité ?

Notes

1 Louis Chatellier, L’Europe des dévots, Paris, 1987 ; Les mouvances laïques des ordres religieux, Saint-Étienne, Cercore, 1996 ; Jean-Pierre Gutton, « Administrateurs d’hôpitaux et compagnie du Saint Sacrement », Les administrateurs d’hôpitaux dans la France de l’Ancien Régime, Lyon, 1999, PUL, p. 171-181.

2 François de Sales, Œuvres, éd. Ravier et Devos, 1969, p. 19-317 (1re édition, Lyon, 1609).

3 Jean Imbert (dir.), Histoire des hôpitaux, Toulouse, Privat, 1982 et surtout, Le droit hospitalier de l’Ancien Régime, Paris, 1993.

4 Synthèse en préparation sur les sœurs hospitalières en France aux xviie et xviiie siècles.

5 André Chagny, L’ordre hospitalier de Saint-Jean-de-Dieu en France, Lyon, 1951-1953, 2 vol. La survivance de frères de Saint-Augustin dans les hôtels-Dieu de Tonnerre, de Provins, à l’hôpital de Montmorillon ainsi que la présence originale de frères hospitaliers à Lyon relèvent désormais de l’exception à l’époque moderne.

6 Aspect plus largement envisagé dans Marie-Claude Dinet-Lecomte, « L’hôpital, un lieu d’édification et de conversion dans la France moderne », in Les missions intérieures en France et en Italie du xvie au xxe siècles, Chambéry, 2001, p. 215-232.

7 Claude Langlois, Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au xixe siècle, Paris, 1984.

8 Esquissé dans Marie-Claude Dinet-Lecomte, « L’implantation et le rayonnement des congrégations hospitalières dans le sud de la France aux xviie et xviiie siècles », Annales du Midi, 1992/1, p. 19-42.

9 E. L. Couanier de Launay, Histoire des religieuses hospitalières de Saint-Joseph (France et Canada), Paris, 1887, 2 vol. ; Isabelle Bonnot, Hérétique ou Saint ? Henri Arnauld, évêque janséniste d’Angers au xviie siècle, Paris, 1984.

10 Pierre oste, Saint Vincent de Paul. Correspondance, entretiens et documents, t. X, Paris, 1923, p. 661 (conférence du 24 août 1659).

11 Par exemple, les sœurs de la Charité et du Très Saint Sacrement de Montoire (1660), sœurs de Saint-Thomas de Villeneuve (1661), sœurs de la Charité et de l’Instruction chrétienne de Nevers (1680), sœurs de la Charité de Dijon (1683), sœurs de Saint-Paul de Chartres (1695), sœurs de Sainville (1696), filles du Saint-Esprit (1706), servantes des Pauvres de Jeanne Delanoue (1709), filles de la Sagesse (1715)… qui se sont peu à peu transformées en congrégation à supérieure générale.

12 Archives départementales de la Somme (plus loin ADS), C 1589-1590 et autres qui ont précédé l’enquête nationale de 1764 conservée aux Archives nationales (plus loin AN) M 673 à 681.

13 M. de Ballainvilliers, Mémoire sur le Languedoc, Hôpitaux, t. III, 1788.

14 Les « donades » de l’hôtel-Dieu du Puy semblent aussi relever de cette tradition.

15 Auguste Croze, Les sœurs hospitalières de Lyon, Lyon, 1933 ; H. Legier-Desgranges, Hospitaliers d’autrefois. L’hôpital général de Paris, 1656-1790, Paris, 1952.

16 Muriel Jeorger, « La structure hospitalière de la France sous l’Ancien Régime », Annales E.S.C., septembre-octobre 1977, p.1025-1051 : 1961 hôpitaux (2326 selon Tenon, 770 selon Necker).

17 Voir les cartes de notre article cité, note 6.

18 Complétée par la constitution Circa pastoralis de Pie V qui impose en 1566 une clôture stricte à tous les monastères de moniales et invite les tiers-ordres réguliers et les autres communautés de ce genre à prononcer des vœux solennels.

19 Par exemple, celui des filles de la Charité. AN LL 1665.

20 Sauf celles qui ont rang de chanoinesses de saint Augustin, astreintes à réciter tous les offices.

21 En particulier la mère de Bosrédon, 5e supérieure générale de 1719 à 1761.

22 Confirmé par Jean-Pierre Gutton, op. cit.

23 ADS, hospices d’Amiens, F 344, alertée par la responsable de l’hôpital général d’Amiens, la supérieure générale les menace en 1781 de dénoncer le contrat de 1696.

24 Archives nationales, S 6157 à 6180.

25 À la différence des autres communautés de Saint-Joseph du Puy, restées séculières conformément aux constitutions du père Médaille, celle installée à l’hôtel-Dieu de Vienne se tourna vers la vie conventuelle. Thérèse Vacher, Des « régulières » dans le siècle. Les sœurs de Saint-Joseph du Père Médaille aux xviie et xviiie siècles, Clermont-Ferrand, 1991.

26 BnF, collection Joly de Fleury, 1210 à 1272, conserve la trace de très peu de conflits opposant les religieuses aux administrateurs, d’où la nécessité de scruter les archives locales, délibérations hospitalières et communales en priorité.

27 Archives communales de Blois, BB 22, Remontrance de MM. les échevins administrateurs sur la façon de vivre des religieuses de l’hôtel-Dieu de Blois, 21 août 1666, publiée dans notre article « Les religieuses hospitalières à Blois aux xviie et xviiie siècles », Annales de Bretagne et des Pays de L’Ouest, 1989/1, p. 15-40. Les augustines de l’hôtel-Dieu de Bourg-en-Bresse semblent s’opposer au bureau pour les mêmes raisons, Marcel Bolotte, Les hôpitaux et l’assistance dans la province de Bourgogne au dernier siècle de l’Ancien Régime, Dijon, 1968, p. 125.

28 Pierre Coste, Le grand saint du grand siècle : Monsieur Vincent, Paris, 1931, 3 vol. ; Colin Jones, « The filles de la Charité in hospitals, 1633-1830 » in Vincent de Paul, Actes du colloque international d’études vincentiennes, Paris, 1981, Rome, 1983, p. 239-288 ; Nicole Berezin, « Les filles de la Charité au xviiie siècle », Bulletin de la société d’histoire des idées et d’histoire religieuse, 1987/4, p. 5-28.

29 ADS, F 344, article 4. De même, l’évêque d’Amiens de rappeler en 1718, 1727 et en 1752 que les augustines de l’hôtel-Dieu d’Amiens de « ne recevoir personne du dehors, ni de l’un ni de l’autre sexe dans les chambres et dans les dortoirs sans [sa] permission ou celle du supérieur qui ne la donnera que pour de bonnes raisons » (F 342). Même rigueur à l’encontre des associations sans vœux, telle la communauté de l’hôpital Saint-Marcoul de Reims, selon le règlement de 1692 : « Elles ne pourront entrer dans les chambres les unes des autres et, s’il y a nécessité de parler à quelqu’une des sœurs lorsqu’elle sera dans la chambre, on le fera tout bas à la porte et on se retirera aussitôt… Les sœurs ne sortiront point sans la permission de la supérieure qui les fera accompagner par une fille. Elles retourneront le plutôt qu’elles pourront, et en rentrant dans la maison, elles se présenteront à la supérieure… » (chapitre 2)

30 3e partie, De la force et des vertus nécessaires aux religieuses de l’Hôtel-Dieu, pour servir les malades et pour vaincre les difficultés qui s’opposent à leur perfection, avis n° 11, « Que le service des pauvres est une grande oraison », p. 217-228.

31 René Piacentini, Origines et évolution de l’hospitalisation. Les chanoinesses augustines de la Miséricorde de Jésus, Paris, 1956.

32 Madeleine Delanoue, entrée à l’âge de 19 ans en 1675.

33 Volonté de Vincent de Paul, reprise dans la formule des vœux : « Je soussignée […], en la présence de Dieu et de la cour céleste renouvelle les promesses de mon baptême, fais vœu à Dieu de pauvreté, chasteté et obéissance au supérieur général de la Congrégation de la Mission conformément à nos règles pour un an et de m’employer au service corporel et spirituel des pauvres malades, nos véritables maîtres, en la compagnie des filles de la Charité, ce que je lui demande par les membres de Jésus Christ crucifié et l’intercession de la Vierge Marie » A.N. LL 1665).

34 BnF, Essais de sermons prêchés à l’hôtel-Dieu de Paris par M. M[ulot], docteur en théologie de la faculté de Paris, Paris, 1781, sermon de 1780, p. 107.

35 Camille Bloch, L’assistance et l’État à la veille de la Révolution à veille de la Révolution, Paris, 1908.

36 AN, S 6114.

37 Ibid., LL 1697 à 1701 et S 6145 à 6147, à la tête de véritables hôpitaux monastères, gérés par leurs soins.

38 Ibid., S 6148 à 6150.

39 Jacques Marcade, « Les débuts des augustines hospitalières à Poitiers, 1654-1656 », in Les religieuses dans le cloître et le monde, Saint-Étienne, Cercore, 1994, p. 825-834.

40 François Fontanier, « L’évolution d’une vocation : des malades aux pensionnaires », in Vocations d’Ancien Régime, Clermont-Ferrand, 1997, p. 147-155.

41 Hippolythe Helyot, Dictionnaire des ordres religieux, rééd. Badiche, Paris, 1847-1859, t. IV, col. 73-91

42 Ibid., t. IV, col. 1414-1422.

43 G. A. Simon, La Mère Anne Le Roy et les origines du Bon Sauveur de Caen, Caen, 1953.

44 Pierre Milcent, Saint Jean Eudes. Un artisan du renouveau chrétien au xviie siècle, Paris, 1992, chapitre 12 sur les origines du Refuge en 1641.

45 Hippolythe Felyot, op. cit., t. IV, col. 1324-1322.

46 Archives nationales, LL 1664, registre des vêtures du séminaire d’Eu, 1685-1777, tenu par les filles de la Charité. Près d’un tiers des candidates sortent pour diverses raisons que l’exemple suivant nous permettra de mieux comprendre : M.F. Huguet, fille d’un laboureur de Saint-Valéry-sur-Somme est renvoyée en 1749 « pour son esprit peu sociable avec ses compagnes et son caractère ne convient pas à la compagnie, sujet à ne pas reprendre ».

47 Marie-Claude Dinet-Lecomte, « La vitalité des congrégations caritatives à la veille de la Révolution », in Religieux et religieuses pendant la Révolution (1770-1820), Actes du colloque de la Faculté théologique de l’Université de Lyon, 1992, Lyon, 1995, p. 167-191.

48 Dominique Dinet, Vocation et fidélité, Paris, 1988, « Vocations d’Ancien Régime. Les gens d’Église en Auvergne au xviiie siècle », n° spécial de la Revue d’Auvergne, 1997, p. 544-545.

49 Vérifié auprès des augustines de l’hôtel-Dieu d’Amiens auprès des filles de la Charité recrutées au séminaire d’Eu, auprès de l’ensemble des filles de la Sagesse reçues au noviciat de la maison mère de Saint-Laurent-sur-Sèvre et des Servantes des Pauvres de Jeanne Delanoue à Angers ; en revanche la proportion atteint plus de 70 % à l’hôtel-Dieu de Paris dans le seconde moitié du xviiie siècle.

50 Dom Jean Prou, La clôture des moniales, Paris, 1996.

51 Réponse des hospitalières de Saint-Joseph de la Flèche qui refusent en 1668 les vœux solennels que Mgr Arnauld veut leur imposer, Isabelle Bonnot, op. cit., p. 484. Formule applicable aux hospitalières de la Charité Notre Dame d’Albi qui sont restées pendant 7 ans (1690-1697), à l’étroit, sans clôture, n’ayant que leurs vertus pour se préserver des dangers de la cohabitation avec les séculiers, selon l’éloge de leur confesseur, Archives départementales du Tarn, 1HDT-C-1, f° 1 à 19.

52 La thèse du grand Renfermement développée par Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, 1961, est désormais largement réfutée par l’exploitation des registres d’entrées et de sorties des hôpitaux généraux qui démontrent que ces « sinistres » établissements recevaient, non pas des mendiants ou « gens sans aveu », mais une grosse majorité de vieillards, d’infirmes et d’enfants. L’existence de listes d’attente prouve le caractère peu répressif de l’institution.

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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